道教思想

【內容摘要】葛洪雖對玄學倫理提出了批判，爲構建社會道德新秩序提供了理論上的嘗試，但《抱樸子》的思想實質，在總體上和玄學精神並不相悖。在哲學上，葛洪的“玄”、“道”、“一”雖能涵育萬物，陶冶萬有，但在終極的意義上，卻不能産生萬物。道德産生於“人理之所急”，最初無所謂道德。由於人具有禮儀，所以爲萬物之靈，但人的“才性有優劣”，沒有十全十美的人，因此，教化是必要的。另一方面，訓誨是改變蒙蔽的根本所在，教化具有無限的可能性。但這並非毫無條件，它離不開積累，如果半途而廢，那就無法築成道德長城。就個體而言，雖在本性上存有一定的差異，但只要堅持努力，最終會“習與性成”。總之，通過外在教化而得到的人性完善的成果，就變成人性的一部分，而且是“不異自然”的一部分。不難想到，這跟西晉郭象有關本性與教化的觀點基本是一致的。由於物都有長短，在實踐中，教化應該因循個體的素質，發展個體的長處，避開其短處，這樣的話，也就“才無或棄”、“世無棄才”了。這些都體現著玄學的特色，可以說，葛洪的倫理思想是玄學倫理在東晉的必然而又自然發展的結果。

【關鍵字】自然、習、廣智、立德

所周知，葛洪(283～363) 雖批判爲玄學家所推尚的「唯貴自然」的觀點，但在實質上，無論是理論還是實踐的層面，都仍沒有脫離玄學的軌道，勾畫了玄學在東晉的新畫面。關於他思想的研究，主要重視其道教思想方面的總結，對其倫理思想的分析，雖有從批判玄學思想方面的理論探索〔１〕，但在總體上，仍不免缺乏對其實踐操作思想的正視。本文擬對他道德教化思想作全面分析，以求學者指正。

在葛洪的心目中，「玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也……因兆類而爲有，托潛寂而爲無……方而不矩，圓而不規……胞胎元一，範鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類」〔２〕。「玄」作爲「萬殊之大宗」，是無形的，既看不到又摸不著，因此無法用方圓去規矩它。但是，它又無處不在，「因兆類而爲有」，也就是說，具體的「有」是「玄」的精神和本質的體現。「玄」儘管自己沒有具體的形狀，但它通過萬物、萬有來實現自身的形象。在與萬物的關係上，它既能「範鑄兩儀」，又能「鼓冶億類」，在此，應該引爲注意的是「範鑄」和「鼓冶」，並非「生成」，因此，它並不産生天地萬物，只是陶冶天地萬物。所以，「玄」是萬物、萬有産生的根據和其生成發展的根本。「道」也是無形的，並無名，涵包著宇宙萬物，即「道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶爲有焉；論其有，則萬物尚爲無焉」〔３〕，但「道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈……視之不見，聽之不聞，存之則在，忽之則亡」〔４〕，在與萬物的關係上，「一」雖與「玄」和「道」是毫無二致的，但産生和決定「道」，是難以用有形的大小來比較的、視而不見、聽而不聞的存在。「玄」、「道」、「一」雖能涵育萬物，陶冶萬有，但在終極的意義上，卻不能産生萬物。關於萬物的産生，他認爲，「若夫太極混沌，兩儀無質，則未若玄黃剖判，七耀垂象，陰陽陶冶，萬物群分也」〔５〕、「夫兩儀肇辟，萬物化生」〔６〕，「兩儀」化生萬物，有個中間環節，即「陰陽陶冶」，所以，葛洪是持氣生萬物的觀點的。在遠古時代，「且夫遠古質樸，蓋其未變，民尚童蒙，機心不動」〔７〕，人們處於淳樸之中，欲望之心沒有得到激發，智慧也沒得到開發，因此無知于道德的當爲，但在萬物中，「有生最靈，莫過乎人」，人是萬物之秀，因此，「天秩有罔極之尊，人爵無違德之貴」〔９〕、「影響不能無形聲以著，余慶不可以無德而招」〔１０〕，道德是人生活不可缺少的，由此可以推測，道德是社會發展的産物。

另一方面，他又承認「自然之理」的存在。總的來說，在內容上，「自然之理」包括三個方面。一是由不適中帶來的不良後果。他說:「明德惟馨，無憂者壽，嗇寶不夭，多慘用老，自然之理，外物何爲」〔１１〕、「五味入口，不欲偏多，故酸多傷脾，苦多傷肺，辛多傷肝，鹹多則傷心，甘多則傷腎，此五行自然之理也」〔１２〕、「盈則有損，自然之理」〔１３〕。「多慘」、「酸多」、「苦多」、「辛多」、「鹹多」、「甘多」等，體現的都是一種不適中，因此，勢必導致「用老」、「傷脾」、「傷肺」、「傷肝」、「傷心」、「傷腎」的不良結果，這就是「盈則有損」的自然之理；二是在人我關係上，「且亦奉望我者，欲我益之，不求我者，我不能愛，自然之理也」〔１４〕，「我不能愛」是因爲他「不求我」，這體現著推重外在他人需要的價值取向性；三是「時移世改，理自然也」，他認爲「古者事事醇素，今則莫不雕飾」〔１５〕，這種變化就是「理自然」，顯示著他的社會進化論的光芒。此外，他還講到「夫厚則親愛生焉，薄則嫌隙結焉，自然之理也，可不詳擇乎」〔１６〕。概而言之，他所說的「自然之理」，都是自然規律的反映，並非反映個體本性的自然之理。

就道德實踐而言，在現實的層面，他認爲「喪亂以來，事物屢變:冠履衣服，袖袂財制，日月改易，無複一定。乍長乍短，一廣一狹，忽高忽卑，或粗或細。所飾無常，以同爲快」〔１７〕，也就是說，「冠履衣服，袖袂財制」是「日月改易」、「所飾無常」，而且，「喪亂日久，風穨教沮，抑斷之儀廢，簡脫之俗成」〔１８〕。這種淫風穨俗早始於漢末，他說:「聞之漢末，諸無行自相品藻次第，群驕慢傲，不入道檢者，爲都魁雄伯，四通八達。皆背叛禮教，而從肆邪僻，訕毀真正，中傷非党，口習醜言，身行弊事，凡所雲爲，使人不忍論也。夫古人所謂通達者，謂通于道德，達于仁義耳。豈謂通乎褻黷，而達於淫邪哉」〔１９〕，時人的通達是背于道德的「通乎褻黷」和「達於淫邪」。爲此，葛洪著專論《崇教》，試圖以此恢復社會道德秩序。在理論的層面上，他推揚「體道以匠物」〔２０〕、「物貴濟事，而飾爲其末；化俗以德，而言非其本。故綿布可以禦寒，不必貂狐；淳素可以匠物，不在文辯」〔２１〕。「匠物」指的是對物的雕琢，屬於教化的範圍。他主張「匠物」的教化，是「刑厝而禁止，不言而化行」〔２２〕的教化。審視他的道德教化思想，那裏既有理論上必要性、可能性、目的、物件和內容等的設定，又有實踐上活性化的運思，現分述以下。

在葛洪看來，即使對有才能的人來說，也具有「廣智」的必要性。他說:「南威、青琴，嬌冶之極，而必俟盛飾以增麗。回、賜、遊、夏，雖天才雋朗，而實須墳、誥以廣智」〔２３〕、「銳鋒産乎鈍石，明火熾乎暗木，貴珠出乎賤蚌，美玉出乎醜璞」〔２４〕。即使「嬌冶之極」和「天才雋朗」，也「必俟盛飾以增麗」和「實須墳、誥以廣智」，「盛飾」和「墳、誥」既是「增麗」和「廣智」的條件，又是「麗」和「智」的具體內容。再者，「鈍石」、「暗木」、「賤蚌」、「醜璞」則是「銳鋒」、「明火」、「貴珠」、「美玉」的源泉和搖籃，在價值論上，「銳鈍」、「明暗」、「貴賤」、「美醜」構成相反價值取向的詞語結構，兩者互爲依存，互爲條件和結果，離開一方就難以實現另一方的價值。在存在論上，「銳鋒」源于「鈍石」，沒有後者，前者就難以附麗。在實踐論上，前者並非後者的簡單翻版，它必須途徑一個仲介，才能使「鈍石」變爲「銳鋒」，這仲介就是磨練。在人的世界裏的「廣智」，就是道德文章的教化。

在人的材質上，還具有優劣的區別。「夫才有清濁，思有修短，雖並屬文，參差萬品。或浩瀁而不淵潭，或得事情而辭鈍，違物理而文工」〔２５〕、「明暗者才也，自然而不可飾焉；窮達者時也，有會而不可力焉」〔２６〕、「才性有優劣，思理有修短，或有夙知而早成，或有提耳而後喻」〔２７〕。由於在「才性」和「思理」等方面有「優劣」和「修短」等「參差萬品」的客觀差別，所以，在對人的現實素質評價中，就有智愚的稱謂。但是，才性的「清濁」和「明暗」，是「自然而不可飾」的，也就是說，它是人的自然素質，即本性自然。他又說:「凡人唯知美食好衣，聲色富貴而已，恣心盡欲，奄忽終歿之徒，慎無以神丹告之，令其笑道謗真」〔２８〕、「九丹者，長生之要，非凡人所當見聞也，萬兆蠢蠢，唯知貪富貴而已，豈非行屍者乎」〔２９〕、「智者料事于倚伏之表，伐木於毫末之初。吐高言不於累棋之際，議治裘不於群狐之中」〔３０〕、「勳、華不能化下愚，故教不行于子、弟。辛、癸不能改上智，故惡不染於三仁」〔３１〕、「盛陽不能榮枯朽，上智不能移下愚，書爲曉者傳，事爲識者貴」〔３２〕。凡人的視野只著眼於「美食好衣」和「聲色富貴」，而智者具有先見之明。兩者雖具有明顯的區別，但是即使「上智」，也不能改變「下愚」。這在一定程度杜絕了對「下愚」教化的必要性。而且，在葛洪看來，現實生活中，「世間淺近者衆，而深遠者少，少不勝衆，由來久矣……然物以少者爲貴，多者爲賤，至於人事，豈獨不然」〔３３〕。儘管如此，他在總體上認爲，現實中的人並非十全十美，「且夫江海之穢物不可勝計，而不損其深也；五嶽之曲木不可訾量，而無虧其峻也」〔３４〕、「能言莫不褒堯，而堯政不必皆得也；舉世莫不貶桀，而桀事不必盡失也。故一條之枯，不損繁林之蓊藹；蒿麥冬生，無解畢發之肅殺。西施有所惡，而不能減其美者，美多也；嫫母有所善，而不能救其醜者，醜篤也」〔３５〕。江海雖有許多污穢之物，但並不影響其「深」；五嶽雖有許多彎曲之木，但無損其「峻」。就人而言，也毫無二致。人們褒揚堯，並非他每事皆得；貶低桀，並非他事事皆失。西施雖存有「惡」，但對其美毫無影響；嫫母雖持有「善」，但並不能改變其醜。所以，就具體的人來說，難能十全十美的，我們評價一個人，往往要看其主流。就這點來說，每人都有後天完善的必要性。就是皇宮子弟也不例外。他又說:「故學立而仕，不以政學，操刀傷割，鄭喬所歎。觸情縱欲，謂之非人。而貴遊子弟，生乎深宮之中，長乎婦人之手，憂懼之勞，未常經心。或未免於繈褓之中，而加青紫之官；才勝衣冠，而居清顯之位。操殺生之威，提黜陟之柄，榮辱決於與奪，利病感於脣吻；愛惡無時暫乏，毀譽括厲於耳」〔３６〕、「先哲居高，不敢忘危，愛子欲教之義方，雕琢切磋，弗納於邪僞。選明師以象成之，擇良友以漸染之，督之以博覽，示之以成敗，使之察往以悟來，觀彼以知此，驅之於直道之上，斂之乎檢括之中，懍乎若跟挂于萬仞，慄然有如乘奔以履冰」〔３７〕。人應該「學立而仕」，尤其是「貴遊子弟」，生長在皇宮之中，「憂懼之勞，未常經心」，但又握有生殺大權，爲了保證正確地行使它，對他們應該「選明師以象成之，擇良友以漸染之」，以致使他們掌握知識，習得優良品性。

教化不僅存有必要性，而且還具可能性。他說:「欲超千里於終朝，必假追影之足；欲淩洪波而遐濟，必因艘楫之器；欲見無外而不下堂，必由之乎載籍；欲測淵微而不役神，必得之乎明師。故朱綠所以改素絲，訓誨所以移蒙蔽。披玄雲而揚大明，則萬物無所隱其狀矣；舒竹帛而考古今，則天地無所藏其情矣。況於鬼神乎？而況於人事乎？泥涅可令齊堅乎金玉，曲木可攻之以應繩墨，百獸可教之以戰陳，畜牲可習之以進退，沈鱗可動之以聲音，機石可感之以精誠，又況乎含五常而稟最靈者哉!低仰之駟，教之功也；鷙擊之禽，習之馴也。與彼凡馬野鷹，本實一類，此以飾貴，彼以質賤。運行潦而勿輟，必混流乎滄海矣；崇一簣而弗休，必鈞高乎峻極矣。大川滔瀁，則虯螭群遊；日就月將，則德立道備……昔仲由……杖劍而見，拔刃而舞，盛稱南山之勁竹，欲任掘強之自然；尼父善誘，染以德教，遂成升堂之生，而登四科之哲。子張鄙人，而灼聚凶猾，漸漬道訓，成化名儒，乃抗禮于王公，豈直免於庸陋」〔３８〕、「夫速悟時習者，驥騄之腳也；遲解晚覺者，鶉鵲之翼也。彼雖尋飛絕景，止而不行，則步武不過焉；此雖咫尺以進，往而不輟，則山澤可越焉。明暗之學，其猶茲乎？蓋少則志一而難忘，長則神放而易失，故修學務早，及其精專，習與性成，不異自然也」〔３９〕。在萬物的世界裏，「泥涅」、「曲木」、「百獸」、「畜牲」借助于外在的冶煉和教養，就能變成「堅乎金玉」、「以應繩墨」、「以戰陳」、「以進退」，就是「沈鱗」和「機石」也能「動之以聲音」和「感之以精誠」；「低仰之駟」和「鷙擊之禽」乃是教習的效應。人作爲「含五常而稟最靈者」，對此施以教化，「日就月將」就勢必「德立道備」。孔子教育仲由和子張的事實也充分說明:「染以德教，遂成升堂之生，而登四科之哲」和「漸漬道訓，成化名儒」。所以，訓誨是改變蒙蔽的根本所在，具有著無限的可能性。但這並非毫無條件，它離不開積小成大、積土成山那樣持之以恒的精神，如果時綴時行或半途而廢，那就無法築成道德長城。就具體的個體而言。雖存有一定的差異，但只要堅持努力，最終會「習與性成」。例如，「速悟時習」的人，仿佛「驥騄之腳」，能「尋飛絕景」，但一旦至於「絕景」，就停步不前的話，最終只是「步武不過」；「遲解晚覺」的人，雖如「鶉鵲之翼」，只能「咫尺以進」，但「往而不輟」，最終能越過「山澤」。總之，通過外在教化而得到的人性完善的成果，就變成人性的一部分，而且是「不異自然」的一部分。不難想到，這跟西晉郭象的「習以成性，遂若自然」〔４０〕的觀點是毫無二致的。

葛洪認爲，人應該以立德、立言、立功爲價值目標。他說:「蓋士之所貴，立德立言。若夫孝友仁義，操業清高，可謂立德矣；窮覽墳、索，著述粲然，可謂立言矣」〔４１〕、「於是問者抑然良久，口張而不能嗑，首俛而不能仰，慨而嗟乎，始悟立不朽之言者，不以産業汩和」〔４２〕。「立德立言」是士之所貴。「立德」指仁義、孝慈的踐行，操守清高的習得。「立言」意爲學習墳、索，著書立說。除應該以「不朽」爲價值追求外，還該「貴于助教，而不以偶俗集譽爲高」〔４３〕，即當以「助教」爲經緯，「偶俗集譽」是微不足道的。「立德」則應該以踐履「立言」的內容爲依歸，他認爲「立德踐言，行全操清，斯則富矣，何必玉帛之崇乎」〔４４〕，行爲趨向「全」、操守至於清高的話，就是「富」，不一定要玉帛才是「富」。他又說:「立德不絕俗，則不能收美聲，著厚實。執志不絕群，則不能臻成功，銘弘勳」〔４５〕。「立德」還該「絕俗」，這樣才能顯示出厚實，産生好的社會效應。包涵著現實功利性。另一方面，和立德立言緊密相聯的是「立功」，即建立功業，他沒有具體討論「立功」的內涵，只是強調它跟時機有一定的聯繫，即「超俗拔萃之德，不能立功於未至之時」〔４６〕。立德、立言、立功組成「三不朽」，最早見之于《春秋左傳、襄公二十四年》「豹聞之:大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽」。無疑，葛洪是對此的繼承。

在分析教化必要性的時候，已經涉及了葛洪「匠物」的思想，不過，當時沒有究明他「匠物」的內容。簡言之，其內容就是「道」。自然，這「道」並不是道家所說的「道」，它是經先秦到東晉思想史演變的「道」，體現的是兼融的思想特質。他說:「道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以爲陰陽之術，衆於忌諱，使人拘畏；而儒者博而寡要，勞而少功；墨者儉而難遵，不可遍循；法者嚴而少恩，傷破仁義。唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，守真正之源者也」〔４７〕。這當是基於《史記、太史公自序》「論六家之要指」的思考。他認爲儒道相較，道爲本，儒爲末。在群星燦爛的思想史長河中，道家之教最爲根本，它兼包儒墨名法的「善」和「要」，並「與時遷移，應物變化」。在功能上，「道也者，所以陶冶百氏，範鑄二儀，胞胎萬類，醞釀彜倫者也……內以治身，外以爲國，能令七政遵度，二氣告和，四時不失寒燠之節，風雨不爲暴物之災，玉燭表升平之徵，澄醴彰德洽之符，焚輪虹霓寢其祆，穨雲商羊戢其翼，景耀高照，嘉禾畢遂，疫癘不流，禍亂不作，塹壘不設，干戈不用，不議而當，不約而信，不結而固，不謀而成，不賞而勸，不罰而肅，不求而得，不禁而止，處上而人不以爲重，居前而人不以爲患，號未發而風移，令未施而俗易，此蓋道之治世也」〔４８〕、「夫道者，其爲也，善自修以成務；其居也，善取人所不爭；其治也，善絕禍於未起；其施也，善濟物而不德；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以爲百家之君長，仁義之祖宗也」〔４９〕。「道」能陶冶百姓，「內以治身，外以爲國」。具體地說:一方面由於它「善自修以成務」，所以，「善取人所不爭」、「善濟物而不德」、「善居慎而無悶」，「使人精神專一，動合無形」，「處上而人不以爲重，居前而人不以爲患」；另一方面它「善絕禍於未起」、「善觀民以用心」，「號未發而風移，令未施而俗易」。總之，遵循「道」來行事的話，就能實現「疫癘不流，禍亂不作，塹壘不設，干戈不用」的「事少而功多」，「事少」在於它踐行的是「不議而當，不約而信，不結而固，不謀而成，不賞而勸，不罰而肅，不求而得，不禁而止」，其實質也就是道家提倡的自然無爲。這是不可忽視的。

以上分析了教化的理論設計問題，那麽，對教化在現實中的操作，葛洪又是怎樣如何構思的呢？

首先，「德須威而久立」的活性化坐標系。教化不能在自身的領域裏完成，它必須借助社會領域其他部門的協作。「莫不貴仁，而無能純仁以致治也；莫不賤刑，而無能廢刑以整民也……故仁者養物之器，刑者懲非之具，我欲利之，而彼欲害之，加仁無悛，非刑不止。刑爲仁佐，於是可知也’」〔５０〕、「二儀不能廢春秋以成歲，明主不能舍刑德以致治。故誅貴所以立威，賞賤所以勸善」〔５１〕、「夫賞貴當功而不必重，罰貴得罪而不必酷也……愛待敬而不敗，故制禮以崇之，德須威而久立，故作刑以肅之」〔５２〕。「莫不貴仁」，但光靠「仁」無法「致治」；「莫不賤刑」，但廢除「刑」就無法「整民」，所以，「不能舍刑德以致治」。刑與德的關係，即「仁者養物之器，刑者懲非之具」。正如「愛待敬而不敗」，所以需要「制禮以崇之」；「德須威而久立」，要「久立」，就需「作刑以肅之」。所以，兩者是相輔相成、互作共存的。教化的順利運行，除離不開「刑」的配合外，還需運用賞罰的手段，生活中的「誅貴」和「賞賤」是爲了「立威」和「勸善」。要使賞罰收到應有的效果，關鍵在「得罪」和「當功」，即得當，如能得當，賞不必「重」，罰不必「酷」，也能收到良好的效果。所以，教化活性術的坐標系是由刑法、賞罰等組成的體系，教化只是坐標系的一部分，絕不是全部。

其次，「因氣以長氣」的活性化原則。在物的世界裏，葛洪重視順天，他說:「各得順天分地，不奪其時，調薄役希，民無饑寒。衣食既足，禮讓以興」〔５３〕、「樂天知命，何慮何憂？安時處順，何怨何尤哉」〔５４〕。若能「順天分地，不奪其時」，民衆就能衣食豐足，禮讓的道德風尚也會隨之而生；如能樂天知命、處順，也就無憂無慮、無怨無尤。在個體修養實踐上，他認爲，要實現長生，應該貫徹「因氣以長氣」的原則。他說:「夫吐故納新者，因氣以長氣，而氣大衰者則難長也。服食藥物者，因血以益血，而血垂竭者則難益也」〔５５〕、「用得其長，則才無或棄；偏詰其短，則觸物無可」〔５６〕、「役其所長，則事無廢功；避其所短，則世無棄才矣」〔５７〕、「世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放，見謂大度。而不量其材力，非傲生之匹，而慕學之:或亂項科頭……」〔５８〕。「因氣以長氣」是根據物的特性而成就物的方法，物具備的原始素質最重要。物都有長短，教化應該因循個體的素質，發展其長，避開其短，這樣的話，也就「才無或棄」、「世無棄才」了。學習他人也一樣，絕不能盲目，應該依據自己是否具有相同的素質來從事，不然，只能適得其反。

最後，「率俗以身，則不言而化」活性化操作。在教化的實際運行中，會遇到各種各樣的情勢，因此，如何應對這些情勢，從而達到潤滑教化的目的，這是一個非常實際的問題。葛洪重視以下兩個方面的調整功能。第一，身教重於言教，歷來是思想家推重的教化活性術之一。葛洪認爲，社會風俗的淳化，離不開「良才」，即「彍棘矢而望高手于渠、廣，策疲駑而求繼軌于周穆，放斧斤而欲雙巧于班、墨，忽良才而欲彜倫之攸敘，不亦難乎」〔５９〕，離開「良才」，「彜倫之攸敘」是難能實現的。因此，他很重視「明師」:「自然所稟。故胞胎之中，已含通道之性，及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法，不然，則不信不求，求亦不得也」〔６０〕、「夫人生先受精神於天地，後稟氣血于父母，然不得明師，告之以度世之道，則無由免死，鑿石有餘焰，年命已凋穨矣。由此論之，明師之恩，誠爲過於天地，重于父母多矣，可不崇之乎」〔６１〕。就成仙者來說，他們的本性雖在「胞胎之中，已含通道之性」，但是，如果沒有「明師」的指點，就不可能得法，當然也無從成仙。對人來說，「明師之恩」，高於天地，因此，應該尊重老師。老師雖要傳授知識，但身教也是很重要的。「膏壤在荄，而枯葉含榮；率俗以身，則不言而化」〔６２〕、「帝王帥百僚以藉田，後妃將命婦以蠶織，下及黎庶，農課有限，力佃有賞，怠惰有罰。十一而稅，以奉公用。家有備凶之儲，國有九年之積」〔６３〕。「率俗以身」的身教，可以起到「不言而化」的作用。實踐也充分說明，「家有備凶之儲，國有九年之積」的結果，正是帝王和後妃身體力行的成果。

第二，「立言者貴于助教」。在中國教化思想的長河中，音樂歷來被作爲教化活性化的主要手段之一，在葛洪的思想裏，雖沒這方面的明確論述，但他重視其他藝術形式諸如詩文等在教化中的調節作用。他說:「且文章之與德行，猶十尺之與一丈。謂之餘事，未之前聞。夫上天之所以垂象，唐、虞之所以爲稱……莫非文也……爾則文章雖爲德行之弟，未可呼爲餘事也」〔６４〕、「荃可以棄，而魚未獲，則不得無荃；文可以廢，而道未行，則不得無文」〔６５〕、「立言者貴于助教，而不以偶俗集譽爲高。若徒阿順諂諛，虛美隱惡，豈所匡失弼違，醒迷補過者乎」〔６６〕、「不能拯風俗之流遁，世途之淩夷，通疑者之路，賑貧者之乏。何異春華不爲肴糧之用，茝蕙不救冰寒之急。古詩刺過失，故有益而貴；今詩純虛譽，故有損而賤也」〔６７〕。從分量上言，文章與德行是「十尺之與一丈」，完全是等量的。在前後的次序上，文章雖居於德行之後，爲「德行之弟」，但絕不是可有可無的余事，文章的天職是傳道，因爲它具有「拯風俗之流遁，世途之淩夷，通疑者之路，賑貧者之乏」的功能。在道還未充分踐行的情況下，文章是不能廢除的。由於文以傳道爲宗，所以，立言當以「助教」爲貴，「阿順諂諛，虛美隱惡」是無法「匡失弼違，醒迷補過」的。古詩之所以「益而貴」，就在於「刺過失」；今詩之所以「損而賤」，就在於「純虛譽」。

葛洪雖對玄學倫理提出了批判，爲構建社會道德新秩序的理論提供了嘗試。但《抱樸子》的思想實質，在總體上和玄學精神並不相悖。在哲學上，葛洪的「玄」、「道」、「一」雖能涵育萬物，陶冶萬有，但在終極的意義上，卻不能産生萬物。三者儘管在內質上相通，但「一」具有最重要的位置，但産生和決定「道」。這與王弼對有無的認識是如出一源的。道德産生於「人理之所急」，由於人具有禮儀，所以爲萬物之靈，但人的「才性有優劣」，沒有十全十美的人，「美玉出於醜璞」，因此，教化是必要的，在教化的實踐中，應該遵行「因氣以長氣」等因循的方法，發展個體的長處，避開其短處。這些都體現著玄學的特色，可以說，葛洪的倫理思想是玄學倫理在東晉的必然而又自然發展的結果。

[1] 參照容肇祖著「讀抱樸子」(《魏晉的自然主義》商務印書館1935年12月) 、侯外廬等著「葛洪內神仙外儒術的道教思想」(《中國思想通史》第三卷,人民出版社1957年5月) 、卿希泰「從葛洪論儒道關係看神仙道教理論特點」(《世界宗教研究》1981第1期) 、〔日本〕石島快隆「關於葛洪儒家及道家思想的系列和其系譜的意義」(《駒澤大學研究紀要》17、1959年3月) 、〔日本〕「葛洪在道教中的地位」(宮川尚志著《六朝史研究》〈宗教篇〉平樂寺書店1964年3月) 、〔日本〕「抱樸子研究」(大淵忍爾著《道教史的研究》岡山大學公濟會書籍部1964年3月) 、〔日本〕中島隆藏「葛洪的神仙術——其理論和實踐」(《日本文化研究所研究報告》第9集) 、沈善洪等著「葛洪《抱樸子》中的倫理觀」(《中國倫理學說史》〈上卷〉中国，浙江人民出版社1985年4月)。

[2] 《抱樸子內篇·暢玄》页1，王明著《抱樸子內篇校釋》，中国北京，中華書局1985年3月本，下同。

[5] 《抱樸子外篇下·詰鮑》頁513，楊明照撰《抱樸子外篇校箋》，中国北京，中華書局1997年10月本，下同。

[40] 《莊子·達生注》頁642，郭慶藩輯《莊子集釋》，中國北京，中華書局1961年7月本。