「講會」定義獻疑

題記：本文原刊於《教育史研究》2001年第四期。近日翻閱原始資料，發現原來所據書之資料有數條標點錯誤者，致本文個別地方說法有誤，故予更正重刊（刪除、更正處以黑色標記出）。雖有此錯誤，然不害本文之立論也。本文所徵引、參考之原材料，附於另頁，讀者可以互證，原材料中標點錯誤而與本論題無關者，已與刪除。（上傳日期：2002年7月14日）按此查看原始材料。

《教育大辭典•中國古代教育史卷》在解釋「講會」時稱：講會是「與書院教學、學術活動相聯繫的學術組織。名稱最早見於宋朱熹《白鹿講會次卜文韻》詩」[i]。這一說法，被作為一種近乎經典的定義而為現今的不少教育史論著所使用，前後也曾見有多篇文章對此進行申述。但這一定義真的無懈可擊嗎？竊以為非也。本文僅就筆者有限的讀書所得，略申所疑，以求教於有關專家。

一、「講會」詞源

探討一下「講會」一詞的詞源，對確切理解「講會」的含義也許會有些幫助。據筆者查閱，遠在南宋以前，「講會」一詞就已經出現了，其用法大體表現在兩個方面：

其一，佛教「講會」。這種講會，至少在六朝時代就出現了。《法苑珠林》卷一0九引侯君素《旌異紀》記高齊初（480年或稍後）事：「末後一僧從空而下，諸人競問來何太遲，答曰：今日相州城東彼岸寺鑒禪師講會，各各豎義，大有後生聰俊難問」云云[ii]。又明人所撰《朝鮮史略》卷二記載：相當於南朝陳永定三年（公元559年）時，「新羅金居漆夫與百濟兵擊取高句麗十郡，以僧惠亮來。王以亮為僧統，始置百座講會及八關之法」。雖然這裡言辭或有誇張，以及所記非中國本土事，但至少可見，在六朝時代，「講會」一詞就已經出現了。

此外，在《舊唐書》卷一七二《蕭俛傳》中，筆者也見到了類似的記載：唐懿宗鹹通初（860年或稍後）特崇佛教，蕭俛從弟蕭仿上疏，有「陛下留神天竺，屬意桑門，內設道場，中開講會，或手錄梵策，或口揚佛音」云云。可以推知，「講會」一詞，事實上早已被佛教用來描述一些活動，決非書院形成後才產生的。

僅就以上幾條材料來看，佛教的這種「講會」應該是指一種講經會或傳法會，也就是以集會的方式向聽眾宣講教義。這種「講會」顯然不是一個佛教「組織」。

其二，確切含義不詳。北宋趙湘《南陽集》卷二一《冬至回宗室書》：「竊以氣回陽律，斗位子辰，迎日景以命祠，亞歲儀而講會。伏惟某官才高冑學，望重宗藩，夙敦信厚之風，克壯隆平之運。適丁令序，宜納純休。先垂慶問之儀，第切悚惶之抱。」以文義推之，此「講會」大概是指每逢節日時大臣相互間的問候禮儀。即便不是如此，也決非一種「組織」。

可以看出，從「講會」最初的用法上來看，它指的是一種以「講」為中心活動的「會」（聚會、集會之類），也可以將它理解為「講而會之」的縮略表達。雖然這種「講會」與所謂「學術組織」難以掛鉤，但佛教講會的儀式，也不排除被後來書院「講會」借鑒的可能性。更為值得注意的是，佛教的講經會的確具有相當程度的學術性。

二、與書院相關的「講會」

講會何時與書院掛上鉤，由於筆者未發現新材料，不敢妄斷。雖然如此，《中國教育大辭典》中關於書院「講會」名稱及講會組織始見時間的論斷，也仍然有值得懷疑之處。

即便撇開上文所列幾種「講會」提法不論，僅就朱熹的詩文而言，最早提到「講會」的也不是《白鹿講會次卜丈韻》詩。理由是：根據此詩的內容，參照其他資料，可知它在朱熹修復白鹿洞書院後作[v]，時在淳熙六年（1179年）。而《晦庵先生朱文公文集》卷四二《答胡廣仲》卻早有「講會」的說法：

熹哀苦不死，忽見秋序，觸緒傷割，不能自堪，時來墳山。幸有一二朋友溫繹舊聞，且爾遣日，實則不若無生之愈也。欽夫召用，甚慰人望，但自造朝至今未收書。……此書附新清主簿楊子直方，因其入廣西，取道岳前，屬使求見。渠在此留幾兩月，講會稍詳，此間動靜，可問而知。

據陳來先生考證，朱熹此信作於乾道六年（1170年），時朱子41歲[vi]。按朱熹在此前一年（1169年）喪母，本年春葬母於寒泉塢（故信中有「觸緒傷割，不能自堪」云云），於墓側立寒泉精舍[vii]。所以此信中的「講會」，應該與寒泉精舍的活動有關。

儘管朱熹文集中有此「講會」的說法，但它顯然不是一種「學術組織」，而只是講論聚會的意思。因此，如果僅僅在「學術組織」的含義上來解釋「講會」，則追尋「講會」名稱的始見時間，似乎不宜以朱熹的上兩篇詩文冠之。

《教育大辭典》在此下又引黃榦《勉齋集》卷四八《周舜弼墓誌銘》中的一段話，作為「最初之講會組織」的證據。原引文稍略，茲據原書摘錄原文如下：

先生（按：指朱熹）以孔孟周程之學誨後進，海內之士從之者，郡有人焉。先生歿，學徒解散，靳靳守舊聞，漫無講習，微言不絕如線。獨康廬間有李敬子燔、余國秀宋傑、蔡元思念成、胡伯量泳兄弟，帥其徒數十人，惟先生書是讀，季一集，迭主之。至期，集主者之家，往復問難，相告以善，有過規正之。歲月浸久，不少怠。

可以看到，即便把這種學術聚會視為一種「講會組織」，這種「組織」也和書院沒有任何關係（「主者之家」顯然不是書院）。從這一點來說，《大辭典》所引用的這條例證，實際上與其對「講會」的定義是不一致的。

問題並不僅僅在此。「講會」是否僅僅作「組織」解，還是可以(甚至更有可能)作其他解釋，也仍然有著進一步討論的必要。確定「講會」應該是什麼含義，最簡單的做法就是檢討「講會」一詞在相關表達中的含義。為便於討論，茲羅列一些帶有「講會」字樣的材料，編序如下：

第1條，元•同恕《矩庵集》卷十二《登義谷有懷郝復禮雷季正》：

器宇眈眈未可涯，靄然風度足雄誇。論交久已心相許，講會應憐跡獨賒。雲斷水涵天影闊，樹分山帶岸容斜。相思不盡徘徊意，一片歸心逐暮鴉。

第2條，元•李存《俟庵集》卷二十一《德義堂銘》：

德義堂者，江陰州澄江書院講會之堂也。書院蓋州人蔡君某所建，謂其先宗閩人西山先生季通及其子仲默，皆師友考亭朱夫子者，而嘗講學於此，故祠事之。

第3條，《明儒學案》卷八《司務呂愧軒先生潛》：

時朝紳有講會，先生於其間稱眉目焉。

第4條，《明儒學案》卷九《征君王秦關先生之士》：

以為藍田風俗之美，由於呂氏，今其《鄉約》具在，乃為十二會，赴會者百餘人，灑掃應對，冠婚喪祭，一一潤澤其條件，行之惟謹，美俗復興。又謂天下之學術不一，非親證之，不能得其大同。於是赴都門講會，與諸老先生相問難。

第5條，《明儒學案》卷二十七《文貞徐存齋先生階》：

及在政府，為講會於靈濟宮，使南野、雙江、松溪程文德分主之，學徒雲集至千人。其時癸丑、甲寅，為自來未有之盛。丙辰以後，諸公或歿或去，講壇為之一空。戊午，何吉陽自南京來，復推先生為主盟，仍為靈濟之會，然不能及前矣。     

第6條，《明儒學案》卷六十一《宗伯吳霞舟先生鐘巒》：

先生弱冠為諸生，出入文社講會者四十餘年，海內推為名宿。

第7條，《東林列傳》卷二《高攀龍傳》：

時御史鄒元標、馮從吾建首善書院於京師，攀龍時與講會。

第8條，《東林列傳》卷三《楊漣左光斗傳》：

楊漣，字文孺，號大洪，湖廣應山人。萬歷丁未成進士，授常熟縣令。是時東林大興，每遇講會，必至無錫，與顧憲成、高攀龍諸君子探性理之要，詢治道之原。

第9條，《東林列傳》卷十三《鄒元標傳》：

人生百年，自帖括青紫外，一無所聞，雖位極人臣，虛生浪死耳。既不許京師講會，願罷臣歸田，以究所志。

第10條，《陝西通志》（文淵閣四庫全書本）卷六十三《呂柟傳》：

來學者益眾。建解梁書院，選少而俊秀者，歌詩習小學諸儀，朔望令耆德者講會，典行鄉約。

第11條，明•高攀龍《高子遺書》卷八下《答袁節寰中丞二》：

弟腐儒一，無以報國，近風波生於講會，鄒、馮二老行，弟亦從此去矣。

第12條，清•施潤章《學余堂文集》卷十二《修葺水西書院記》：

自徐布政榜及趙太僕健歿，講會寖輟，書院之興替如此。

第13條，《學余堂文集•詩集》卷十九《鷺洲講會歌》：

西江講學之會，吉州最盛，中輟者四十年矣。余以癸卯十月修復舊事，布衣野老皆許以客禮相見，會者近千人。

第14條，《清史稿》卷四八0《儒林一•高愈》：

儀封張伯行巡撫江蘇，延愈主東林書院講會，愈以疾辭。

第15條，《清史稿》卷四八0《儒林一•顧培》：

少從宜興湯之錡學，……之錡歿，有弟子金敞。培築共學山居以延敞，晨夕講會。

類似的材料，在各類史籍中還可以找出許多（僅筆者所見及，不重複者就有50余條）。就以上15條資料而言，「講會」一詞均不是指所謂「學術組織」。以直接涉及書院的第2、7、8、9、10、11、12、13、14條言之，「講會」指的是書院中會聚眾人而講學的活動，也就是第13條所講的「講學之會」[viii]。也只有在這樣的理解上，第2條「講會之堂」、第7條「時與講會」、第8條的「每遇講會」、第9條「不許京師講會」、第10條「耆德者講會」、第11條「風波生於講會」、第12條「講會寖輟」、第十四條「東林書院講會」才能夠在表達上與文義相貫通。有此諸證，可以發現，第1、6、15條的「講會」，亦「講而會之」之義，指一種活動，而不是一種「組織」。

需要辨析的是第3、4、5條。這3條都涉及到明代著名的京師靈濟宮講會，而靈濟宮講會又是研究者把「講會」作「學術組織」解的有力證據之一。按靈濟宮在福建，祀五代徐知證、徐知諤。永樂十五年（1417年），明成祖復於京師立廟，封二徐為金闕、玉闕真人，每月朔望有祭。每年逢皇帝生日、元旦、冬至，以及正月十三日、七月十五日和十七日、九月十七日二徐及其夫人生辰，亦遣官祭之[ix]。不僅如此，京師靈濟宮還在相當長的時間內，是官方認定的、群臣預先學習恭賀皇帝生日之禮儀的場所[x]。據此可見，京師靈濟宮乃是一個入於祀典的道觀，與一般的道觀並不相同。由於有這樣的一種背景，京師靈濟宮是否可以容忍大批人聚集會談，還有值得懷疑的地方。

撇開這一點不說，有關京師靈濟宮講會的記載也有一些不一致的地方。講會為徐階所創（第5條即指此），但據《明史•羅汝芳傳》載：

（羅汝芳）入覲，勸徐階聚四方計吏講學。階遂大會於靈濟宮，聽者數千人。

又《歐陽德傳》云：

當是時，德與徐階、聶豹、程文德並以宿學都顯位。於是集四方名士於靈濟宮，與論良知之學，赴者五千人。都城講學之會，於斯為盛。

這兩條材料，直接可見的不同就是關於靈濟宮講會聽講者的身份。前者稱之為「四方計吏」（進京接受政績考察的地方官員），後者則稱之為「四方名士」。如果聯繫到靈濟宮本身的特殊地位，可以看出，前一條的表達應該更準確些，「四方名士」的說法，實在是傳記家的溢美之詞。而江右王門弟子胡直《衡廬精舍續稿》卷六《大理卿宋華陽先生行狀》中所記載的一件事，也對此作了有力的旁證：

（宋儀望）尋轉大理寺少卿。是歲，復當天下群工入覲，公率諸縉紳偕諸覲臣講學靈濟宮，亹亹多所發明。

問題正在於此。按照明代的官制，「（布政使）凡僚屬滿秩，廉其稱職、不稱職，上下其考，報撫、按以達於吏部、都察院。三年，率其府州縣正官朝覲京師，以聽察典」。上面引文中的兩個「入覲」，均指此而言。由於這種政績考察每三年舉行一次，所以由這些入覲者作為聽眾的講會，至少在兩個方面受到限制：第一，從主講者到聽講的成員都是不固定的；第二，講會舉行的時間集中於朝覲者在京的一段時間內。因為有此限制，我們可以看到，第5條材料中「癸丑、甲寅」講會興盛、「丙辰」衰落（癸丑至丙辰正好三年），與這種朝覲人物的離散有著直接的關係。也正是在這一點上，戊午何吉陽（何遷，字益之，號吉陽，）「自南京來」（注意：不是地方官員入覲，當時何任南京光祿寺少卿），才有重振靈濟宮講會的打算，因為次年又值地方官入覲。因此可見，京師靈濟宮講會充其量是地方官員入覲時講論學術的聚會，根本談不上是一種「學術組織」[xi]。

甚至即以所謂「四方名士」言之，京師靈濟宮講會「赴者五千人」的規模仍然值得懷疑。理由是：如果如此眾多的人同時聽講，則必須有一個能夠容納他們的場所，而靈濟宮是否具備那樣的條件，是值得懷疑的。京師靈濟宮即現在北京西城的靈境胡同，其建築規模在明代時不會太大。據《春明夢余錄》卷二0記載，嘉靖十年（1531年），中允廖道南請撤靈濟宮神，改設歷代帝王神位，配以歷代名臣，禮部以靈濟宮「所在窄隘」，建議另選地方。以此推之，靈濟宮的建築規模實在有限。而所謂靈濟宮講會「赴者五千人」，不應該指同時聽講者有五千人，而應該是指先後前來聽講者統共達到五千人。很顯然，這種聽講方式，也不能以「組織」命名之。[xii]

因此，從史籍中「講會」一詞的詞義來說，把它理解成「學術組織」是不妥當的。

三、以「會」命名的講會

在史籍中，的確也有相當一部分「講會」具備一定的組織形式，如江西著名的惜陰會、青原會等等。對於這些講會，我們之所以能將它稱為「具備一定的組織形式」，也是根據它們的活動特徵、比照現代「學會」等名稱而稱名之，並不是指當時所稱的「青原會」等名稱中的「會」就可以作「組織」解。事實上，當古人使用「青原會」等等名稱時，其中的「會」仍然只能解釋成定期舉行的學術或學業聚會(meeting or colloquium)。典型的事例如明鄒元標《願學集》卷四《康齋先生語略序》云：「丁巳秋，舉青原會，少參吳公持新編《康齋先生集略》言於眾曰」云云。青原會初興於嘉靖年間，此「丁巳」乃萬歷四十五年，故所稱「舉青原會」，非建立一個學術組織，而是在青原舉行一次學術聚會，如果作「組織」解，顯然不符合材料的願意。而如論者大提特提的「（胡居仁）歸而與鄉人婁一齋、羅一峰、張東白為會於弋陽之龜峰、余干之應天寺」[xiii]，也是指在龜峰、應天寺舉行聚會，而不是指建立學術組織。

應該說，這類具備一定組織形式的講會，的確容易導致對「講會」概念含義的誤解（把它解釋成「學術組織」）。而之所以會產生這種誤解，實在是因為論者事先在頭腦中認定了「講會」是「組織」，卻沒有根據史料本身尤其是「講會」或「會」一詞的本來意義去解讀歷史事實。這一方面，我們還可以從這類講會常常被稱為「講堂」等（如「心齋講堂」、「緒山講院」）上得到證明。所謂「講堂」、「講院」，均表明這類講會乃是由一個或多個著名學者開辦的一個講壇或論壇，其立意的重心在強調講學活動的影響，而不是強調有諸如此類的「組織」。

因此，一定要套用現代的「學會」、「協會」之類的概念，而將史籍中的「講會」等同之，對確切界定歷史上的一些學術活動的性質實在沒有多少幫助。

四、結論

綜上可見，「講會」不能定義為「學術組織」，它是以規範或不規範形式舉行的學術聚會活動。就規範的講會（如具備一定的組織形式的講會，包括書院中的講會）而言，它是指依據相應規條而舉行的學術聚會活動過程的統稱。

附帶說及，《大辭典》「講會」條最後云：「由此促使書院教學與社會學術活動結合，形成講會式書院。」這裡的「社會學術活動」的表達，與前文把講會定義為「學術組織」似乎也沒有在概念的內涵上保持一致。

註釋：