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亞里斯多德論人生目的 孫君恒（武漢科技大學文法學院教授） 摘要：本文論述了亞里斯多德關於人生應該有的生活內容——善的生活、幸福的生活、美德的生活，批評了過分享樂、追逐財富和效用的錯誤，最後對亞里斯多德理論上的貢獻與不足進行了說明。 主題詞：亞里斯多德；
人生； 善； 幸福；美德 Aristotle
on the Aims of Man’s Life Abstract:
This paper states Aristotle’s viewpoints on man ought to have in
life------the good life, the happy life, and the virtue life, criticizes over
pleasure, serious searching for wealth, and utility. At last, author analyses
Aristotle’s contribution and inadequateness. Key
words: Aristotle; Man’s life;
Good; Happiness; Virtue. 亞里斯多德主張人應該有的生活是善的生活，其目的是實現幸福，為此必須有社會需要的美德。科羅特(Richard Kraut)指出:「我們應該把亞里斯多德的人類善的觀念作為思考我們生活的有吸引力的框架。它包含著深刻的洞察力，儘管它也需要修正和發展。」 1 亞里斯多德以幸福為目的和起點，具體說明了幸福需要的條件（美德），最後又歸到幸福的目的。「如若幸福就是合乎德性的現實活動，那麼，就很有理由說它是合乎最高善的，也就是人們最高貴部分的德性。」 2 在市場經濟下的今日世界，我們仍然面臨人生的選擇問題,比亞里斯多德時代更複雜。回顧亞里斯多德的人生目的理論，對於個人理想和生活方式的選擇、對於社會文明的建設，都具有重要意義。 一．人生必須選擇 社會提供給每個人形形色色的生活內容、類型，個人面對豐富多彩的生活方式，有必要進行生涯規劃——做什麼樣的人（目的）、過什麼樣的生活（方式）。對於那些志向高遠、希望有所作為的人則更加需要謹慎選擇。「想要研究最優秀的政體的人必須首先規定，什麼是最值得選取的生活。」 3 人的選擇導致人生善惡差別。「人生來似乎應該具有一種像視覺那樣的洞察力，以便正確地判斷，選擇真正的善。一個人如果生來就賦有這般美好的能力，他是個生而優秀的人。」 4 人生狀況的區別就在於有的人選擇了正確的目的、找到了有效的方法和手段。「所有處境優裕的人都做到了兩件事，一者是選擇了正確的人生目的和行為目標，二者是發現了有助於達到此目的或目標的行為方式。」 5 亞里斯多德分析了三種生活選擇。「第一種就是我們方才所說的享樂生活，除此而外，另一種是政治生活，第三種則是思辯的、靜觀的生活。」 6 他認為享樂生活是最為平庸的本能生活，把幸福與快樂等同，是柏拉圖所說的豬一樣的生活；政治生活則講究榮譽、榮耀。但是，一則「這種善更多地在授予榮譽的人那裏，而不在被授予榮譽的人。」 7 二則「在政治生活中，德性比榮譽是更高的目的。」 8 思辯的、靜觀的生活則是最高級、最幸福的生活。它不依賴外在事物就能夠實現自足，是智慧的、高尚的活動。 做善良的人、遠離邪惡，應該是人的正確選擇。「善良之人是這樣一種人，由於他的德性善的事物在他面前得以成為單純意義上的善的事物，顯然他對這些事物的運用必然是善良而高尚的，而且是在單純的意義上。」 9 善良的人既愛自己，也愛他人。「善良的人，應該是一個熱愛自己的人，他做高尚的事情，幫助他人，同時也都是有利於自己的。邪惡的人，就不應該是個愛自己的人，他跟隨著自己邪惡的感情，既傷害了自己，又傷害了他人。邪惡之人所為之事和所應為相背弛，而善良之人所做的一切都是他所應該做的。……事實上善良的人，總是為了朋友，為了母邦而盡心盡力，必要時甚至不惜自己的生命。」 10 人應該追求幸福的生活，幸福是人生最終的目的。「‘生活得好與行為得好’不是其他什麼，恰是幸福。因此，是幸福和幸福存在於美好的生活中，而美好的生活又是在按照德性的生活中。這就是目的、幸福和最好的東西。」 11 二．人應追求善 在《尼各馬科倫理學》的開頭，亞里斯多德說：「一切技術，一切規劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標。因為人們都有個美好的想法，即宇宙萬物都是向善的。」 12 亞里斯多德在《政治學》一開始就強調：「人的一切行為都是為著他們所認為的善。」 13 人之所以為人、不同於動物的地方在於善良意志。「和其他動物比較起來，人的獨特之處就在於，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺。」 14 人的高尚和卑鄙的差別就在於是否追求善和擁有善。「一個善良的人，他的生活是一心專注高尚的事業，服從理性的，而一個卑劣的人，所期望的就是快樂，像一頭軛下的畜牲，只有痛苦才能使他們改正。」 15 善提出了人應該有的高尚生活——按照美德生活。「如若按照德性而生活，我們就會有幸福和最好的善。」 16 各種各樣的善可以概況為三類。「善分為三類，即外在諸善，身體中的諸善和靈魂中的諸善，而至福之人擁有全部這些善。」 17 外在善包括財富、實物、權力、名聲，其局限性是「外在諸善有其閾限，就像某種工具或一切有用途的東西都有著一個確定的限制一樣，超出其閾限就必然會對其擁有者有害，或變得沒有用處。」； 18 身體中的諸善涉及健康和漂亮等；靈魂的善的價值：「靈魂方面的每一種善，卻是愈多超出愈有益處，要在這方面說些什麼的話，那就是它不僅高尚而且有用。」 19 「靈魂的善是主要的、最高的善。」 20 「如若人以理智為主宰，那麼，理智的生命就是最高的幸福。」 21 靈魂的善屬於德性的善，是不需要借助外在的善。內在善與外在善的關係是「看起來幸福也要以外在的善為補充，正如我們所說，赤手空拳就不可能或者難於做好事情。有許多事情都需要使用手段，通過朋友、財富以及政治權勢才做得成功。」 22 善有高低之分——值得崇敬的和值得讚揚的。「所謂可崇敬的，我指的是這樣的東西，譬如神聖的，更好的（例如靈魂、理智），更原本的，本原，以及其他諸如此類的東西。……有些善是該讚揚的，例如德性。」 23 善也有普遍、永久性與特殊性、暫時性之別。「有些善在一切場合、一切方面都值得嚮往，有些則不。例如，公正和其他德性就是在一切場合、一切方面都值得嚮往的，但強壯、財富、權能，以及諸如此類的其他東西，就不是在一切場合、一切方面都值得嚮往。」 24 善的存在地方也不同。「有些善在靈魂中，例如德性；有些善在肉體中，例如健康和漂亮；有些善則是身外之物，譬如財富、權力、榮譽，或諸如此類的其他什麼。其中，靈魂中的善是最好的。」 25 善的存在和發揚具有重要的意義，特別是對於確保美好的國家是需要的。因為：（1）人是生活在社會中的動物，「人天生是一種政治動物。」 26 社會的存在和運行，需要善良的人保證。沒有善良的公民，國家的狀況是不可想像的。「所有的人都應當是善良的公民，這樣才能使城邦臻于優良。」 27 （2）維持秩序需要善，發展國家、實現國家的美好目的更需要善。「考慮到善良的生活，教育和德性就會理所當然地成為最迫切的要求。」 28 （3）個人的善與社會的善是一致的。「一種善即或對於個人和對於城邦來說，都是同一的。」 29 「人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現實活動。」 30 既然善如此重要，獲得善成為人們的願望。「人們通過三種途徑成為善良賢明之人。這三種途徑是本性、習慣和理性。」 31 首先，在本性上要求「必須是人而不是其他某種動物」 32 其次，是講究習慣：改變沒有用處的習慣，使壞習慣變好。再次，強調理性。「只有人才具有理性。」 33 「根據習慣的劃分理性又分為兩個部分，一是實踐的理性，一是思辯的理性。」 34 善在人生中的體現就是幸福——最大的善。 三．人應追求幸福 「幸福是最大的和最好的善。」 35 社會有多種多樣的幸福觀。「關於幸福是什麼是一個有爭議的問題。大多數人和哲人們所提出的看法並不一樣。……不同的人認為是不同的東西，同一個人也經常把不同的東西當作幸福。在生病的時候，他把健康當作幸福，在貧窮的時候，他把財富當作幸福。」 36 幸福基本上可以歸納為三種：「一切人都把幸福歸為三種生活方式，即政治的、哲學的和享樂的。」 37 政治對應德性、哲學對應理智、享樂對應快樂。「人所具有的最大的三種善，即德性、明智和快樂。我們看到，也有三種一切人有機會選擇其生活的生活方式，即政治家的、哲學家的和享樂者的生活。其中，哲學家嚮往明智和對真理的思考，政治家關注高尚的行為（這些行為是源出於德性的），享樂者則追求肉體的快樂。」 38 世俗的、一般的幸福觀：「一般人把幸福看作某種實在的或顯而易見的東西，例如，快樂、財富、榮譽等等。」 39 亞里斯多德評論說：「他們從外在的東西來判斷，這些都是感覺上的東西。」 40 經典的幸福認識是「梭倫對幸福作過一番很好的描述。他認為，幸福就是具有中等的財產，而做著高尚的事情，過著節儉的生活。」 41 亞里斯多德認可的幸福的特點是：（1）幸福體現為自足。「我們現在主張自足就是無待而有，它使生活變得愉快，不感匱乏。這也就是我們所說的幸福。……幸福是終極的和自足的，它是行為的目的。」 42 （2）幸福是理智的合乎邏輯的適度。「明智就是寧靜安閒，作為群眾的一員，所取的只是平均的一份，既不奢望也不好高騖遠。」 43 幸福的取得也被亞里斯多德所論述。他強調個人的德性、實踐活動是基本途徑。「每個人所得到的幸福正好與他具備的德性和實踐智慧以及依此行事的能力相等。」 44 同時，幸福需要具備的完美條件：「幸福就是種完美的現實活動。所以，給幸福還要增加上身體的善、外在的善、機遇的善，以免它的活動因它們的缺乏而受到阻礙。」 45 「實踐需要很多條件，而所行的事業越是偉大和高尚所需要的也就越多。」 46 四．審視快樂 亞里斯多德指出人生面臨著選擇困惑：「由於快樂而選擇生活，還是為了生活去選擇快樂」 47 由於許多人不能正確對待人生快樂的追求，往往誤入歧途，所以更需要審視快樂問題。「看來大多數人都是孜孜以求，成為快樂的奴隸。所以應該矯枉過正，以求達到中道。」 48 亞里斯多德詳細論述了快樂不能等同於善的原因，有六點：「快樂之所以完全不是善，首先由於一切快樂都生成為感性自然，而生成與其目的在種上是不同的，正如營造術和房屋一樣。其次，節制的人避免快樂。再其次，明智的人追求的是無痛苦，卻不追求快樂。再其次，快樂妨礙明智者的思維，享樂越多，則妨礙越大，例如性行為中的快樂，在這時候，無論什麼人都不能進行思維。再其次，一切善都是技術的成果，卻沒有製造快樂的技術。再其次，兒童和獸類只知追求快樂。」 49 所以，「這樣看來快樂並不是善，並非全部快樂都是可選擇的。」 50 快樂不都是好事情。順應自然本性的快樂不一定是好的，自然本能和社會規範不是直接等同的。「我們在本性上更自然趨向的那些東西，卻是與中庸更相反的。例如，我們自然地更傾向於放縱，而不是節欲。」 51 在社會生活中有高尚的和可恥的快樂的分別。「有一些欲望和快樂在種上就是高尚的，備受讚揚的。」 52 「有的快樂是可恥的、下流的，有些是有害的，有些是導致疾病的。快樂之所以不是最高的善，是由於快樂是生成而不是目的。」 53 快樂的局限性在於它的不確定、不穩固性。這是由於（1）新奇和刺激可以產生快樂，失去它就沒有快樂了。我們可以在生活中看出，「為什麼沒有人能持續不斷地快樂呢？也許是疲倦？人的現實活動不可能是持續不斷的，快樂也不能連綿不已，因為它伴隨著活動。有些東西在新的時候使人喜歡，後來就不這樣了。」 54 （2）快樂的個體差別很大。在有的人認為是快樂的，其他人則是漠不關心的甚至是痛苦的。「例如，一個愛長笛的人，在諦聽長笛演奏時，就聽不進去談話……既然人們的活動為本己的快樂所加強、延長和改善，又為異己的快樂所妨害，顯然快樂之間的差距是很大的。甚至可以說，異己快樂的結果會變成本己的痛苦。」 55 （3）快樂有質量、等級的差別。「各種快樂同樣以其純淨性相區別。思維的快樂就比一切更為純潔，而其他各種快樂也不相同。……馬的快樂不同於狗和人的快樂。……在人類之中其差別卻絕非微小，同一樣東西對於一些人是可愛的，對於另一些人則是可憎的，使一些人痛苦，使另一些人喜悅。」 56 （4）把快樂作為友愛的基礎是不長久的。「有些是為了快樂而相愛。……所有這樣的友愛都是偶性上的友愛。……這樣的朋友很容易散夥，難於長久維持。因為，他們如不再是令人快樂和對人有用，友愛也就此終止了。」 57 追求快樂的欲望需要過濾和選擇。「屬於善良活動的快樂是高尚的，屬於邪惡活動的快樂是鄙下的，而欲望也是這樣。高尚的受到讚揚，卑下的受到斥責。」 58 「在欲望中有追求和躲避，正如在思考中有肯定和否定一樣。倫理德性既然是種選擇性的品質，而選擇是一種經過思考的欲望。」 59 「選擇或者就是有欲望的理智，或者說是有思考的欲望，而人就是這種開始之點。」 60 同時，欲望應該得到自製。「欲望的不自製就是一般的、總體上的不自製，在某種意義上就是邪惡。……所謂欲望的自製和不自製，顯然是對肉體快樂而言。」 61 針對肉體快樂，亞里斯多德強調存在適中和過度問題。過分了就不是快樂，而是痛苦了。「在肉體快樂中，本來就有著欲望和痛苦，放縱的人由於對此的過度而放縱。節制的人所避免的也就是這種快樂，他卻有著自己的快樂。」 62 肉體快樂是考驗節制美德的試金石。節制和放縱的差別，往往通過對肉體快樂的處理情況。「對那些追求肉體享受的人們，我們有的稱為節制，有的稱為放縱。」 63 「在倫理方面有三類須避免的事情：邪惡、不自製和獸性。」 64 快樂過度就造成罪惡。「在快樂中存在著過度，罪惡就在於對過度的追求，而並不是對必然快樂的追求。所有的人，都要以某種方式享受佳餚、美酒和性愛，問題在於是否以應有的方式。」 65 一旦過度就有危害：「一切過度的行為，不論是愚笨、怯懦、放縱還是乖僻，都或者是病態，或者是獸性。」 66 亞里斯多德特別告誡快樂的節制，反對放縱。他說： 「我們更願意把沒有欲望和只有微弱的欲望，卻去追求過度快樂而避免中等痛苦的人，稱之為放縱。」 67 對享受的過分溺愛就是放縱。「人們認為愛享受就是放縱，實際上是缺乏耐性。享受就是休息，是鬆懈，愛享受是過度鬆懈的一種形式。」 68 放縱是十分危險的。「放縱者是不可救藥的，不自製的人則可以糾正」 69 為此，聽從靈魂的支配，就完全必要。靈魂支配與肉體快樂的關係是，在完善狀態下人是靈魂與肉體的統一，邪惡情況下是肉體支配靈魂。「我們必須瞭解在最完善狀態下既具有肉體又具有靈魂的人，因為在他身上我們將看到這兩者的真正關係。」 70 聽從靈魂的指導，才是符合美德的，才會獲得幸福。「靈魂分為兩個部分，一部分就其自身具備理性，另一部分雖則就自身而言不具備，但有能力聽從理性。具有了這兩個部分的德性，一個人就能因此在某種程度上被稱為善良之人。」 71 五．財富與美好生活 亞里斯多德指出，在財富面前有兩種人生追求：一是把人生的目的當作聚集財富，二是追求美好生活。前者「就在於他們僅知道生活而不去追求美好生活；而且，就像他們的欲望無止境一樣，他們企求滿足的手段也無止境。」 72 後者分兩種：一是追求肉體快樂的；一是追求精神愉快的。追求肉體快樂把財富作為獲得肉體快樂的手段、講究快樂技術，同時把德性當作獲得財富進而獲得快樂的手段因而違背自然。 財富，在亞里斯多德看來，是手段，不是目的。這是因為，第一，財富只是有用。「至於那些斂財者，是在那裏受強制而生活，因為很顯然財富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，並以他物為目的。」 73 第二，財富只是工具。「錢財、長笛，總而言之是工具。很顯然並非所有目的都是最後的，只有最高的善才是某種最後的東西。」 74 崇拜財富的人，把追求、佔有財富作為唯一的生活，是不幸福的。「那些富有錢幣的人常常有乏食之憂，這又如何能算是財富呢？一個人擁有大量的財富然而卻因饑餓而死，就像寓言中的米達斯那樣，他的貪婪的祈禱使得面前的一切物品都變成了黃金。」 75 追求財富的職業有道德善惡層次上的差別。「凡是最少有機遇的職業就是最需要真正的技術，凡是對身體傷害最大的職業就是最下賤的，最需要體力的職業是最卑微的，最不需要德性的職業是最無恥的。」 76 六．
幸福來自美德 美德對於人的幸福來說是十分必要。沒有德性的可怕是人墮落為動物，並且是最危險、殘暴的動物。「人一旦趨於完善就是最優良的動物，…… 這就是智慧和德性……一旦他毫無德性，那麼他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿無盡的淫欲和貪婪。」 77 而人高於動物必須具備美德、追求美德。 美德具有多樣性。一個人、特別是高尚的人，需要具備多種多樣的德性。「所有的公民必然不可能只有唯一一種德性，猶如合唱隊的指揮與站在旁邊的那位演員不會有同一種德性一樣。」 78 完善的人追求完善的德性、全面的美德——智慧、勇敢、節制、正義等，因此，「一個良好的公民不能以唯一的一種德性為完滿。」 79 亞里斯多德總結的德性表裏，最右邊是他提倡的美德。 80
「德性分兩類：一類是理智的，一類是倫理的。理智德性大多由教導而生成、培養起來的，所以需要經驗和時間。倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把‘習慣’(ethos)一詞的拼寫方法略加改動，就有了‘倫理’(ethike)這個名稱。」 81 智慧和諒解以及明智都是理智德性。明智可以幫助我們對於人生的計畫和選擇。「好的謀劃是對有用的事情的正確謀劃，對應該的事情，以應該的方式，在應該的時間。」 82 「明智是關於人的公正、高尚和善良，這些事情都是一個善良人的實踐。」 83 「倫理德性就是關於快樂和痛苦的德性。快樂使我們去做卑鄙的事情，痛苦使我們離開美好的事情。」 84 「倫理德性是一種關於快樂和痛苦的較好的行為，相反的行為就是壞的。」 85 慷慨和謙恭就是倫理德性的表現。兩種德性的關係是，倫理「德性提供了目的，明智則提供了達到目的的實踐。」 86 「沒有明智就不存在主要的善，沒有倫理德性也不存在明智。」 87 德性的原則要求是合乎中道。「德性就是中庸，是對中間的命中。」 88 「一般而言，德性似乎就是某種中庸。人們可以這樣來表明它們是中庸：如果最好的狀態存在於中庸中，德性是最好的狀態（最好的狀態是中庸），那麼，德性是中庸。」 89 七．簡短評論 亞里斯多德的人生目的論述，是後人津津樂道的話題，對於倫理學和人生哲學來說具有特別重要的意義。 亞里斯多德主張人要追求善、追求幸福、追求美德，認為人生目的高於手段和工具，反對享樂主義的極端快樂追求、反對功利主義的單純有用、反對金錢萬能財富至上。這些理論論述，雖然有經驗主義的樸素帶來的欠缺，但是閃爍著智慧的光芒。例如，近代的康得，當代羅爾斯的《正義論》、麥金太爾的《追隨美德》、阿馬蒂亞•森的《倫理學和經濟學》、《以自由看待發展》等思想體系，都可以發現亞里斯多德理論的內容和啟示。亞里斯多德的精彩見解，經過2000多年的歷史考驗，經久不衰。在市場經濟廣泛開展的今日世界，人生面臨著比亞里斯多德更多的享樂、效用、金錢誘惑和複雜性，保持理性、冷靜的頭腦，吸取亞里斯多德教導的合理內容，正確處理人生中的矛盾關係，把握正確的人生方向，進行合理的人生選擇，尤其迫切。 亞里斯多德的人生目的認識，從今天看來，也存在有不完善的地方。 1．美德的含義不十分清楚。美德的具體條目很多，但是美德本身是什麼，缺乏完整的回答。「遺憾的是，亞里斯多德沒有明確的美德的說明，他沒有準確地告訴我們行為的什麼方面因為美德才被選擇。」 90 2．「亞里斯多德把品性美德劃分給靈魂中的非理性部分，把智慧的美德劃分給予理性部分，起碼是誤導。品性的美德涉及到非理性的部分、智慧美德則不涉及的說法則是公平的。」 91 3. 過分強調習慣在倫理生活正的意義。亞里斯多德認為人遵循的倫理的原則是習慣成自然的、不需要理性的，是錯誤的見解，並且與他稱讚的理性、智慧的偉大作用相矛盾。 92 亞里斯多德主張通過正確的行為實踐，把道德教育內化為習慣，並且逐漸喜歡那樣行動，是不完全的。道德教育要把對美德的喜歡，變成為有智慧的人理解的美德和幸福，是需要艱巨轉換的，依賴許多條件的。 93 4．過分抬高理智的、沉思的生活。特別是在《尼各馬科倫理學》第十卷中，出現了與前面論述不一致的問題和混亂：（1）多元化的理想與單一理想的不一致。前面各卷主張多元化的美德生活，最後一卷則主張單一的、理智的、沉思的生活。（2）理智的理想佔據了道德問題。最後一卷強調理智，成為唯一的價值，倫理上和政治上的價值顯得微不足道。（3）他主張的多元理想美德，缺乏一貫的脈絡，顯得支離破碎，它們之間的交往、協調、總的原則上沒有系統說明，在生活中完全實現有些不可能。 94 這個見解在可樸（John M. Cooper）的文章中也得到了說明。他指出：「我很快確認在亞里斯多德《尼各馬科倫理學》的第十卷對於幸福的最後論述中，是如此地將理智行為拔高為最高的價值，以致于他完全沒有給通常理解的和他在前面書卷中分析的道德看作是理想的、沉思的生活留下任何空間。」 95 5. 亞里斯多德有階級的局限性。他不把奴隸當人、不把婦女當人、也不把兒童當人。他所謂的人，指的是社會中的公民、成年人。奴隸只是主人的一部分財產，其價值受到蔑視。例如奴隸打人，就應該受到加倍懲罰，他認為是公正的。而不把女人當人，顯示了他的性別歧視。對於未成年兒童，他認為只是父親的一部分，沒有自主權利。我們認為兒童階段是人生目的教育、培養美德、確立人生觀的關鍵時期，他卻忽視了。 注
釋
1
Richard Kraut, Aristotle, 2 4 6 7 8 10 11 12 15 16 20 21 22 23 24 25 29 30 35 36 37 38 39 40 41 42 43 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 73 74 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 《亞里斯多德全集》，苗力田主編，第八卷，北京：中國人民大學出版社，1994年版，第226頁，第56頁，第7頁，第8頁，第8頁，第204頁，第250頁，第3頁，第234頁，第251頁，第15頁，第228頁，第17頁，第247頁，第247頁，第249頁，第4頁，第14頁，第350頁，第6頁，第347頁，第345頁，第4頁，第231頁，第231頁，第13頁，第128-129頁，第161頁，第229頁，第221頁，第213頁，第158頁，第218頁，第256頁，第146頁，第158頁，第220-221頁，第222頁，第223-224頁，第168頁，第223頁，第121頁，第122頁，第150頁，第160-161頁，第146頁，第138頁，第163頁，第148頁，第146頁，第153頁，第153頁，第8頁，第12頁，第361-362頁，第27頁，第131頁，第133頁，第30頁，第31頁，第137頁，第136頁，第36頁，第272頁 3 5 9 13 14 17 18 19 26 27 28 31 32 33 34 44 70 71 72 75 76 77 78 79 《亞里斯多德全集》，苗力田主編，第九卷，北京：中國人民大學出版社，1994年版，第230頁，第255頁，第256頁，第3頁，第6-7頁，第230頁，第231頁，第231頁，第7頁，第79頁，第100頁，第257頁，第257頁，第257頁，第260頁，第232頁，第10頁，第259頁，第21頁，第20頁，第24頁，第7頁，第80頁，第79頁 90 Terence H. Irwin (1985), Aristotle’s Conception of Morality, in J. J. Cleary (ed.), Proceeding of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Chapter 5, Washington, 1,115-43, in: John Dunn and Ian Harris (editors), Aristotle, volume II, Cheltenham, UK: An Elgar Reference Collection, 1997,p.167 91 92 93 T. H. Irwin (1975), Aristotle on Reason, Desire, and Virtue, Journal of Philosophy, LXXII(17),October2, 567-78, in :John Dunn and Ian Harris(editors), Aristotle, volume I, Cheltenham, UK: An Elgar Reference Collection, 1997,p.469，p.471,p.469 94 Gavin Lawrence (1993), Aristotle and the Ideal Life, Philosophical Review, 102(1), January,1-34, in: John Dunn and Ian Harris(editors), Aristotle, volume II, Cheltenham, UK: An Elgar Reference Collection, 1997,pp.512-515
95
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