洪維信-- 評《笛卡兒的二元論》

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哲思雜誌

一九九八年三月

第一卷第一期

傳統以外的詮釋──評《笛卡兒的二元論》

洪維信

劍橋大學 Wolfson College 博士候選人

書名：Descartes' Dualism
作者：Gordon Baker and Katherine J. Morris
出版社：Routledge London 1996
頁數：ix + 235 頁

《笛卡兒的二元論》試圖挑戰二十世紀英美哲學界一個根深蒂固的見解。根據這個見解，笛卡兒是現代哲學的自我概念的奠基者；他一反由亞里士多德以至經院哲學的整個傳統而將人了解為一種有內心向度的存有，劃定「內」與「外」的區分：在「內」的是由思想組成的心靈世界，在「外」的則是物質世界。由於笛卡兒將心靈等同為意識，「思想」的定義即擴闊至包括一切意識狀態。另外，正如我們透過五官去感知外物，我們亦通過類似的「內察」去掌握心靈世界的內容。然而，五官所給予我們的知識並不一定可靠，但內察卻是不可置疑。心靈這個確定而且內容完全地呈現於我們之前的內在世界與以我們身體作為起點的外在世界間的關係只是適然的？意向不一定要透過身體表達，思想也不一定需要憑籍語言；心靈與身體只是以某種因果關係相聯？然而令人尷尬的是笛卡兒本人似乎也無法為這個關係提供滿意的說明。

《笛》書的作者貝加和莫理思認為，這種「笛卡兒式的二元論」不單只是個神話，更是一個「有關神話的神話」，與分析哲學對哲學史的看法以及對分析哲學本身在哲學史中的位置的了解息息相關。按照這看法，笛卡兒的二元論一直受到不同傳統的哲學家的批評，然而這些哲學家往往亦接受了它的一些假定，直至康德、維根斯坦為止，哲學家才能完全地將它克服。因此，哲學史可以被了解為一個不斷進步的過程。在這過程中，哲學家逐漸掌握心靈、意識等概念的內容（又或者 --借用維根斯坦的用語 -- 是「心靈」等語詞的文法〉，而終於能夠對人類行為提供更為準確的說明。貝加和莫理思認為，這種（為簡便起見我們稱之為「傳統的」）讀解方法將笛卡兒哲學所用的概念抽離了它們原有的脈絡，所得出的圖像並不是笛卡兒原著的立場。因此，他們在《笛》書裡面提出一種「笛卡兒的二元論」，作為對笛卡兒較合理的解釋。

根據《笛》書的理解，在笛卡兒的二元論裡面，心靈和物質並不是兩個世界而是兩種實體，而思想和廣延就分別是它們的本質。此外，笛卡兒亦未有擴大「思想」的定義；相反，他將「靈魂」的用法收窄至只包括傳統所謂的「理性靈魂」，而將生物的攝養、感覺、運動等功能劃入自然科學的說明範圍內。他在使用 ‘conscius’ 和 ‘conscientia’ 這兩個經院哲學的用語時，亦沒有更改它們原有的用法，即指對理性靈魂的活動的知識，同時亦保留了 ‘conscientia’ 與良知之間的關聯和它與「內感」的區別。最後，笛卡兒否定靈魂和身體間可以有任何可為智性所理解的（即因果、機械的）關聯。以下讓我們考慮其中幾個主要的論點。

在提出他們的論點時，貝加和莫理思很謹慎地界定他們的任務：他們並不是要否証傳統的解釋，而是要指出這解釋與笛卡兒著作不大合拍的地方，從而動搖它似乎是理所當然的地位。然後再提出他們自己的解釋，作為另一種了解笛卡兒的方法。例如，根據「笛卡兒式的二元論」，笛卡兒既然劃分了心靈和物質兩個世界，下一步就是把痛感、心像等元目歸類。由於他將心靈的本質理解為意識，作為意識的對像的痛感等就成為心靈世界的內容（正如桌、椅等是物質世界的內容）。所以，當我說「我的頭痛可真要了我的命」時，我作出了一個有關某一心靈元目的主─謂判斷。在這裡《笛》書首先指出心∕物作為兩個世界的區分以及思想∕物件的對揚違反了笛卡兒所接受的傳統（亞里士多德）邏輯以及他對（有限）實體的定義所共同得出對單稱判斷中主、謂詞的規定。根據實體的定義，有限實體只有心靈和物體，而思想只是心靈的樣態。另一方面，每一單稱判斷所表達的都是一個實體與它的屬性的關係，而每個判斷亦只有一個正確的邏輯形式﹔因此某一個思想可以是一個語句的文法主詞，但卻不可以是這語句所表達的判斷的邏輯主詞。所以對笛卡兒而言，個別的思想並不是當代心靈哲學所謂的‘mental object’，而「我的頭痛可真要命」這樣的判斷經過分析後會顯示出它的主詞其實並不是某一個思想（頭痛的感覺），而是它所託附的心靈（《對第三輯批評的回應》，AT VII，p.175；CSMK II，p.124）。1 亦是因為這個理由，笛卡兒才能作出「我思」而不是「有某些思想生起」這判斷。

「笛卡兒式的二元論」另一個主要的論旨，是笛卡兒擴大了心靈和思想的定義，令身體以及人類以外的其他動物成為一具具沒有意識的機器。2 然而，笛卡兒雖然認為動物沒有靈魂和理性，卻沒有否定動物也有感覺和感情（《致摩爾書》，AT V，p.278，CSMK III，p.366）。另外，笛卡兒在《第二沉思》中對「感覺」的兩個意思的區分雖然經常都被引用作為支持這個論旨的証據，但這並不表示狹義的感覺（指我們對本身感覺器官的活動的掌握）才是「真正」或者是嚴格意義下的感覺。相反，在貝加和莫理思所提出的解釋中，這區分就有完全不同的效用。他們提出心∕物的對比並不是意識∕機械而是理性∕感覺的對比。心靈的活動（亦即是思想的活動）是判斷，因此只有具有命題形式的才能成為它的內容。因此，（狹義的）感覺疼痛就是心靈對於身體的某種狀態作出判斷。相反，廣義的感覺（身體感官的活動）就屬於身體的範圍，所以動物雖然沒有靈魂不會思想，但仍可有（廣義的）感覺。貝加和莫理思提出笛卡兒用「內感」來指謂這種對身體狀態（由痛癢以至飢、渴）和情感的感知（《第六沉思》，AT VII，pp.76-77，CSMK II，p.53）。內感與五官一樣也會犯錯（他用「幽靈肢體」的例子來說明這一點），而它們所掌握的對像是身體的而不是心靈的元目，所以動物也可有憤怒、驚慌的反應和痛楚飢餓等感覺，只是牠們對這些感覺不會有自反的知識 (conscientia)。因此，笛卡兒其實是收窄了心靈的定義，揚棄了攝養靈魂和感覺靈魂這兩個傳統的概念，而將它們原本要說明的現象納入身體?亦即是力學說明?的範圍。另一方面，德性則是理性靈魂的性質。

劃分了心靈（理性靈魂）和身體（有知覺的機器）之後，下一步就是要說明它們間的關係。傳統的批評都認為，笛卡兒最終亦無法為身心間的因果關係提供合理的說明。然而根據貝加和莫理思的解釋，笛卡兒根本從未認為身心間的關係能夠有任何理性的解釋，因為它們間並沒有真正的因果關係：身體的一個狀態可以是另一狀態的動力因，但卻不能是一個心靈狀態的動力因，而心靈狀態亦只能是另一心靈狀態的動力因；身心之間有規律的相互作用只是一種「機偶」的互動，由上帝為人類的幸福而規定。身心之間既然沒有任何機械的機制（只有同類的事物間才有這種機制，《哲學原理》IV．198），所以縱有規律也不能用力學的律則去說明。然而，貝莫二人似乎未有提出令人信服的理由，顯示只有動力因的說明才是可由理性理解的說明（而目的論的則不是）。正如他們所講，笛卡兒與經院哲學因果理論的關係仍有待進一步的澄清。

正如「笛卡兒式的二元論」也是一個第二序的神話，《笛》書也是對哲學史的反思。它所嘗試的，是──正如笛卡兒在《沉思錄》序言中所提出的要求一樣──不把笛卡兒的哲學看成個別的論旨而把它了解為一個有秩序的系統，而將其中的用語放回它們原本的脈絡去了解，並且顯示一些對他的批評其實是源於當代心靈哲學本身的一些假定。例如按照它的解釋，有關於某個感覺的擁有者的問題對笛卡兒而言根本不能提出。這樣了解的話，笛卡兒哲學就不只是一套理論，還是它對自身與經驗間的關係的解釋；它所處理的問題亦非永恆不變，而是嵌入於文本與脈絡之中。但如果它提出的對笛卡兒的解釋就理論而言未必是比傳統的解釋更強（又或者兩者所要處理的問題根本不可比較），這種閱讀的意義何在﹖在解釋他們為何甚少提及一些論點與他們相近的論著時，貝加和莫理思一再強調，這些論著雖然在個別問題上挑戰傳統的解釋，他們兩人的目標卻是提出一個整全的圖像，使讀者在比對之下對本身所持的假定有所自覺，甚至作為現有的典範的替代。這樣，我們或許可以在這些「偉大的過時哲學家」身上，學到一點東西。

─ 全文完 ─

1 AT=Charles Adam and Paul Tannery, Oeuvres de Descartes, (Paris: Vrin/CNRS, 1964-76); CSMK=The Philosohical Writings of Descartes, tr. John Cottingham et al. (Cambridge: Cambridge University Press, 1985-91)

2 Anthony Kenny, 'Descartes for Beginners' in The Heritage of Wisdom (Oxford: Blackwell, 1987), p. 119.

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