[xxx] 參見拙著：1998年10月 ＜孔子的境界哲學＞　台北《中華易學雜誌》。該文收錄於《功夫理論與境界哲學》第五章。（北京華文出版社）

[xxxi] 參見拙著：1997年３月＜從孟子盡心的本體功夫說儒佛會通的方法論探究＞ 第一次儒佛會通學術研討會──台北〔華梵大學哲學系主辦〕。該文收錄於《功夫理論與境界哲學》第六章。（北京華文出版社）。

[xxxii] 參見拙著： ＜易傳中的基本哲學問題＞ 第四屆海峽兩岸周易學術研討會──台北國立師範大學〔中華易經學會主辦〕（1999年8月），該文亦刊載於山東《周易研究》一九九九年第四期　山東大學中國周易學會主辦。（1999年11月30日）。另亦收錄於《基本哲學問題》北京華文出版社。

[xxxiii] 參見勞思光《哲學史三上》頁69，其言：“「天道」之基本特性，原在於表存有與價值之合一。但嚴格言之，此種「合一原則」既不顯現於當前之世界中，亦不表思想上之必然性；所謂「合一」，即落在「善」在「存有」中實現說。但此「實現」，既非實然，亦非「必然」；至多仍只為一意志之要求，或理想信仰所寄之方向。作為一方向看，「天道」之「存有地位」即只能取「主體活動義」，換言之，所謂「天道」只是主體自己自立自定之方向，並無離主體而獨立之實有性；因若不如此安立，則「天道」之說即處處成為不可解。然若如此安立，則「天道」又無「心性」外之地位可說。則「天道觀」如何能較「心性論」具更高價值？”。頁70，其言：“至此，顯然「天道」本身之「存有地位」，即只能歸於「應然」。而所謂「應然」，不能不植根於主體性或主宰自覺中。換言之，「天道」仍只能是一理想方向，或一信仰；如康德所謂之「設準」。則此種「天道」觀念，仍只能是「心性論」下所定立之觀念；既無獨立地位，何能達成「心性論」所不能達成之「價值」。”。頁71，其言：“倘「天道」只是由「心性」推繹而出之觀念，則在理論上，「天道」本身即無所謂「實有性」；如此則不能有所謂「天道觀」，因不能離「心性」而獨立也。更重要者，是「心性論」畢竟有何理論必要須立一「天道」？「天道」若只依「心性」而成立，則此無「實有性」之「天道」，即成為一「空名」，除產生許多理論糾結外，並無正面功用；因言「天道」者所認定之種種屬於「天道」觀念之功用，皆可收歸「心性」本身，即無理論根據多立一觀念。總之，若「心性論」須建立一對「存有」之價值肯定，則此肯定只能是心性論本身之一部份，而不能另歸入一「天道觀」也。”

[xxxiv] 參見拙著：＜試論牟宗三中國哲學詮釋體系的儒佛會通＞  第三次儒佛會通學術研討會──台北華梵園地〔華梵大學哲學系主辦〕，作者對於這個概念的差異問題，在該文中有明確的說明，該文亦收錄於《基本哲學問題》第四章。　

[xxxv] 參見其言：“中國的存有論，本體宇宙論，是動態的。”（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁94。）另言：“中國人從什麼地方表現存在呢？就是從「生」字表示，「生」也是個動詞，生就是個體存在。這樣了解存在是動態的了解，所以儒家講「生生不息」，「生生不息」不是動態嗎？因為是動態的講，所以講本體論就涵著宇宙論，中國人本體論宇宙論是連在一起講，沒有分開來成兩種學問。但西方人講形而上學分本體論（ontology）和宇宙論（cosmology）。”（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁95。）另言：“中國人的傳統從「生」講存在，所以沒有像西方那樣分別講的本體論與宇宙論，它是本體宇宙論合而為一地講，成本體宇宙論。這是動態的講法。”（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁117。）

[xxxvi] 參見勞思光《思辯錄》頁71，其言：“若就歷史標準言之，則一切講「天道觀」之文件，自易傳中庸至於宋儒諸說，並非視「天道」為次級觀念而繫歸於「心性」者；反之，言「天道」者無不以此「天道」為最高級之觀念，而以「心性」為次級觀念；換言之，易傳中庸之本旨，並非發展「心性論」以解釋「存有」之價值問題，宋儒承此說者亦不是如此講「天道」。故今日學者倘謂，「心性論」發展出「天道」觀念，乃成為「圓滿狀態」，則此自是另一說。講哲學史時不可以為此說即易傳中庸之說，亦不可認為宋儒講「天道」是從此角度立說。蓋此類文件所顯示之理論立場，實乃以「天道觀」統「心性問題」，非以「心性論」立場安頓「天道問題」也。”

[xxxvii] 參見勞思光《思辯錄》頁52，其言：“佛教自釋迦以來，皆視當前世界為虛妄所生。因此，說千萬法門，本旨不外捨離世界以求主體之超離自由。以佛教詞語表之，即「脫生死海，證大涅槃」是也。此種捨離世界之觀點，今即可稱為「否定世界」之態度。此所謂「否定」原重在價值意義一面，但至唯識妙有之教義興起後，遂有一現象論補充之；其「否定」遂兼有認知意義之論據。 宋儒之反佛教，則只以價值意義之「捨離精神」為對象。換言之，佛教持「否定世界」之態度，宋儒則提出「肯定世界」之態度。此一肯定自亦是重在價值意義。佛教否定世界而倡「捨離精神」時，以萬有本身為一障累，此與印度之吠檀多哲學相通（佛教教義與吠檀多自另有不同處。則非此處所涉及者）；然與中國儒學之倡「化成精神」則正相反。觀此，宋儒雖不詳知佛教之內部理論，其以「肯定世界」之立場，反對佛教「否定世界」之立場，固確不失儒學之大方向，亦可說符合孔孟立說之本旨。”

[xxxviii] 參見勞思光著《思辯錄》＜自序＞：“我自己的哲學生命歷程有些內在的特色，使別人不容易瞭解。這一點，我自己在五十歲以前也未曾明確地察覺到﹔後來漸漸察覺，卻也從未在任何文字中談及。現在，東大圖書公司出版這本思辯錄，以近作集為副題，使我想起當年閒話，正可順便對這點自我了解略作陳述。”

[xxxix] 參見勞先生《近作集》其言：“我現在要說最後一個論點，即是：哲學思考，作為反省思考看，在文化活動的世界中，可有認知功能或引導功能。”（頁17）“中國哲學作為一整體看，基本性格是引導的哲學。中國傳統中有許多哲學學派，但除了極少數例外，他們的學說全是引導的哲學。為了弄得更清楚一點，我想先對這裡「引導的」（Orientative）一詞的用法稍作解釋，然後再舉歷史上的實例為證。當我們說某一哲學是引導性的，我們的意思是說這個哲學要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個詞語，即「自我轉化」與「世界轉化」。這兩個詞語可涵蓋中國傳統中哲學的基本功能。”（頁18~19）

[xl] 牟宗三《中國哲學的特質》台灣學生書局，1963年6月初版。

[xli] 方東美《中國人生哲學》台北黎明文化事業公司出版，1980年7月初版。

[xlii] 參見勞先生《近作集》，其言：“第二層面即是前面說過的「道德境界」的層面。它與前一層面不同，由於它基本上涉及意志活動。儒學其實一向將意志的純化看成為學的主要目的﹔換句話說，就是特別重視道德境界問題。從孔孟到宋明諸儒，這一點可說是不變的通義。在原始教義中，與意志純化問題相應的是「仁」觀念。後世發展的結果，就生出一個特殊部門──即是「工夫論」。＿＿＿＿「工夫論」是儒學特有的哲學。在西方道德哲學中，這一部門可說是從未建立。印度的佛教教義中倒有與此類似的部份，但那裡面含有宗教的信條，又與儒學工夫論很不同。所以，談到工夫論，我們就更進一步接觸到儒家道德哲學的特色。”（頁46）

[xliii] 參見勞先生《近作集》，其言：“道德哲學在各個不同的文化傳統中，都有不同的研究成果。但是，基本上所涉及的課題則不外三個層面：第一是：道德理論的層面。第二是：道德境界的層面。第三是：道德教育的層面。廣義的道德哲學，也應該籠罩這三個層面。在第一層面上，主要涉及的是知識系統﹔在第二層面上，主要涉及的是內在意志的鍛鍊和轉化﹔在第三層面上，則主要是涉及社會風氣和個人生活態度。這三層面彼此間可以有種種複雜交錯的關係，但基本上各成一領域。”（頁40）“由對道德觀念的意義與指涉開始研究，再層層吸入其他有關的題材，結果便產生了許多道德理論。例如，為了解釋「善」的意義，人們可以建構一套宇宙論，一套形上學或某種本體論系統。另一方面，為了解釋道德觀念的特性，人們又可以轉向道德語言的研究，而建立一套套的「後設倫理學理論」（Meta-ethical Theories）。我們今天縱觀古今中西各種道德理論，真可以說是洋洋大觀。可是，這樣繁多的道德理論，畢竟只代表我們對道德的知識。道德哲學的原始不只是一個知識問題。我們還有第二層面的道德境界問題。「道德境界」與「道德理論」之不同，追本溯源，實在是「智性」與「意志」兩種能力的界域問題。”（頁42）“今天，我們如果順著西方學院風尚來講道德哲學，則可以說幾乎全部研究工作都屬於對道德的知識。至於意志的轉化或純化問題，在西方世界大致都交給宗教了。至於東方情況就大不相同。尤其就中國儒學而論，講到「成德之學」，意志的鍛鍊與純化正是這種「學」的主要部分。”（頁43）“具體生活中的道德問題，明確地說，就是「如何使常人在日常生活中獲得道德意識的引導力量」的問題。放寬一點講，我將這個層面的道德問題稱為「道德教育」的問題﹔（頁44）「「義」與「性」是儒家道德理論的基本觀念，由此衍生出的理論系統則有漢儒的宇宙論，唐末至北宋興起的混合宇宙論與形上學的系統，以及偏重形上學的系統等等。”（頁45）

[xliv] 參見勞思光《近作集》，其言：“我自然不會輕視儒學的形上學或工夫論，但我深信儒學對社會文化的引導功能，是我們要特別注意的，因為這是儒學前途的興衰關鍵。”（頁53~54）

[xlv] 參見勞思光著《思光時論集》台北允晨出版社。