作 者：華梵大學哲學系副教授杜保瑞
本文就《河上公注老》之作討論其哲學體系建構中之方法論問題，首先指出河注將老子道概念的本體義涵轉向宇宙始源義的道概念，是一個將本體論問題意識向宇宙論問題意識的轉化，其所提之長生久壽之修鍊哲學是一個宇宙論進路的功夫哲學，並且這一個長生久壽之學尚非為長生不死之學，因為體系中還沒有足夠的理論建構以作為追求長生不死的知識依據，河注中提出治身即治國之觀念，則是一個從社會哲學到形上學的理論接泊問題，是以老子無為本體為治國原理，以河注之宇宙論進路的功夫哲學言治身，最後論及河注中對鬼神概念的使用尚未進至建立鬼神存在的知識，因此都還談不上為神仙修鍊哲學建立理論。文中亦提出哲學體系研究法，透過對理論型態的整體定位，以確定體系在哲學史上的理論地位。
關鍵詞：河上公注老、老子、道、人體宇宙學、長生不死、方法論
大綱：
一、前言：建立一個宇宙論進路的功夫哲學的義理型態
二、注釋體例哲學作品的哲學研究方法
三、作為方法論根據的哲學體系研究法
四、《河上公注老》對老子本體論觀念的預設繼承與轉化
五、河上公注老從社會哲學到形上學的知識接泊之方法論反省
六、《河上公注老》的人體宇宙學進路的功夫哲學
七、《河上公注老》中對鬼神存在的知識定位問題
八、河上公注老的長生久壽與長生不死的理論定位問題
九、結論：
本文之作，首要目的即在當代中國哲學研究的進程中建立一個「宇宙論進路的功夫哲學的義理型態」，作者在當代中國哲學方法論的研究進程中，提出中國哲學的詮釋體系應該是一個由「宇宙、本體、功夫、境界哲學」四方架構共構而成的解釋體系，其中宇宙論與本體論都得成為功夫境界哲學的觀念前提，心性論即是本體論進路的功夫哲學，而道教修鍊成仙及健康養生之學即是宇宙論進路的功夫哲學，其功夫修鍊活動的知識前提即是宇宙論的知識系統，就宇宙論進路的功夫哲學內部的區分而言，其功夫型態之別即取決於宇宙論知識系統中的義理內涵。從道家養生學到道教神仙術即是一個宇宙論知識系統中對於人體宇宙學的知識性內涵之差別所致，就道教理論中人神關係之別而言，即是由存有者類別及存有者之存在狀態的能否轉換的理論問題所決定的。在中國道家道教功夫哲學的義理發展的進程中，我們看到了在知識建立進程中的宇宙論知識體系型態的逐漸改變，就在這個型態建立及發展改變的進程中，我們可以見到從道家到道教功夫哲學發展的理論根據的義理型態之別，從這些義理型態的逐一建構釐清的過程中，將能使我們獲得區分這種功夫修鍊活動的知識背景的體系差異之明確知識，這些區分即將是哲學史知識進展的區分，亦即是儒釋道三學價值觀取捨的理論根據的釐清。
就道家道教宇宙觀及修鍊哲學知識發展史的研究而言，本文將針對《河上公注老》之作中所呈現的人體宇宙學進路的功夫修鍊哲學的理論體系型態，進行理論體系的整理，並進行體系建構中的方法論的反省，企圖呈現一個在中國哲學史上有明確宇宙論功夫哲學型態的理論體系，以此為基礎，將有助於我們不斷地深入中國哲學史上其他更多更重要的宇宙論功夫的哲學體系的知識內涵。
本文以《河上公注老》之作為研究對象，是把它當作一部在哲學史上有創造意義的哲學著作的身分來研究，而不追究河上公其人其事及其與該著作的關係，這一部份是一個思想史的研究範疇〔[i]〕。本文乃以哲學觀念研究為進路，針對哲學史上的這樣一部作品，探討其觀念內涵中的哲學意義，特別是探討其觀念創造所形成的整個理論系統的方法論問題。
《河上公注老》的哲學觀點表現為一注解性作品的型態，對於這種注解性作品的義理研究基本上有以下幾個要點：一部注解性作品作為哲學研究對象時，或者是研究其對原典有所忠實詮釋且值得參考的義理部分，或者是研究其假借注解而獨立創造出來的新的理論問題及其觀點。一部注解性作品如果有哲學創造意義的話，必然是它在注解觀點中架構了原作中所未有的新的理論問題及其解答。《河上公注老》之作中有表現出對於老子原義的忠實解讀部分，但也有少數錯解的部分，更有假借老子語句所做出的創造性詮釋的部分。作為一個哲學研究的對象，我們必須釐清所要研究的是這個注解性作品的哪一個層次的哲學觀點。
就本文而言，我們要研究的是《河上公注老》假借注解而發展的創造性詮釋觀點的部分，就這個部分的作品對象而建立一個以《河上公注老》為主體的哲學體系，使得這個哲學體系成為一個哲學史上有義理建樹的重要理論型態之一，從而參與到中國哲學問題發展史的考量之中。
談論《河上公注老》的哲學體系，是著眼於《河上公注老》在哲學史上所達成的知識建構是確有其理論上的重要建樹，那就是一個宇宙論進路的人體宇宙學的建立，以及一個宇宙論進路的功夫哲學的建立。當然，任何一套哲學理論的出現，都不是獨立的發生，它都是在相關基本哲學問題的預設性前提下的出現，《河上公注老》以人體宇宙學及宇宙論進路的功夫哲學標示特色，但是它的理論的基地，卻是在老子哲學的許多既有假定的基礎上，因此從《河上公注老》獨立發展的哲學問題再配合上它所預設的哲學問題而共同構成的理論體系才是《河上公注老》的哲學體系，而從這個結構上來談《河上公注老》的哲學才是一個更有理論效力的哲學研究進程，如果僅從《河上公注老》中獨立發展的人體宇宙學及宇宙論進路的功夫哲學來談《河上公注老》在哲學史上的定位，則將只能顯現其理論特色卻亦失去其體系完整性的意義。此舉雖仍有理論研究的意義，卻忽略了在哲學史研究中可以進行的「理論體系型態比較」的更重要的哲學研究課題。
在《河上公注老》之作中的眾多知識性觀點，其實在秦漢之際以降已經逐一產生，它表現在《管子》《呂氏春秋》《黃帝四經》《淮南子》等集體著作中，而《河上公注老》則集中地表現出了這許多作品中的某一個特定的知識面向，即前述人體宇宙學及宇宙論進路的功夫哲學者，也就在這個意義上它值得我們在中國哲學史上藉由《河上公注老》這一部哲學作品的研究，來展現一個人體宇宙學進路的功夫哲學的理論型態。此一型態並非只有《河上公注老》能獨享其創作的美名，只因此一作品觀點集中、型態特出，故而聚焦於它。
本文之作中所依據的方法論系統仍然是作者一直使用的「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」，它是一個架設於「功夫境界宇宙本體」四方架構的哲學命題詮釋系統，詮釋之後將清晰架構該理論的內部結構，從而形成一個有推理系統的理論型態。然而就一個理論型態在哲學史上的認識定位而言，形成了型態的個別理論體系將在長遠的哲學史之河流中扮演角色，此時更重要的問題即是去論斷該哲學體系在中國哲學史上的幾個主流學派中的歸屬問題，這個工作將一方面能釐清各哲學學派理論發展史的線索，另方面將澄清該哲學體系的基本立場，亦即能將該哲學體系在價值問題上的立場予以明確化，而這一部份的認識，其實才是一切中國哲學理論體系的最終關切問題。
因此「哲學體系研究法」便是藉由基本哲學問題研究法的前導，建立哲學對象的理論體系，進而關切該理論體系在整個儒釋道三學中的角色定位，發掘它的價值歸趣，從而澄清哲學史的發展線索。
接下來我們即將從幾個不同的面向來呈顯《河上公注老》之作的哲學體系義理型態。
要討論《河上公注老》的哲學體系，首先應該要從河注中對於老學主要哲學論點的繼承上說起，並即從中見出河注對老學主要論點的創造性轉化的觀點，這一個研究的目標，亦即是對於河注在老子論道概念的本體論問題的詮解觀點。
《河上公注老》之作中將老子的道概念主要置於作為宇宙始源的脈絡上發展，作為宇宙始源者即為於物質性存在的意義上作為始源者，此一道概念的始源義乃有別於道概念的原理義，作為原理義者乃指作用的意義或目的或規律者，這一方面是老子論道的創造性部分，老子以「無為的胸懷」以「自然無目的的性格」以「反者道之動的律則」說道，即是一原理義的說道〔[ii]〕，原理義的說道是一個本體論的問題意識，而始源義的說道則是一個宇宙論的問題意識，兩種問題意識是不同的，但當它們結合在一個哲學體系裡的時候，就有方法論的問題需要釐清。就《河上公注老》而言，作品中是全部預設了老子哲學的原理義本體論諸觀點的，只是發揮時的輕重深淺的問題，而就其作品本身的理論貢獻則在始源義的宇宙論哲學問題上，這也就是為什麼《河上公注老》之作中有著人體宇宙學進路的功夫哲學之創作的背境。
以下我們將逐一檢視《河上公注老》之作中對老子道概念的繼承與轉化，並進行對此一繼承轉化的方法論意義的反省
＜體道第一＞
老子：「無名，天地之始。」
河注：「無名者謂道，道無形，故不可名也。始者道本也，吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。」
老子：「有名，萬物之母。」
河注：「有名謂天地。天地有形位、有陰陽、有柔剛，是其有名也。萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子也。」〔[iii]〕
由此即見出《河上公注老》乃以宇宙始源義說道，作為存在始源的道以天地本始的身分，自身是虛無的，故是無形，但能含氣生萬物，此即道為一能由虛無中生出氣存在之天地萬物之宇宙始源者。
＜養身第二＞
老子：「生而不有」
河注：「元氣生萬物而不有」
「元氣生萬物」是宇宙發生論的說法，宇宙論發生論實是由氣化佈生而論說起的，道作為那個始源的實義必須落實於“一”及“元氣”等概念中，「不有」是一個本體論的觀念，是人存有者的意義判斷，經驗現象是一回事，但是經驗下的意義判斷是另一回事，判斷其為不有是註解於老子本體論的無為觀念，在老子而言是原理義的道對待天地萬物之不據為己有，不據為己有即是一個自然無目的的本體論命題。從方法論的檢視言，並不是「無為、不有」可以推出元氣生萬物，而是《河上公注老》強行將元氣生萬物的宇宙論命題與「無為、不有」做了結合，「不有」是一個意義上的判斷，判斷為有亦是可行的，其實宇宙論的律則即是以律則的原理掌握著天地萬物，既已以律則掌握著即可謂已緊緊地有著了。只是並未有哲學體系如此表述而已。而在河注中即是以元氣生萬物而掌握萬物的宇宙論義的存在義涵，至於在價值判斷的觀點上則以老子無為之胸懷說此一宇宙存在義的佈生並非一價值義的控制性目的，故仍言其不有。
＜無源第四＞
老子：「象帝之先。」
河注：「道似在天帝之前，此言道乃先天地之生也。至今在者，以能安靜湛然，不勞煩。欲使人修身法道。」
道乃先天地生之觀念為老子本意，老子以道概念的抽象性徵為具有在天地之先之意〔[iv]〕，但此為作為原理義之道概念之抽象性徵者，至於作為始源義之道概念是否仍得為先天地者？答案已經很明顯了，始源義的道事實上即是一個先天地生者，因為道乃佈氣化生天地之始源性存在者，問題是在，此一意義下的道又究竟是如何的一個存在呢？就宇宙論義的存在而言，那個“一”或那個“元氣”才是具有存在義的存在始源，而《河上公注老》亦適時地讓“一”及“元氣”扮演這個具有存在性的存在始源的角色功能，至於道自己呢？如果宇宙論的問題追索到最後，作為存在始源的“一”及“元氣”的背後的道似乎只剩下了一個動力因的角色扮演了。這個動力因的角色亦似乎只能以一個牟宗三先生所使用的本體宇宙論的哲學問題來定位了〔[v]〕，亦即它已經進入了一個本體論的問題意識中來探討這個宇宙始源的對象的角色功能了。所以從存在的角度言於此道則是一個虛無無形的對象，但是“一”及“元氣”皆源自於此，它是一個動力的源頭，一方面轉化為存在義的“一”及“元氣”作為宇宙的始源，另方面以本體論義理的角色展現為「無為的胸懷」指示著萬物的蘄向，以及「反者道之動的規律」規範著世界的運行。即於此義中始能言其「安靜湛然，不勞煩」，並從而作為修身法道的根據。不過修身法道之操作則需依據無為的本體論原理進行去欲除情的心理功夫，並從而在身體的活動上落實於保精愛氣節慾的身體功夫。
＜贊玄第十四＞
老子：「復歸於無物。」
河注：「物，質也。復當歸之於無質。」
老子：「是謂無狀之狀，」
河注：「言一無形狀，而能為萬物作形狀也。」
老子：「無物之象，」
河注：「一無物質，而為萬物設形象也。」
老子：「是謂惚恍。」
河注：「一忽忽恍恍，若存若亡，不可見之也。」
老子：「迎之不見其首，」
河注：「一無端末，不可預待也。除情去欲，一自歸之也。
老子：「隨之不見其後，」
河注：「言一無影跡，不可得而看。」
老子：「執古之道，以御今之有，」
河注：「聖人執守古道，生一以御物，知今當有一也。」
老子：「能知古始，是謂道紀。」
河注：「人能知上古本始有一，是謂知道綱紀也。」
此章原為老子論道之文，道者看不到聽不見摸不著，從三種認知能力來逼近皆不得要領，故而放棄此種逼近的方法，籠統合而為一個不可致詰的對象意義來認識好了。自此以下即為論道之說，河注中以「混而為一」為論“一”概念之義，故將以下之論“道”之文以論“一”解之。在老子論道之義中應以本體論的原理義為其第一義，以此原理而為實存性體義之本體〔[vi]〕，然此處之論道者乃為對此一原理義之實存性體作為一個本體對象時之抽象性徵的描述，故有原典中之諸義在。“一”概念原亦為道概念義涵的一個側面，指其作為宇宙論義的存在始源者，就此義之“一”概念之抽象性徵而言，以老子原典中諸義說之實亦無不可，原理義的本體與始源義的本體在作為形上學義下的終極本體而言實亦為同一對象，只因形上學問題意識之區別而有本體論義之本體與宇宙論義之始源之別，此本體與始源在中國哲學體系中一直未有區分，因此此處河注中之詮解，實為對於始源義之“一”概念進行其指涉對象的存在性徵之解讀，始源義之“一”概念已有存在性，故而已非抽象性徵，而為存在性徵。
＜能為第十＞
老子：「抱一，能無離乎，」
河注：「言人能抱一，使不離於身，則長存。一者，道始所生，太和之精氣也，故曰一。一布名於天下，天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為正平。入為心，出為行，布施為德，摠名為一。一之為言志一無二也。」───
老子：「生之、畜之。」
河注：「道生萬物而畜養之。」
老子：「生而不有，」
河注：「道生萬物，無所取有。」
老子：「為而不恃，」
河注：「道所施為，不恃望其報也。」
老子：「長而不宰，」
河注：「道長養萬物，不宰割以為器用。」
老子：「是謂玄德。」
河注：「言道德玄冥，不可得見，欲使人如道也。」
“一”為道始所生，可謂“一”為河注中繼“元氣”概念之外之由道始所生之另一表述概念，“一”為太和之精氣，前已述及“和氣”為天地萬物之氣存在之理想型態，“一”既為太和之精氣，顯然即以“一”為使天地萬物得以理想化存在之根源。一概念在此取得與道及元氣共構之宇宙論義的存在始源之形上學概念的地位。然而就「言人能抱一，使不離於身，則長存。」及「侯王得一以為正平。入為心，出為行，布施為德，摠名為一。一之為言志一無二也。」兩義而言，此時之“一”概念的義涵已由宇宙論義的氣存在始源之太和精氣之意義轉化為本體論的無為價值意識，「志一無二」之志為志於無為，在心法上志於無為，在知識上認知著寶精愛氣節慾的實踐原理。是以寶精愛氣節慾的身體實踐作為無為價值本體觀的具體實踐上的落實。此即宇宙論與本體論的和會之義，此一和會勢必如此，宇宙論的知識建構與本體論的價值要求在河注中以如此的內涵而結合著。
河注對於道與天地萬物的關係的註解之詞，雖確得老子原義但也沒有多所發揮，故而在註解之中並未有哲學上的新意。
＜無用第十一＞
老子：「無之以為用。」
河注：「言虛空者乃可用盛受萬物，故曰虛無能制有形。道者空也。」
此文之義理實為就道概念自身的抽象性徵或存在特徵進行詮解，此義非河注中之要點，河注此文中對於道之演譯亦有義理分歧，與其論道之其它觀念沒有什麼湊搭，不需發揮。
＜虛心第二十一＞
老子：「孔德之容」
河注：「孔，大也。有大德之人無所不容，能受垢濁，處謙卑也。」
老子：「唯道是從。」
河注：「唯，獨也。大德之人不隨世俗所行，獨從於道也。」
老子：「道之為物，唯怳唯忽。」
河注：「道之於萬物，獨怳忽往來，而無所定也。」
老子：「忽兮怳兮，其中有象；」
河注：「道唯忽怳無形，其中獨有萬物法象。」
老子：「怳兮忽兮，其中有物。」
河注：「道唯怳忽，其中有一，經營生化，因氣立質。」
老子：「窈兮冥兮，其中有精，」
河注：「道唯窈冥無形，其中有精實，神明相薄，陰陽交會也。」
老子：「其精甚真，」
河注：「言道精氣神妙甚真，非有飾也。」
老子：「其中有信。」
河注：「道匿功藏名，其信在中也。」
老子：「自古及今，其名不去，」
河注：「自，從也。從古至今，道常在不去。」
老子：「以閱眾甫，」
河注：「閱，稟也。甫，始也。言道稟與，萬物始生，從道受氣。」
老子：「吾何以知眾甫之然哉？」
河注：「吾何以知萬物從道受氣？」
老子：「以此。」
河注：「此，今也。以今萬物皆得道精氣而生，動作起居，非道不然。」
本文中河注藉由“一”與“精氣”之概念將老子的道概念直接轉入宇宙論意義下的存在始源義，道藉由致生一而由一佈氣於天地萬物而使天地萬物出現，當我們以道作為哲學體系中的那個最高概念範疇時，一就是這個概念範疇落實在存在性意義的對象，從此一路交代而建立了一個精氣元氣的氣化世界，氣化世界觀在莊子書中已經明確表述過了，河注中的氣化世界觀在哲學史上的意義是將老子哲學體系向氣化世界觀推進，將氣化世界觀與老子哲學作一結合，此一結合中的氣化世界觀又特別地是著重於在人存有者身體結構知識意義下的氣化世界觀，此一人體宇宙學則與老子哲學最核心的無為本體論觀念作結合，結合於以無為的生命目的來處理人體氣化世界觀的知識使用，使用此一知識而趨向除情節欲的生活目標，具體操作知識則為寶精愛氣少食等等。氣化身體觀的知識建構是一回事，如果沒有無為的價值觀作為生活的指引，則生命的活動也未必即指向除情節欲，也許會用作它途。所以我們說河注論說乃已繼承老子論道之無為價值觀。
＜象元第二十五＞
老子：「有物混成，先天地生。」
河注：「謂道無形，混沌而成萬物，乃在天地之前。」
老子：「可以為天下母。」
河注：「道育養萬物精氣,如母之養子。」
老子：「吾不知其名，字之曰道，」
河注：「我不見道之形容，不知當何以名之，見萬物皆從道所生,故字之曰道。」
＿＿＿＿
老子：「逝曰遠，」
河注：「言遠者，窮乎無窮，布氣天地,無所不通也。」
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老子：「天法道，」
河注：「道清靜不言,陰行精氣，萬物自成也。」
老子：「道法自然。」
河注：「道性自然,無所法也。」
本文亦為河注以存在義的宇宙始源說道之作用，是將老子論道的本體論意義予以宇宙論化的詮解之作。
＜任成第三十四＞
老子：「萬物歸焉而不為主，」
河注：「萬物皆歸道受氣,道非如人主有所禁止也。」
萬物歸道可以歸為道之原理義中之對萬物運行的規範，河注則以道之存在始源義中之萬物受氣於道之義說歸道，此亦河注以宇宙論義理轉化老子論道之本體論義涵之注文。
＜論德第三十八＞
老子：「是以有德。」
河注：「言其德合於天地，和氣流行，民德以全也。」
老子言「上德不德是以有德」之義乃為那個無為的本體，即德，當它作為一種修養的境界的時候，是以不展現姿態而為境界的真實的，這個境界的真實只是一種人際關係上的成果，而河注中既已以存在始源之氣概念理解作為本體的道的意義，則這種境界的得致，即以和氣流行的宇宙論知識來詮解，以人在宇宙論知識意義下的狀態來描述這個境界的實義，而不僅只是人在社會活動中的評價或地位來描述之。
宇宙論的知識當然也可以作為境界的描寫的資源，這在道教佛教的功夫境界哲學中將更有意義，此不多論。
＜法本第三十九＞
老子：「昔之得一者：」
河注：「昔，往也。一，無為，道之子也。」
────
老子：「天無以清將恐裂，」
河注：「言天當有陰陽弛張,晝夜更用,不可但欲清明無已時,將恐分裂不為天。」
老子：「地無以寧將恐發，」
河注：「言地當有高下剛柔,節氣五行,不可但欲安靜無已時,將恐發泄不為地。」
老子：「神無以靈將恐歇，」
河注：「言神當有王相囚死休廢,不可但欲靈變無已時,將恐虛歇不為神。」
老子：「谷無以盈將恐竭，」
河注：「言谷當有盈縮虛實,不可但欲盈滿無已時,將恐枯竭不為谷。」
老子：「萬物無以生將恐滅，」
河注：「言萬物當隨時生死，不可但欲長生無已時，將恐滅亡不為物。」
老子：「侯王無以貴高將恐蹶。」
河注：「言侯王當屈己以下人，汲汲求賢，不可但欲貴高於人無已時，將恐顛蹶失其位。」
言一為無為為道之子者，實為將作為本體論的實存性體與作為宇宙論的存在始源二義混一，此亦實為傳統中國哲學一貫的做法，只是當我們在進行當代中國哲學方法論研究的時候，應予釐清。“一”概念在河注中是作為宇宙論義的存在始源的道概念的轉出義，無為則在老子文本中即已是道概念作為原理義的本體論的實存性體，性體以無為為內涵，無為是老子本體論作為一切終極意義與價值的最高觀念，河注以一為無為，只能說是將老子道論的兩面義理混而為一，此一混同在河注以注老方式說此概念的工作形式下亦為勢所必然，我們也就以一個在哲學史上的已然是事實的作法來認知，也就是說這是中國哲學裏的一種共同的工作方式，其無所謂成立與否的問題，因為宇宙論的知識系統的建立尚未完備，不能檢證，而關於本體論的論斷則是一種意志的獨斷，它有創造現實的效應〔[vii]〕，它以它自身的意志而使這個觀念存在，成為人存有者的活動蘄向，兩者的結合也是一種意志貫徹下的自作選擇，河上公所描繪的宇宙論知識系統的本體義涵是他主觀地抉擇了老子的無為價值的結果，兩者結合而產生一種義理的型態，成為了一套哲學的體系，只要有人願意去實踐即得以產生現實上的效應，因此與其思考它的成立與否的問題，毋寧思考它的準確度的問題，準確度即為它的宇宙論知識系統的精確度以及它的本體論的價值理念在現實應用上的有效程度的問題，而這兩個問題的追究其實都仍是一個程度上的問題。因此它在現實人生活動上的應用也就可以說是一個境界上的問題。亦即是河注所展現的功夫境界是中國哲學史上的一個型態，它在比較於中哲史上儒釋道諸學的諸義理型態時，它以它的實踐所展現的成果同置於其他體系的實踐成果前而各自展現了各體系的自我成就的境界，既是境界，自然有一基於主觀的程度高下之可說者，只是此一可說又有背後義理差異之不可比較者在，此即境界哲學義理格式的自然情況。
＜去用第四十＞
老子：「反者道之動，」
河注：「反,本也，本者道之所以動，動生萬物，背之則亡。」
老子：「弱者道之用。」
河注：「柔弱者道之所常用，故能常久。」
老子：「天下萬物生於有，」
河注：「天下萬物皆從天地生，天地有形位，故言生於有也。」
老子：「有生於無。」
河注：「天地神明，蝡飛蠕動，皆從道生，道無形，故言生於無也，此言本勝於華，弱勝於強，謙虛勝盈滿也。」
道無形有二義，原理義的本體論之道以其只為原理故當無形，然而存在始源義的宇宙論之道以其尚未有一、尚未有元氣、尚未有精氣、尚未有一切有形之天地萬物，故亦為無形。
＜同異第四十一章＞
老子：「夫惟道，善貸且成。」
河注：「成，就也。言道善稟貸人精氣，且成就之也。」
在本體論的原理義下的道，以其為有無相生之律則規範著人生，亦以其無為的胸懷對待著人類，故而善貸且成。然而存在始源義的道卻以精氣賦命於人的作用而善貸且成，這就是河注中對老子論道的本體論義涵的轉化，轉化之而為存在義的一、元氣、精氣諸宇宙論意義下的概念。
＜道化第四十二＞
老子：「道生一，」
河注：「道使所生者一也。」
老子：「一生二，」
河注：「一生陰與陽也。」
老子：「二生三，」
河注：「陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。」
老子：「三生萬物。」
河注「天地人共生萬物也，天施地化，人長養之。」
老子：「萬物負陰而抱陽，」
河注：「萬物無不負陰而向陽，迴心而就日。」
老子：「沖氣以為和。」
河注：「萬物中皆有元氣，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也。」
老子此章是老子全書中最具有宇宙論知識描述系統的文本，歷來以氣化宇宙論的宇宙發生論進路詮釋者不少，我們也沒有合理的理由堅稱老子沒有宇宙論的知識建構，只是老子全書中論於本體論的觀念是有系統的且在各章中有著義理上的一致性的，至於宇宙論系統的文字僅零星見之且不形成整體性的理論體系，因此我們不注重老子哲學的宇宙論知識建構〔[viii]〕。然而《河上公注老》之作倒確實是一個宇宙論知識建構為主的哲學作品，本章之注文中從道至氣的老子文本的註解都以氣化宇宙論的宇宙發生論面向解之，我們也沒有合理的理由堅稱這樣的詮釋是錯誤的，不過以老子此章之文本所建立的宇宙發生論的描述系統多矣，這就顯示了在中國宇宙論知識發展的歷程上，宇宙發生論的描述系統亦只是一描述系統，描述系統以各種架構建立之，其目的即在建立一套可以以宇宙論的概念系統來理解及詮釋的宇宙發生歷程觀。《河上公注老》在此處由道至一及陰陽及和清濁及天地人萬物之描述系統，一方面顯示了河注的宇宙論知識架構，一方面在方法論意義上將老子道論推向宇宙始源義，從而在氣化宇宙論的基礎上接上了人體宇宙學的建立以及配合無為本體論的功夫哲學。
＜偏用第四十三＞
老子：「無有入〔於〕無間。」
河注：「無有謂道也。道無形質，故能出入無間，通神明濟群生也。」
老子：「吾是以知無為之有益。」
河注：「吾見道無為而萬物自化成，是以知無為有益人也。」
本文亦見河注中將老子道論的義理混合於存在始源義及無為本體義二義之中。老子言無有，乃謂作用的私慾心是無有的，此即無為之義，故而在人世活動中無往而不利，河注以作為始源的道在未生一與元氣之前是一個無形的狀態說之。下文即言無為，河注亦即以無為之本體義解之，故而是二義混淪。
＜養德第五十一＞
老子：「道生之，」
河注：「道生萬物。」
老子：「德畜之，」
河注：「德，一也。一主布氣而蓄養〔之〕」
老子：「物形之，」
河注：「一為萬物設形像也。」
老子：「勢成之。」
河注：「一為萬物作寒暑之勢以成之。」
老子：「是以萬物莫不尊道而貴德。」
河注：「道德所為，〔萬物〕無不盡驚動,而尊敬之。」
老子：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」
河注：「道一不命召萬物，而常自然應之如影響。」
老子：「故道生之，德畜之，長之育之，成之孰之，養之覆之。」
河注：「道之於萬物，非但生而已，乃復長養、成孰、覆育，全其性命。人君治國治身，亦當如是也。」
老子：「生而不有，」
河注：「道生萬物，不有所取以為利也。」
老子：「為而不恃，」
河注：「道所施為，不恃望其報也。」
老子：「長而不宰，」
河注：「道長養萬物，不宰割以為利也。」
老子：「是謂玄德。」
河注：「道之所行恩德，玄闇不可得見。」
河注將道以氣存在始源之“一”概念轉化落實之後，“一”概念又竊佔了本體論義的德概念的角色，這在方法論上是一個無理的跳躍，然而這也是中國哲學史上的既成之事，就河注而言，因為河注主要以存在始源義來開發道概念的義理，但是老子文中卻充滿了本來純粹只是本體論問題意識的義理建構，河注在此勢必遇上詮釋上的轉化的跳躍，就老子本體論的觀念發表而言，一個是自然無目的的無為胸懷的實存性體之路，一個是道與天地萬物的關係的抽象性徵之路，就本章而言，前一部份的討論是抽象性徵之論，後一部份的討論是實存性體之論，就此二義而言實皆非為河注論老的義理主軸，於是河注在此皆無義理上的新意創作之功，而就道概念的抽象性徵而言，道原為原理義的存在，即是一個非存在性的對象，而作為始源義的道，即以一詮解下的存在始源，就其性徵之論述而言，即為具一定存在意義的論述，如其以佈氣蓄養解之者。
＜歸元第五十二＞
老子：「天下有始，以為天下母。」
河注：「始，道也。道為天下萬物之母。」
老子：「既知其母，復知其子。」
河注：「子，一也。既知道已，當復知一也。」
老子：「既知其子，復守其母。」
河注：「已知一，當復守道反無為也。」
此文中河注再度以一詮道，並將一與無為作義理的混同。
關於《河上公注老》對老子本體論觀念的繼承與轉化的討論即進行至此，接下來我們即將討論河注中十分關切的社會政治哲學與本體論價值哲學的義理合構的問題。
本文探討河注中的人體宇宙學進路的功夫哲學的義理型態，人體宇宙學進路的功夫哲學在河注中即為一個治身的概念在使用與發揮的，而河注中的治身觀又與治國觀緊緊地聯繫在一起，《河上公注老》履論於治國治身為一事之說者，治國者人際之間的活動，治身者人身自己之行為，人際之間的活動在理論上規範之時如以本體論的原理構築則為一本體論的理論範疇中事，如以宇宙論的原理構築則為宇宙論的理論範疇中事，就《河上公注老》繼承於老子本體論義之道論言，治國的原理以無為治之，此為一本體論思維進路的治國原理，但《河上公注老》亦有論於「天人相感」之道的警世之說者，此即一宇宙論的思維進路，在這兩路思維中顯然是以繼承於老子本體論的無為思想為其論治國原理的主軸。這裡就有一個問題，天人相感的氣化宇宙論哲學的現實規律與無為思想的本體論原理在同一個治國原理中是否得以並存？又如何並存？另一個問題，《河上公注老》之治身原理以宇宙論進路的功夫哲學為主軸，它又如何與無為思維的本體論原理並存呢？可以並存嗎？如何並存？這也是一個方法論上的問題。
治國問題是一個社會哲學問題，而論於治國之方法在理論上的成立者即進入了形上學問題。《河上公注老》在社會哲學問題上的觀點是完全繼承老子之說者，見其註解於老子論治國之事者皆得其意，老子治國問題的社會哲學是以「反者道之動的社會律則」及「無為的胸懷」為本體論原理，《河上公注老》既已得老子本意，則其於老子本體論的原理當即已有繼承，只是這個老子的本體論原理又如何與《河上公注老》的宇宙論知識並存於其宇宙論進路的治身觀念呢。河注中治身治國為一事的理論如要成立，則其繼承於老子的本體論原理與他的宇宙論知識系統就必須要有一個理論上的合構，這一個合構在《河上公注老》著作中已然是一個事實，它是如何合構的？這個合構在方法論上的意義為何？它可以成立嗎？
以下我們即就河上公論於治國與治身之原理者進行義理詮釋及方法論的討論：
＜能為第十＞
老子：「愛民治國，」
河注：「治身者愛氣則身全，治國者愛民則國安。」
老子：「能無為。」
河注：「治身者呼吸精氣，無令耳聞﹔治國者佈施惠德，無令下知也。」
《河上公注老》論於治身之觀念皆明確地為宇宙論進路的身體實踐，論於治國之語句即多有歧義，歧義謂其非在一一致性之哲學命題基礎上的論述，之所以會有這種現象基本上即是老子哲學與儒家道德意識的合會的問題，老子體系固以無為為終極價值，但是無為主要表現在無私心的操作態度中，至於操作的方向仍有積極入世的社會道德意識在，在這一點上，老子的無為與儒家的社會責任在老子體系中本就有著不相排斥的並存現象，因此表現在河注之作中亦有此一並存現象，此一並存現象並無理論上的必然排斥性，只是就哲學理論的主要顯現型態而言，老子之學表面上似有排斥聖智仁義之辭，實則是以上德不德的境界來彰顯真實的聖智仁義，所以在無為的價值感中已預設了聖智仁義的社會道德意識，但在理論的表述中則突出無為的價值觀為其主要觀念。就河注之繼承老子社會政治哲學觀而言，治國原理是一社會哲學的問題，其所處理的是人際之間的活動，人際活動的目標乃於決定於價值觀念，價值觀念是依於本體論命題所定者，河注所繼承的老子的價值觀念是無為的本體論命題，故而論於治國者即以把握無為價值為其主旨即可。
＜無用第十一＞
老子：「三十輻共一轂，」
河注：「古者車三十輻，法月數也。共一轂者，轂中有孔，故眾輻共湊知之。治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之。治國者寡能，摠眾弱共扶強也。」
此注中之言於治身治國之義理同前注。即為一無為胸懷的智慧掌握，掌握住之後亦將產生積極有效的理想社會效果，因此「寡能」是一個不德的姿態，其效果是讓所有的人一起共同努力，從而造成理想的社會。
＜重德第二十六＞
老子：「輕則失臣，」
河注：「王者輕淫則失其臣，治身輕淫則失其精。」
老子：「躁則失君。」
河注：「王者行躁疾則失其君位，治身躁疾則失其精神。」
言於王者即言於治國之道者，輕淫與躁疾是一個與無為價值相對立的生活態度，在社會事務上即產生不良的結果，在身體維護上亦產生不良的效果，值得注意的是，論於治身的不良結果以身體狀態說之，身體狀態是一個宇宙論進路的知識描繪，失其精及失其精神都是宇宙論問題意識下的觀念，也就是說同一個無為的態度在論於做法時是治國與治身同義的，而在論於效果時，治國則產生社會效果，治身則產生身體效果，也就是說生活價值由本體論決定，治國效果則從社會政治面說，治身效果則從身體面說亦即是從宇宙論進路的知識項目上說。這就是河注中對老子治身治國一義的理論結構模式。因此在方法論的考量上，本體論的價值態度與宇宙論的知識使用是可以並存的，基本上是本體論的價值態度在決定宇宙論的知識使用的，這就是河注中對老子本體論的繼承與它自己的宇宙論知識建構在方法論上的合構之所以可以成立的基礎。
＜無為第二十九＞
老子：「吾見其不得已。」
河注：「我見其不得天道人心已明矣，天道惡煩濁，人心惡多欲。」
老子：「天下神器，不可為也（或作「不可執也」）。」
河注：「器，物也，人乃天下之神物也，神物好安靜，不可以有為治。」
老子：「為者敗之，」
河注：「以有為治之，則敗其質樸。」
河注對天下神器以人物解之，實則非也，神器即指天下，天下是最特殊的事務，是不可以以有為之私心對治的，應以無為之心認真盡心地治理之也，河注對處理神器的態度以無為說之，此解即是，對待天下神器即是治國之事，河注在此又完全依照老子本體論的無為價值解之，此解即是。
＜仁德第三十五＞
老子：「用之不足既。」
河注：「既，盡也，謂用道治國，則國富民昌，治身則壽命延長，無有既盡之時也。」
治國的效果以社會政治面說之，治身的效果以身體結果說之，本體論的價值原理為主導，分別落實在社會政治哲學及宇宙論知識項目中，此即河注的理論結構模式。
＜同異第四十一章＞
老子：「中士聞道，若存若亡。」
河注：「中士聞道，治身以長存，治國以太平，欣然而存之，退見財色榮譽，惑於情欲，而復亡之也。」
治身效果以身體宇宙學的壽命長存說之，治國效果以社會現象的天下太平說之，操作原理則都是無為的價值態度，亦即對財色榮譽以及情慾的否定，亦及同樣的無為的本體論的價值態度使用於宇宙論問題的身體狀況及社會政治問題的歷史結果中。
＜偏用第四十三＞
老子：「無為之益，」
河注：「法道無為，治身則有益於精神，治國則有益於萬民不勞煩也。」
老子：「天下希及之。」
河注：「天下，人主也。希能有及道無為之治身治國也。」
本章哲學討論之方法論意義同前章。
＜立戒第四十四＞
老子：「可以長久。」
河注：「人能知止〔知〕足則福祿在己，治身者神不勞，治國者則民不擾故可長久。」
本章義理問題亦相同。
＜鑒遠第四十七＞
老子：「不窺牖〔以〕見天道」
河注：「天道與人道同，天人相通，精氣相貫。人君清靜，天氣自正，人君多欲，天氣煩濁。吉凶利害，皆由於己。」
本章即前言所謂之以「天人相感」的宇宙論知識命題來討論治國問題之注文者，「天人相感」之學的理論意義是在於對於人身的處理，其效果將直接發送到自然世界的天氣氣候效果中，這個對人身體的處理的價值根據仍是繼承自老子的本體論命題的，即無為的價值的，故而是以清淨及不多欲說之，這個處理的原理在其效果的發送中展現在整個生活世界的自然氣候現象上，這個自然現象當然又是會進入社會政治效果之中，這當然還是一個治國即治身的原理的應用，只是這個應用的理論範圍涉及了人與自然世界在氣化世界觀的結構互動，這個「天人相感」之學是董仲舒理論的主要特色，因此也是一個秦漢之際以降的共有的哲學觀點，關於「天人相感」之學的理論可能問題，河注中並未有所發揮，只是就直接使用它了，這個成立的可能也是一個氣化宇宙論的知識建立的效力問題，氣化宇宙論的知識建立能夠成立，這個天人相感的宇宙論命題即有成立可能，只是中國哲學史上對於這個天人相感之學的宇宙論知識建立的精確度是否對此一現象的認識已達到一較高的程度〔[ix]〕。
＜淳德第六十五＞
老子：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」
河注：「說古之善以道治身及治國者，不以道教民明智巧詐也，將以道德教民，使質朴不詐偽。」
「使質朴不詐偽」亦為一無為的價值態度，以此一共同的價值態度處理治國及治身之事，以本體論的原理處理宇宙論的知識項目及社會政治問題。
在談完了《河上公注老》的治身治國原理的方法論成立可能問題之後，接下來我們即要直接處理河注中最具特色的人體宇宙學進路的功夫哲學，這當然同時包括了它的人體宇宙學及以之為進路的功夫哲學的知識性觀念。
《河上公注老》之作中就其作品自身的理論開發部分者即為此項，其義為建立一個對於人存在身體的宇宙論知識，並就此一知識系統進行身體存在狀態的改進之道，此即人體宇宙學進路的功夫哲學。此一功夫哲學之改進之道中有一個方向性的目標，此一目標即一長生久壽之道，長生久壽作為一種具有意義性的生存目標背後是有一個價值指引的，即以己身之存在之維護為主旨，此一主旨又配合《河上公注老》的治國之道，即是一無為的胸懷的本體論原理。亦即以長生久壽為身體修鍊功夫的目標性原理的根據是依據於無為的本體論原理。無為的本體論原理在人生目標上的落實即是追求身體健康長壽為第一要務。至於要如何追求，則需要具體的知識以為憑據，此即《河上公注老》中言明之人體宇宙學。換句話說，宇宙論的知識內涵不決定生命主體的活動方向，生命主體的活動方向由價值觀決定之，價值觀乃定義於本體論哲學的命題中，有了人體宇宙學的知識也可以不從事長生久壽的修鍊功夫，但當長生久壽的生活目標由價值觀訂定之後，則需要從事修鍊活動的知識依據，此一知識發展於秦漢之際，《河上公注老》之作中予以明確化，此一生命活動的方向合義於老子的無為本體論，河注中則直接予以結合。
以下我們則將一一檢視表現在河注中的人體宇宙學的知識建構的注文。
＜體道第一＞
老子：「此兩者，同出而異名，」
河注：「名無欲者長存，名有欲者亡身也。」
老子：「同謂之玄，」
河注：「玄，天也。言有欲之人與無欲之人，同受氣於天也。」
老子：「玄之又玄，」
河注：「天中復有天也。廩氣器有厚薄，得中和滋液則生聖賢，得錯亂污辱則生貪淫也。」
老子：「眾妙之門。」
河注：「能知天中復有天，廩氣有厚薄，除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也。」
作為人存在者，以氣稟之厚薄而有生命狀態之差異，其中中和是一理想狀態，錯亂則不理想，但是這狀態是可以改變的，此即藉由生活方式的處理，除情去欲，則可調理使達致中和之狀態。本章之注文中表示出對於人存有者的性情命運的知識認識之途徑，即是一個氣化身體觀的認識途徑，同時對於人存有者的性情命運的改進之道，亦是從一個氣化身體觀的進路進行改進。從本章注文起，《河上公注老》即逐步建立人體宇宙學的知識架構，進而在這個知識背景上進行改進身體狀態的功夫活動。也就是這一個知識建立的面向使得《河上公注老》之作取得了哲學史上的重要地位，即是一個人體宇宙學進路的功夫哲學的理論建構者身分。我們在哲學史發展上對各家哲學體系的研究，乃就其有創造力的面向而言，當然這個創造亦必須是在於學派脈絡之內的繼承創造的關係，《河上公注老》的真正哲學創作即在於此一人體宇宙學進路的功夫哲學的建構，然而它也有哲學命題上的學派脈絡的繼承，此即老子哲學的本體論原理。
＜虛用第五＞
老子：「天地之間，」
河注：「天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生。人能除情慾，節滋味，清五臟，則神明居之也。」
和氣流行是宇宙論進路的言說，言說於世界存在的物質情況，萬物自生是一個本體論的論斷，只是點明了萬物仍在和氣流行的結構中的事實，而其自生是言說這萬物存在於和氣天地之事實中時，本體宇宙論的道，並沒有特定的目的性規範著它，但這仍不意味萬物能不受宇宙法則管理，宇宙法則即此一和氣結構，萬物仍必須依據宇宙法則而求其自身存在之理想性，此即由宇宙論的知識而得知的「除情慾，節滋味，清五臟」，如此則身體存在中的氣化結構乃得以自求達致和氣的理想狀態，而得長生久壽的生活目標。
從方法論考察而言，在道家哲學體系中對於道體的自然無目的性的本體論設定的規範下，是不是整個存在界的所有存有者就一定是在一個沒有規範管束的環境之中呢，實則不然，這個管束其實從宇宙論的宇宙法則中又出現了，和氣是一個理想的狀態，不能處於和氣中的狀態即是不理想的，求道者必須追求一個和氣的狀態，這又成了一個約束、一個規範，一個知識見證下的智慧態度，智慧與否也成了一個有要求力量的壓力，它的知識性基礎是宇宙論的知識性命題，即是一個氣化宇宙論下的和氣結構。
＜成象第六＞
老子：「谷神不死，」
河注：「谷，養也。人能養神則不死，神謂五臟之神。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏盡傷，則五神去矣。」
老子：「是謂玄牝。」
河注：「言不死之道，在於玄牝。玄，天也，於人為鼻。牝，地也，於人為口。天食人以五氣，從鼻入藏於心。五氣輕微，為精神聰明，音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏於胃。五味濁辱，為形骸骨肉，血詠六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，與地通，故口為牝也。」
老子：「玄牝之門，是謂天地根。」
河注：「根，元也。言鼻口之門，乃是通天地之元氣所從往來也。」
老子：「綿綿若存，」
河注：「鼻口呼嗑喘息，當綿綿微妙，若可存，復若無有。」
老子：「用之不勤。」
河注：「用氣當寬舒，不當急疾勤勞也。」
本章即《河上公注老》之人體宇宙學之知識性建立之章節，此處之神指其作用的良能，落實於人身五臟中說此良能，以魂魄神精志說肝肺心腎脾，人身臟腑多矣，亦皆缺一不可，此處之知識性建立實有比附之缺失，此非重點，重要者在天地玄牝鼻口氣味之結構，此一結構已定，則人體宇宙學進路之修鍊功夫即有根據，即以鼻口作為通天地氣味之輸入管道之時，如何用氣如何飲食即有要點。用氣及飲食即處理人身存在的修鍊功夫之事，其最終目的是藉由與天地同氣的作用而達致身體存在的理想狀態。「鼻口呼嗑喘息，當綿綿微妙，若可存，復若無有。」、「用氣當寬舒，不當急疾勤勞也。」即此義下的具體操作方法。
宇宙論進路的修鍊功夫皆是有明確直接的知識性操作方法的，不如本體論進路的心理功夫有著運用之妙存乎一心的籠統，這是因為宇宙論的命題本就是知識性的，知識性的命題有著精粗實誤之別，是可以有明確的對錯判斷。本體論的命題是一觀念性的命題，觀念性的命題決定於體會者自身的境界，就操作結果而言，沒有明確的對錯判斷。宇宙論的命題既有對錯之別，則其檢證之道即已清楚，即實質地進行身體的修鍊活動，而以身體反應的結果作為實證的判斷，此中當有更多的過程中的細節，或可再作更精細的知識界定以發展其理論的清晰度，或在實證過程中發現知識性命題的錯誤而進行知識的改正而重定架構，或走入師弟子間的私密傳授之路而致知識的傳統斷絕。無論如何，當我們從事理論研究之時我們要追究的就是這一套知識性命題的架構系統是否清楚明確且具一致性，至於這一套系統在經驗的檢證下的真實度問題，那就已經是一個功夫的問題而不再只是一個功夫哲學的問題了。
＜能為第十＞
老子：「載營魄，」
河注：「營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也。」
魂魄為肝肺之作用的良能，應靜安以求其長壽延年，具體做法即為不過度喜怒及卒驚，亦不嗜食美酒肝肴。宇宙論進路的功夫哲學皆得有明確的操作知識的交代，即如本文之所述者，這是因為宇宙論的命題本身即是一種知識性的命題，故而宇宙論進路的功夫命題即得有明確的操作知識的交代。這是不同於本體論進路的功夫活動的操作模式的，本體論進路的功夫以心法對治，處理的是意識、意念的態度，沒有明確的章法可說，是在人際互動中的動態掌握，只有在已經達到了一定的境界之後才能準確地說出情境中的要點，即如論語言仁孟子言義的義理皆需訴諸於諸多社會狀況的靈活轉變。
＜檢欲第十二＞
老子：「五色令人目盲；」
河注：「貪淫好色，則傷精失明。」
老子：「五音令人耳聾；」
河注：「好聽五音，則和氣去心，不能聽無聲之聲。」
老子：「五味令人口爽；」
河注：「爽，亡也。人嗜於五味，則口亡，言失於道也。」
老子：「馳騁畋獵，令人心發狂，」
河注：「人精神好安靜，馳騁呼吸，精神散亡，故發狂也。」
老子：「是以聖人為腹，」
河注：「守五性，去六情，節志氣，養神明。」
本章所有修鍊功夫的語句皆指向要節制感官活動，亦皆是針對身體精神狀態的保養之道，此即宇宙論進路的功夫。
＜巧用第二十七＞
老子：「善閉無關楗而不可開，」
河注：「善以道閉情欲，守精神者，不如門戶有關楗可得開。」
閉情欲守精神者皆為完足自身的和氣狀態，即是宇宙論進路的功夫。
＜反朴第二十八＞
老子：「故大制不割。」
河注：「聖人用之則以大道制御天下，無所傷割，治身則以大道制御情欲，不害精神也。」
本章亦談制御情欲，不害精神，義理同前。
＜辯德第三十三＞
老子：「自勝者強。」
河注：「人能自勝己情欲，則天下無有能與己爭者，故為強也。」
────
老子：「不失其所者久，」
河注：「人能自節養，不失其所受天之精氣，則可以長久。」
老子：「死而不亡者壽。」
河注：「目不妄視，耳不妄聽，則無怨惡於天下，故長壽。」
勝己情欲善自節養是為保足精氣，精氣受之於天，以和氣狀態為其修養之道，此皆宇宙論進路的功夫哲學。
＜忘知第四十八＞
老子：「為學日益，」
河注：「學謂政教禮樂之學也。日益者,情欲文飾日以益多。」
老子：「為道日損。」
河注：「道謂之自然之道也。日損者，情欲文飾日以消損。」
老子：「損之又損〔之〕，」
河注：〔損之者〕，損情欲也。又損之〔者〕，所以漸去〔之也〕。
老子：「以至於無為，」
河注：「當恬淡如嬰兒，無所造為也。」
老子：「無為而無不為。」
河注：「情欲斷絕，德於道合，則無所不施，無所不為也。」
老子：「取天下常以無事，」
河注：「取，治也。治天下當以無事，不當以勞煩也。」
老子：「及其有事，不足以取天下。」
河注：「及其好有事，則政教煩，民不安，故不足以治天下也。」
修道即損情欲，損情欲是針對身體存在的良能之需求而作的功夫，它在觀念上的指導是無為的價值態度，亦即以本體論的價值命題作為功夫的蘄向，而以宇宙論知識所指向的結果作為其功夫追求的目標，以無為作價值目標而落實在身體的調理及健康長壽的效果上，這即是以宇宙論知識為前提的功夫。
＜貴生第五十＞
老子：「出生入死。」
河注：「出生謂情欲出〔於〕五內，魂靜魄定，故生。入死謂情欲入於胸臆，精勞神惑，故死。」
老子：「生之徒十有三，死之徒十有三，」
河注：「言生死之類各有十三，謂九竅四關也。其生也目不妄視、耳不妄聽、鼻不妄嗅、口不妄言、〔舌不妄〕謂、手不妄持、足不妄行、精不妄施。其死也反是。」
護生之道在於生命能量的保存，亦即感官知能的運用切莫過度，此項觀念的目標在保存生命，操作的方法在節制感官的慾望，即是以身體宇宙學的知識作為功夫活動的理論根據。
＜歸元第五十二＞
老子：「開其兌，」
河注：「開目視情欲也。」
老子：「濟其事，」
河注：「濟，益也。益情欲之事。」
老子：「終身不救。」
河注：「禍亂成也。」
────
老子：「復歸其明。」
河注：「復當返其光明於內,無使精神泄也。」
老子：「無遺身殃，」
河注：「內視存神,不為漏失。」
老子：「是謂習常。」
河注：「人能行此，是謂修習常道。」
感官知能的濫用即情欲的發洩即導致禍亂，應收回慾望不漏失精神才能避免災殃，此為修習常道之要點，此修道觀念為基於對身體存在狀態的知識基礎，即為一身體宇宙學知識進路的功夫觀念。
＜玄符第五十五＞
老子：「含德之厚，」
河注：「謂含懷道德之厚〔者〕也。」
老子：「比於赤子。」
河注：「神明保佑含德之人，若父母之於赤子也。」
老子：「未知牝牡之合而◎作，精之至也。」
河注：「赤子未知男女會合而陰作怒者，由精氣多之所致也。」
老子：「終日號而不啞，和之至也。」
河注：「赤子從朝至暮，啼號聲不變易者，和氣多之所至也。」
老子：「知和日常，」
河注：「人能和氣柔弱有益於人者，則為知道之常也。」
老子：「心使氣日強。」
河注：「心當專一和柔而神氣實內，故形柔。而反使妄有所為，〔則〕和氣去於中，故形體日以剛強也。」
嬰兒及兒童的精氣完足，生命能量充實，是人所羨求者，以小兒的生命狀態為修道的追求目標，即是以身體狀態的理想化為目標，身體狀態是一個宇宙論的知識項目，這整個觀念系統是一個宇宙論的知識系統，從身體宇宙學的知識中得知和氣狀態是其中的最理想狀態，追求和氣即進行心理狀態的調理，心思單一和柔則能得神氣實內的效果，故而操作身體狀態的功夫亦是一心理進路的活動，在這個義理架構上，身心的活動被載入同一結構之中，當然此時之心理專一的活動是直接對準身體狀態的效能者，仍是一個針對身體的心理活動，此一專一的心理活動與來自本體論的價值選擇是不同的，《河上公注老》所繼承的老子本體論的無為胸懷是與這套宇宙論進路的功夫活動搭配著的，無為作為價值選取的心理活動，專一於心氣狀態是作為處理身體存在狀態的心理活動，這兩種心理活動的義理面向仍是不同的，這是一個方法論問題的理論區分。
＜守道第五十九＞
老子：「莫若嗇。」
河注：「嗇，愛惜也。治國者當愛〔惜〕民財，不為奢泰。治身者當愛〔惜〕精氣，不為放逸。」
老子：「夫唯嗇，是謂早服。」
河注：「早，先也。服，得也。夫獨愛〔惜〕民財，愛〔惜〕精氣，則能先得天道也。」
老子：「有國之母，可以長久。」
河注：「國身同也。母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。」
老子：「是謂深根固蒂，」
河注：「人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則拔，〔果〕蒂不堅則落。言當深藏其精，無使漏泄。」
老子：「長生久視之道」
河注：「深根固蒂者，乃長生久視之道。」
欲得天道應愛惜精氣不使放逸，這是因為身體存在是由天地精氣而使其存在者，故而以氣為根而不在感官活動上過度耗逸則是固守生命之源的方法。這就是以精氣為身體存在依據的宇宙論知識所導引出的身體修鍊功夫的義理格式。
＜守微第六十四＞
老子：「其安易持，」
河注：「治身治國安靜者，易守持也。」
老子：「其未兆易謀，」
河注：「情欲禍患未有形兆時，易謀止也。」
老子：「其脆易泮，」
河注：「禍亂未動於朝，情欲未動於色，如脆弱易破除。」
情欲是敗身惹禍的根源，應於其尚微弱時即自行予以禁制。
＜愛己第七十二＞
老子：「無厭其所生，」
河注：「人所以生者，以有精神。託空虛，喜清靜，飲食不節，忽道念色，邪僻滿腹，為伐本厭神也。」
老子：「夫唯不厭，是以不厭。」
河注：「夫唯獨不厭精神之人，洗心濯垢，恬泊無欲，則精神居之不厭也。」
老子：「是以聖人自知不自見，」
河注：「自知己之得失，不自顯見德美於外，藏之於內。」
老子：「自愛不自貴。」
河注：「自愛其身以保精氣，不自貴高榮名於世。故去彼取此。去彼自見、自貴,取此自知、自愛。」
過度飲食及好色都是搖動精氣的禍首，精氣是維護生命的根源，會消耗精氣是價值觀上好名爭勢的結果，在價值觀上先建立在無為的境界中，在生活上即不過度追求感官享樂，即可保精氣完足，則是愛身之道，這些都是基於對身體存在的宇宙論知識的愛身之道。
＜戒強第七十六＞
老子：「人之生也柔弱，」
河注：「人生含和氣，抱精神，故柔弱也。」
老子：「其死也堅強。」
河注：「人死和氣竭，精神亡，故堅強也。」
老子：「萬物草木之生也柔脆，」
河注：「和氣存也。」
老子：「其死也枯槁。」
河注：「和氣去也。」
生死之間即是和氣的存去問題，故而保存和氣，則是愛生之道。
以上是《河上公注老》的人體宇宙學及宇宙論進路的功夫哲學的觀念系統及其方法論問題的反省，其中對於人體宇宙學的知識建構似仍粗疏，只在點明由精氣構成人身的事實，至於其功夫路數，則由本體論的無為價值定出方向之後即以健康長壽為目標，此一目標即立足於精氣人身的人體宇宙學知識來進行保足的修鍊。河注對於人體宇宙學的知識建構問題中另涉及體系型態的理論問題者有二，其一為關於鬼神的知識性建構的問題，其二為關於修鍊目標的長生久壽或長生不死的問題，下節論之。
河上公建立人體宇宙學，也建立宇宙論進路的功夫哲學，也繼承老子無為的本體論思想，除此而外的哲學問題即非它的重點，在詮解老子文本的時候，出現了對於鬼神問題的言辭，卻使它的理論出現了體系的問題，而河注其實是沒有妥當地處理的。鬼神是它在世界的存有者，鬼神存在的問題是一個宇宙論的問題，有鬼神存在與無鬼神存在是宇宙論知識系統中的重要主張問題，因為它將影響到哲學體系的許多相關問題的主張，鬼神存在對本體論的價值主張及功夫活動的理想境界主張都有影響，在中國哲學史上的道佛兩教對鬼神存在問題是有重要主張的，並皆以之為體系內的理論問題。《河上公注老》之作中延續老子文本對鬼神概念的使用而予以註解，在知識的立場而言已經預設了鬼神的存在，那麼河注中的鬼神概念和它的哲學體系有何關聯？它如何定位？有沒有嚴重地影響它的體系的主要型態？這是本節要討論的理論問題。
以下即針對河注中使用到的鬼神概念的注文進行義理的檢視及方法論的反省。
＜虛用第五＞
老子：「天地之間，」
河注：「天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生。人能除情慾，節滋味，清五臟，則神明居之也。」
河注原為處理人體宇宙學的宇宙論問題為主，但此處的「神明居之」則是另一個脈絡的宇宙論知識，《河上公注老》在此並未有足夠的知識性命題以解說清楚，既未為神明鬼神之存在結構予以解說，亦未為神明存在與人存有者存在之關係予以解說，只是基於傳統一般的認識以為「神明居之」是一個較為理想的存在狀態，故而當進行了宇宙論進路的修鍊功夫之後，即當「除情慾，節滋味，清五臟」之後，即認為會有「神明居之」的效果。到底有沒有？需不需要有？如何居之？神明為何？這些理論上的問題不是《河上公注老》的主軸，《河上公注老》雖言說即此，卻不能在理論上負起責任。在中國哲學的宇宙論知識發展的進程中，這一部份的工作要交由後來的道教哲學來負責建構的。
＜聖德第三十二＞
老子：「知止，可以不殆。」
河注：「天知之，則神靈祐助，不復危怠。」
神明以鬼神存有者的身分對於人存有者的無為胸懷予以佑助，河注僅言及此，如果依據河注的無為本體論及道生天地萬物的元氣說及寶精愛氣節慾的功夫哲學，則人存有者的生命即已得臻至理想的境界，此時並不需要一個鬼神的佑助，如果有鬼神並有佑助，則已另開啟一個龐大的理論問題空間，問題牽涉甚廣，河注僅在知識概念上使用，並未進行理論論證，不若《抱朴子》所進行的為鬼神存在建立論證之作，我們也只能對河注中的鬼神問題置於它的理論體系的歧出部分，不能視為它已經負責地為鬼神存在建立了存在上的宇宙論知識性地位，也不能將鬼神存在及其作用問題置入《河上公注老》的主要理論體系之內。
＜仁德第三十五＞
老子：「執大象，天下往。」
河注：「執，守也，象，道也。聖人守大道，則天下萬民移心歸往之矣，治身天降神明，往來於己也。」
老子：「往而不害，安､平､太。」
河注：「萬民歸往而不傷害，則國家安寧而致太平矣，治身不害神明，則身安而大壽也。」
神明以一有作為者之身分對人身存在的狀態是會干預的，理想的狀態是使神明與己身相安相處並予佑助，欲如此當然是守道無為，不過神明究竟以什麼樣的存在的作用與人存有者發生關係？神明自身的存在的情狀為何？這些知識上的問題河注中都沒有交代，事實上這也不是河注理論關切的重點，它僅只是一個多餘的概念在注文中偶而出現而已，並不扮演理論體系中不可或缺的角色。
＜居位第六十＞
老子：「以道蒞天下,其鬼不神。」
河注：「以道德居位治天下,則鬼不敢以其精神犯人也。」
老子：「非其鬼不神,其神不傷人。」
河注：「其鬼非無精神,邪不入正,不能傷自然之人。」
老子：「非其神不傷人,聖人亦不傷〔人〕。」
河注：「非鬼神不能傷害人。以聖人在位不傷害人,故鬼〔神〕不敢干之也。」
老子：「夫兩不相傷,」
河注：「鬼與聖人俱兩不相傷也。」
老子：「故德交歸焉。」
河注：「夫兩不相傷,則人得治於陽,鬼神得治於陰,人得保全其性命,鬼得保其精神,故德交歸焉。」
本文中以鬼神為存在界的真實存有者，但只要人存有者以道守身，則鬼神不得侵害，其因何在？精氣完足也，故鬼神不得侵害，精氣完足於節慾，此守道至要之地。《河上公注老》的知識世界中是有鬼神存在的，當然他沒有在知識上論說鬼神的存在特性，同時也沒有建立人死為鬼的說法，因此他的理論創作可謂純粹進行在人體宇宙論的基調上。但也就因為它的鬼神存有者身分與人存有者身分沒有任何的重疊性，故而河注中對於人存有者的功夫修鍊活動，僅以長生久壽為目標，而非長生不死之義，此亦與其未建立鬼神存在的知識理論有關，鬼神自鬼神，與人有互動，但是人與鬼神畢竟為兩個世界，此與神仙道教論於人可修鍊成仙的理論方向不同〔[x]〕，這也正是《河上公注老》的哲學體系的重要義理型態定位的問題。
下節即論河注對於人身修鍊的最終目標是長生不死還是長生久壽的問題。
在道家道教修鍊功夫的發展進程中，修鍊成仙的觀念開始得很早，但是何者是作為為修鍊成仙而建立修鍊理論的作品則頗難議定，這主要是因為所需要的基本理論架構是複雜的，所謂的神仙的存在意義是什麼需要釐清，以及神仙所居住的世界是怎樣需要釐清，更重要的是修鍊神仙的合理方式需要建構，這些都是理論研究上的重要問題，我們難以見出在秦漢之前的哪一部著作中對這些理論問題已有明確的知識體系架構的建立。就一個重要哲學觀念的理論建構而言，有知識性的預設而為文本所使用是一回是，但這仍不足以構成完整的理論，要有理論體系的建構才能使得某一觀念成為哲學理論。修鍊成仙的知識性使用在諸多文本中皆有出現，但明確地為修鍊神仙而建立完整的宇宙論知識體系及本體論哲學觀念的哲學作品卻不易覓尋，《抱朴子》是其中最有神仙學性格的一部著作，值得深入研究，但它仍非中國神仙學理論的最高峰，在此之前，涉及神仙觀念的作品亦包括《莊子》及《淮南子》諸文，但因是集結之作，體系不明，這中間的《河上公注老》之作，歷來被道教神仙學列為重要理論作品，然究其實，它卻是一個健康長壽的修鍊功夫的理論型態，而非長生不死的神仙學系統，如何釐清這樣的差別？如何還原中國道家道教修鍊哲學的理論面貌，如何從中找出清晰的理論架構用以建構中國神仙學最高境界的理論體系，這些都需要針對哲學史上的相關作品進行體系性研究，從而清晰化它們的理論型態，進而清楚地定位它們的哲學理論在哲學史發展上的角色功能。
前文諸節中已見出《河上公注老》之作的本體論觀念及宇宙論體系，以及它的宇宙論進路的功夫哲學，本節將集中說明河注的宇宙論進路的功夫哲學是一個怎麼樣的型態，它是一個健康長壽的型態，而非長生不死的神仙學的型態，長生不死之修鍊哲學的理論建構應另待他人。我們唯有透過這樣明確的知識體系性格的鑑定工程，才能促使中國哲學真正的精華得以呈現，長生不死之學是中國哲學史上的事實，但是它並未出現於《河上公注老》之作中，這是一個方法論研究的結論，長生不死之學的理論建構應另見它作，這樣才能見出其理論的真正義涵〔[xi]〕。
《河上公注老》中於注老子言：“道可道，非常道。”時言：「為經術政教之道也。非自然長生之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。」〔[xii]〕此處所言之自然長生之道，即整個河注之焦點命題，即如何追求一個自然長生之道，問題是在，這個自然長生之道基於河注整個人體宇宙學的知識建構的基礎，它只能是一個健康長壽的修鍊哲學，而非長生不死，長生不死所需的人體宇宙學知識內涵在河注中是不足以支撐的。
以下我們即從《河上公注老》之作中所提及之長生久壽甚或不死之注文中進行體系型態的理論建構及方法論意義的反省。
＜韜光第七＞
老子：「天長地久，」
河注：「說天地長生久壽，以喻教人也。」
老子：「天地所以能長且久者，以其不自生，」
河注：「天地所以獨長且久者，以其安靜，施不求報，不如人居處汲汲求自饒之利，奪人以自與也。」
老子：「故能長生。」
河注：「以其不求生，故能長生不終也。」
論於天地之長生久壽之事者實為屈天從己之論，以天地之壽喻於人壽時固然長久，如果天地之外另有天地，則此一天地與彼一天地之久壽長短即有了比較的標準，此不多論，因為在《河上公注老》之作中是完全沒有天地之外的另一天地的概念的，因此天地的存在的久壽已經是一個認識上的事實擺在眼前，因為久壽是河上公注老的重要理論目標，故而以此喻教人，重點在如何詮解天地久壽的原因，此原為老子本意中事，老子以『以其不自生』解之，河上公注以「其安靜，施不求報，不如人居處汲汲求自饒之利，奪人以自與也。」解之，此實依據於無為本體論下的實踐原理，「久壽」作為一個價值上的目標，是一個落實在宇宙論知識意義下的目標，在此章中它的操作卻全是一種人際對待的態度，這種人際對待的態度是一個本體論上的價值命題的實踐，它究竟能不能達致宇宙論知識意義下的久壽的目的呢？在《河上公注老》之作中這個目的就是藉由這個操作而達成的，當然《河上公注老》在其它篇章中也還提出有宇宙論進路的寶精愛氣節慾的操作方法，後者是更直接的對準久壽目的的實踐功夫，但是如果沒有人際態度的心理功夫，後者的操作可能會缺乏心理準備的環節，如果現實生活中的價值追求並不定位在不「奪人以自與」之中，那麼光是這種爭權奪利的生活態度就大約在身體的活動上會直接背離寶精愛氣節慾的實踐，故而無為的價值態度與節慾的身體活動在理論上的合構應是有其得以成立的內在根據的。
＜厭恥第十三＞
老子：「及吾無身，吾有何患？」
河注：「使吾無有身體，得道自然，輕舉昇雲，出入無間，與道通神，當有何患?」
本文中不能視為《河上公注老》有主張人可以「輕舉昇雲，出入無間，與道通神」，這是神仙的能力，此文中認為人始終是有身體的，所以無法，「輕舉昇雲，出入無間，與道通神」，《河上公注老》之作中並沒有提出可以達致上述境界的功夫法門，亦即河注中並沒有追求神仙的理論建構。既然人是有身的，那麼人能夠做的事情就是保持它的健康長壽，這應是本章注文的主旨，而並不是提出一個追求神仙的境界嚮往，更何況河注全書中並未提出成神仙的知識建構。
＜歸根第十六＞
老子：「致虛極，」
河注：「得道之人，捐情去欲，五內清靜，至於虛極。」
老子：「守靜篤，」
河注：「守清靜，行篤厚。」
＿＿＿＿
老子：「歸根曰靜，」
河注：「靜謂根也。根安靜柔弱，謙卑處下，故不復死也。」
老子：「是謂復命。」
河注：「言安靜者是為復還性命，使不死也。」
老子：「復命曰常。」
河注：「復命使不死，乃道之所常行也。」
老子：「知常容，」
河注：「能知道之所常行，去情忘欲，無所不包容也。」
老子：「容乃公，」
河注：「無所不包容，則公正無私，眾邪莫當。」
老子：「公乃王，」
河注：「公正無私，可以為天下王。治身正則形一，神明千萬，共湊其躬也。」
老子：「王乃天，」
河注：「能王，德合神明，乃與天通。」
老子：「天乃道，」
河注：「德與天通，則與道合同也。」
老子：「道乃久。」
河注：「與道合同，乃能長久。」
老子：「沒身不殆。」
河注：「能公能王，通天合道，四者純備，道德弘遠，無殃無咎，乃與天地俱沒，不危殆也。」
河注之作中大約本章之注文是在義理上走得最遠的一篇了，然而河注之作中並未有提供必須的知識系統以支持此注文中之「不死」及「與天地俱沒」之說的依據。至於本章注文中之操作功夫諸義仍與河注其他文字義理一致，其可達致長生久壽之目的是合理的，若謂不死則是推演太過，此乃對老子原文過度演譯之結果，其注「復命」之「不死」義只可得為不枉死不區死不早死之義，其注「沒身不殆」之「與天地俱沒」義只可得為在有道者正壽之命限中才死去之義。長生不死之義在中國哲學中乃確有其義之哲學命題，本文履反對河注有此義只是一方法論上的要求，以河注所建立之宇宙論知識命題而言，實無支持長生不死之義理之可言者，長生不死之義理應待其它哲學作品所提供的相應的宇宙論知識系統來論理。
＜反朴第二十八＞
老子：「復歸於無極。」
河注：「德不差忒
,則長生久壽,歸身於無窮極也。」
本文即明白用辭於長生久壽之功夫目標，此即本節所欲指明之能使河注知識系統一致性之義理觀點。
＜辯德第三十三＞
老子：「不失其所者久，」
河注：「人能自節養，不失其所受天之精氣，則可以長久。」
老子：「死而不亡者壽。」
河注：「目不妄視，耳不妄聽，則無怨惡於天下，故長壽。」
本文對老子文本之詮釋，即準確地定位在愛養精氣則可長壽的義理結構上，此亦是本節中一貫提出的河注在修鍊功夫問題上的真意所在。
＜仁德第三十五＞
老子：「執大象，天下往。」
河注：「執，守也，象，道也，聖人守大道，則天下萬民移心歸往之矣，治身天降神明，往來於己也。」
老子：「往而不害，安､平､太。」
河注：「萬民歸往而不傷害,則國家安寧而致太平矣,治身不害神明,則身安而大壽也。」
＿＿＿＿
老子：「用之不足既。」
河注：「既,盡也,謂用道治國,則國富民昌,治身則壽命延長,無有既盡之時也。」
本文河注中明確提出的修鍊功夫的目標即是壽命延長，在守道治身的修鍊之後，久壽是在此一宇宙論知識背景中得以確知的結果。
＜修觀第五十四＞
老子：「子孫祭祀不輟。」
河注：「〔輟,絕也〕。為人子孫能修道如是,〔則〕長生不死,世世以久,祭祀先祖宗廟,無〔有〕絕時。」
老子：「修之於身;其德乃真,」
河注：「修道於身,愛氣養神,益壽延年。其德如是,乃為真人。」
本注文前句中所指之長生不死者，應為祖先在死後經由子孫之祭祀得享長生不死的身後之祀，並非修道者得以不死之義。後句即由修道功夫的愛氣養神則能得其益壽延年的效果，亦即本文所指出之河注之修鍊功夫之真正義理定位者。
＜知病第七十一＞
老子：「聖人不病，以其病病，是以不病。」
河注：「聖人無此強知之病者，以其常苦眾人有此病，以此非人，故不自病。夫聖人懷通達之知，託於不知者，欲使天下質朴忠正，各守純性。小人不知道意，而妄行強知之事以自顯著，內傷精神，減壽消年也。」
本注文從反面論說修道功夫的結果，如果不依道意強行傷神，則致減壽消年，反之即是經修道而能得長壽之效。
本文將《河上公注老》之作對於老學的本體論觀念的繼承與轉化，對於從治身與治國為一事的社會哲學政治哲學到形上學的接泊，對於河注中最有特色的人體宇宙學進路的功夫哲學的知識建構等問題進行了討論，並旁及河注中之鬼神知識定位問題及長生不死與長生久壽之學的義理區分，可謂已建立了一套注釋體例的河注老學的哲學體系型態。透過這個義理型態的呈現，我們進行了論究宇宙論進路的修鍊功夫哲學的一個哲學史上的重要型態之理論建構工程，以此為基礎，將能進而處理以神仙學為目標的宇宙論進路的功夫哲學的義理型態。它當然需要一個更為深入的人體宇宙學的知識建構，它也更需要一套清楚的人存有者存在結構的轉換的理論建構，它還需要關於神仙所住世的世界觀的知識建構，這一部份的理論工程是由《抱朴子》以降至道教哲學的理論建構之事，我們在河注中的努力，僅為這個研究工程的起點，文中所作的關於長生不死與長生久壽的區分，即是要指出長生不死其實需要更綿細的理論體系，並非河注之中即可承擔者。
[ii] 參見拙著《反者道之動》台北鴻泰，北京華文。
[iii] 參見《老子道德經河上公章句》王卡點校，中華書局出版，1993年8月第一版。以下引文皆同此書，故不再注。
[iv] 老子論道的抽象性徵義理之說法作者曾於《反者道之動》書中表述，亦曾探究於＜重建中國知識份子的價值心靈＿＿從中國哲學基本哲學問題的反省說起＞一文中，發表於「邁向二十一世紀中華民族團結自強學術研討會」台北圓山大飯店〔團結自強協會舉辦〕（1999年6月）該文亦收錄於拙著《基本哲學問題》書中第二章，（北京華文出版社出版中）
[v] 本體宇宙論是牟先生論於中國哲學的特質的一個表述形式，是以中國哲學的最高概念範疇的終極義理基本上都是一個同兼宇宙始源與價值本體義涵的義理形式，故而以本體宇宙論說此道概念的基本哲學問題意識。參見其言：「中國的存有論，本體宇宙論，是動態的。」（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁94。）另言：「中國人從什麼地方表現存在呢？就是從「生」字表示，「生」也是個動詞，生就是個體存在。這樣了解存在是動態的了解，所以儒家講「生生不息」，「生生不息」不是動態嗎？因為是動態的講，所以講本體論就涵著宇宙論，中國人本體論宇宙論是連在一起講，沒有分開來成兩種學問。但西方人講形而上學分本體論（ontology）和宇宙論（cosmology）。」（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁95。）
[vi] “實存性體”指道概念的角色功能之一，是作為本體論問題中的價值與意義定位的道概念義涵，以有別於作為本體論的道概念自身的抽象特徵之問題，相關討論參見＜重建中國知識份子的價值心靈＿＿從中國哲學基本哲學問題的反省說起＞「邁向二十一世紀中華民族團結自強學術研討會」台北圓山大飯店〔中華民國團結自強協會舉辦〕（1999年6月）及另文＜魏晉玄學的方法論探究＞「第十一屆國際中國哲學會＿＿跨世紀的中國哲學：總結與展望____學術研討會」〔國際中國哲學會舉辦〕（1999年7月）
[vii] 道的實存性體義有創造義，參見拙著：＜重建中國知識份子的價值心靈＿＿從中國哲學基本哲學問題的反省說起＞「邁向二十一世紀中華民族團結自強學術研討會」台北圓山大飯店〔團結自強協會舉辦〕（1999年6月），該文收錄於拙著《基本哲學問題》書中，北京華文出版社出版中。
[viii] 此義作者已表於拙著《反者道之動》一書之章節義疏之中。台北鴻泰，北京華文出版。
[ix] 相關的討論請參見拙著＜董仲舒宇宙論進路的儒學建構＞「國際孔子學術研討會」台北〔鵝湖雜誌社主辦〕（1999年9月）該文亦收錄於拙著《基本哲學問題》第七章之中，北京華文出版社出版中。
[x] 關於神仙道教的知識理論，請參見：《魏晉神仙道教》胡符琛著，台北商務印書館，
[xi] 北京大學湯一介教授提出《河上公注老》中有長生不死的思想，本文則以為《河上公注老》中的理論觀點尚無法成為追求長生不死的理論依據，因此只能說是一個長生久壽的理論型態，參見湯一介教授言：“道教與道家相比主要之點在於它把論證「養生成神」、「長生不死」作為其主要目標，這點在《河上公注》中是充分體現了的。我們可以從如下幾個方面來說明《河上公注》以為「學道」是為了「長生不死」。”（《魏晉南北朝時期的道教》湯一介，台北東大，1988年出版，124頁）﹔“總之，《河上公注》是早其道教的一部重要經典，它既保存了《老子》書的某些原意，又把《老子》這部具有哲學意義的著作引向宗教，來論證「長生不死」的基本教義。因此，這部《老子》注在道教史上佔有特別重要的意義。”（《魏晉南北朝時期的道教》湯一介，台北東大，1988年出版，132頁）”
[xii] 參見《老子道德經河上公章句》王卡點校，中華書局出版，1993年8月第一版。第1頁，＜體道第一＞。
A
Methodological Reflection on the Theoretical System in the Laotzu's
Interpretation of Ho-shang Kung
Dr.
Duh, Bau-Ruei
Associate
Professor of Philosophy
Department
of Philosophy
Huafan
University
Taipei
Taiwan
Email:
dbr@whpq.com
Abstract
Ho-shang
Kung was a great philosopher in the Han dynasty. His main work was to interpret
the book of Lao Tzu. In this interpretation, he developed the meaning of
Tao as a cosmological concept. In the Lao Tzu, the concept of Tao was
mainly an ontological concept, which means that the Tao is the highest category
in the philosophical system. The Tao is a rule. The whole universe should obey
the rule of the Tao. Nevertheless, Ho-shang Kung gave the Tao a new meaning as
the origin of the universe. He described a developing process of the universe.
In his cosmological system, he thought that the human body has a structure
similar to that of the universe, and both have a similar basic matter which is
the chi. People's lives should obey the rule of the chi. The rule of the chi was
ordered by the Tao, which is wu-wei. Wu-wei means a personality without desires.
And wu-wei also guides a king in governing his country. Ho-shang Kung created a
way of thinking, and made the Tao a rule -- wu-wei and basic matter -- chi. His
way of his thinking was extended to Lao-Tzu's concept of Tao and been an
important part of the subsequent history of philosophy in China.
Keywords:
Ho-shang Kung, Lao Tzu, Tao, chi, wu-wei, cosmology