基礎存有學與存在認識論

（編者案：本文節錄自作者之碩士論文《海德格基礎存有學的認識論意涵》第四章。作者乃台灣輔仁大學哲學研究所碩士畢業，現為中文大學《二十一世紀》編輯。）　　

　　基本上，海氏認為傳統認識論之所以未能掌握認識問題之本質，實由於它預取了手前存有學為其基礎。海德格相信，我們若要對認識問題有真切的體認，便得先從傳統所劃定的桎梏中掙脫出來，並將此問題置放在恰當的視域裡重新思考。當然，我們不會以為海德格對傳統的觀點大加撻伐，便能有效證明他自己的理論是合理的。所以，我們有必要對他的宣稱作進一步考查，從而瞭解他如何處理這問題。
　　眾所周知，存有意義的問題一直是海德格哲學核心所在，在海氏早期思想裡，他希望透過基礎存有學之昭立來揭開存有的奧秘，並由此為其他學科提供一整全的根基。海德格以為在諸存有者中，此有是邁向存有問題最理想的起點，因為只有此有才會對存有提出發問，因此我們若能對此有的本質有所了悟，那麼，有關存有問題的解答便指日可待。現在，我們的問題是：認識問題是如何安立在此根源性的基礎存有學之內？
　　為了回答這個問題，並勾勒海德格對認識問題討論的輪廓，在本章裡，我們首先駁斥一般學者以為海氏完全拒絕思考認識問題的論調，並進一步分析他心目中的「認識」進路；尤其他對「理解」觀念的討論。最後，我們嘗試闡明海德格早期思想的性格，因為這項工作將有助於深入掌握他的認識理論。

1.　海德格對知識本質之反省
　　我們不能據海德格對傳統認識論的批就判定他對認識問題完全不感興趣。事實上在海氏最早期的著作，曾花相當篇幅來討論邏輯及判斷形成等問題[1]。
　　即使以後「存有問題」成了他關注的焦點，可是並未因此就把認識問題排除在他的思考之外，相反的，他屢次提及廓清認識問題是必要的工作。海氏在《現象學的基本問題》一書裡曾指出，近人討論認識問題時有所不逮，實由於「我們對一般所理解的認識缺乏一充分的詮釋。」[2]。因此，對認識問題作充分的詮釋不單是適切，而且亦是必要的。為此，海德格認為：「澄清認識本身的存有方式己經是無法避免的」[3]。
　　為了澄清認識的存有方式，海氏主張我們首先必須「發現一充分原初的理解觀念，由此，所有認識的模式才能根本地被概念化」[4]。但我們必須牢記，海氏無意藉由建立一套以識論來完成這個目標，反之，他嘗試從存有學的基礎來徵定認識之本質。
　　由上觀之，海德格從一開始便對知識及認識等問題發生興趣，而且他也進一步對它們的本質加以反省。海氏的思索並未衍生任何認識理論，他乃是站在存有學的角度來審視認識的存有方式。由於認識僅是此有諸多存有方式的其中之一[5]，所以對於認識本質的任何釐清，都應先行理解此有所擁具的存有方式。依此，海氏早期著力的工作：即此有的存在分析與基礎存有學的經營，事實上涵括了對認識問題的深層反思。那麼，海德格早期思想是如何理解認識問題的呢？
　　海德格以為，傳統認識理論迄今對知識本質的瞭解仍是一籌莫展，為了使認識的諸種模式能復歸一整全性的基礎，一種深刻反省的要求便不可缺少。海德格曾指出：「如果認識確乎存在，那麼它只屬於那個去認識的存有者」[6]。海氏認為，認識本質之探求絕不能依循傳統的進路相反地，它必須緊扣著認識者的存有。換言之，唯有先理解認識者的存有才可望確切掌握認識之本質。據海德格的看法，認識是此有迎向其他存有者的活動[7]，它是此有在世界中揭示存有者的一種存有模式[8]。所以，欲澄清認識本質，必先要求對此有的存有作出說明，因此，對此有之存在進行分析便成為首要之務[9]。
　　這裡我們就以其與認識問題相關部份作梗概的描述。海德格嘗以「在世存有」(In-der-Welt-Sein)一詞來標示此有的本質特徵：此有最初理解的是他的世界，即他的環境，以及世界內的形形色色。事實上，此有的這個特性即隱含著認識論的向度。
　　傳統哲學在討論認識問題時，基本上是沿著主客對揚 (subject-object dichotomy) 的格局加以發展。在此框架下的所謂認識，只不過是用各種不同方法去尋索、發現一個認識論的基點─主體，並由它來規定與之相對的客體領域。可是，海德格以為這種主客並舉的認識理論，不能如實反映認識活動之真實情況。海氏認為，傳統主客二元的認識進路必然遭遇一個困難：主體如何能跨出自己，從而與客體相接？事實上，我們不可能先找到一個在理論上孤立虛懸、徒具形式的「無關世界的自我」(Weltloses Ich)，然後再透過它去認識、經驗在它以外的一切現象。在海德格眼中，哲學史上出現的所謂「思維我」、「先驗自我」等，都不過是哲學家所捏造出來的子虛之物。因為，在真實生活裡所經驗到的自我，莫非是一個有血有肉，會被情感所牽動的具體存在，而不是哲學家所描繪的冰冷的思維機器。他已然處身在一個早為他熟悉，且充滿各樣紛雜事物的世界之中。簡言之，不是先有認識的主體然後才有被認識的對象，而是主體跟客體共融地相隨出現在世界的場域中。由此，傳統認識論上對主客二者所作的種種論述，在這裡被海德格戳穿為只是虛假的問題 (Scheinproblem)。這歸因於它們一開始便把自己的問題置於錯誤的分析上。而海德格在匡正傳統認識論的偏差後，他自己又是如何理解何謂「認識」？
　　海德格指出，「認識」最一般的意義是一種「著眼點」(Sicht) 或「見到」(Sehen)。海氏所講的見到，不僅是感官上的看見，其更深層的意義是在此有的存在脈絡下來理解的，它是讓存有者及存有不受阻塞地顯示出來的門徑 (Zugang)。海德格說：「我們可以在更廣泛的意義上把著眼點及見到形式化，從而得到一個具普遍性的語詞，作為一般通達的方式，用以標示任何通向存有者及存有的門徑」[10]。海氏相信，不同的存有者需要不同的通達門徑，因此，當他把著眼點理解為一般的門徑時，實際上亦包含了此有藉以通向其世界的一切存有模式。海德格繼續談到著眼點有如下幾種：（一）關切事物的實見 (Umsicht des Besorgens)；（二）關心人的照顧 (Ruecksicht der Fuersorge)；（三）對此有之存在本身的澈見 (Durchsichtigkeit)[11]。
　　如前所述，海德格把我們對存有物的理論性觀察態度稱為「僅是缺乏關切的觀看」[12]。除此，他認為還有一種源於此有的關切，即「原初著眼於存有」[13]的認識。但無論是那一種認識，海德格以為都可歸攝在著眼點或是看到的形式性定義之下。對海德格而言，認識是此有通向存有者或存有的活動，經由不同門徑，存有者得以被開顯。海德格進一步指出：「所有的著眼點都首先植根於理解」[14]。
　　海德格提出「理解」（特別是「存有的理解」）的觀念，使我們進入他早期思想的核心。事實上，《存有與時間》及他早期致力的工作之成敗與否，完全繫於「存有的理解」是否能被清楚地解明及展開。然而，「理解」的觀念在海德格著作中十分難以掌握，主要是由於他使用理解一詞時常常語意不清，甚至在某地些段落中它的意義並不一致，這些細節將在下文仔細討論。現在我們想指出，「理解」作為此有最基本的存在結構是使一切著眼點，亦即一切認識成為可能的必要條件。再者，我們也知道時間性提供了屬於此有的存有理解之全部意義及可能性條件。因此，我們可以簡略地把海德格討論認識問題的策略描述如下：認識是此有的存有模式之一，而此有的存有則以開顯來標示，在此有的開顯活動中，理解的功能是為我們通向存有者及存有的門徑立基，而理解最終則為時間性所組構。換言之，時間性是認識的終極可能性。

2. 認識之可能性：理解
2.1 理解之中樞性地位
　　現在，我們希望就理解何以能提供此有通向存有者及存有自身的門徑這個問題作進一步的討論。由於理解在海德格早期思想中扮演極為吃重的角色，因此我們對此觀念所作的描述，多少亦反映海氏在這時期思想的內在理路。為了進入討論，我們必須先回答下面幾個問題：為甚麼理解，尤其是存有理解的觀念如此重要？理解的觀念如何在海德格的探究中佔有如斯重要的地位？有關存有理解的中樞地位，海德格在《康德及形上學問題》一書的結尾部份曾有清楚的闡釋，以下我們僅作扼要的敘述。
　　自亞里斯多德以來，形上學基本上是圍繞著「何謂存有者？」這個問題進行思考。但是我們仍得問：亞里斯多德為何要提出這個問題？此問題為何至今仍不斷為哲學家所探究？提出這些問題的人，是否只是無聊地從事一些與現實生活無關的知性遊戲？據海德格的想法，形上學問題並非人們虛擬建構的系統或主張，它毋寧是「伴隨人的具體存在闖進全體存有者內而發生的基礎事件」[15]，換句話說：形上學是內存於人的事件、是他存在的事實。海德格進一步指出，這種內在於人類的基礎事件，使人類備有探問「何謂存有者」這個問題的可能性與必要性。海氏以為此問題之所以可能，實由於人們對存有已經或多或少有所了悟，另一方面，因為人們關切自身的存有，所以使得這個問題成為必需。因此，「作為一被投擲於諸有中的存有者，人的基本需要是理解存有」[16]。
　　哲學家在處理存有問題時，並沒有對問題本身作深入反省，亦沒有仔細考量此問題所要尋找的是什麼，便草率地提出解答。當一個人問：何謂存有者？他真正要問的是：存有者之為存有者是什麼？亦即是問：何謂存有者自身 (Seiendes als ein solches)？海德格以為，這些問題實際上是問：存有者之存有為何 (das Sein des Seienden)？這是由於，在有者的存有在本質上構成了存有者的 "what" 及 "how"。
　　對海德格而言，這些問題都很重要，但更為基本的問題是我們應如何理解存有的意義。因為，假如不先對存有的概念有一清晰的掌握，我們便無法區辨 "is" 一字的多重意義，亦不能領悟這些不同意義何以能統攝在同一個字底下。因此，當何謂存有者 (Was ist das Seiende?) 這個問題被提出的時候，其實我們真正尋求的是有關存有一般的意義究竟為何 (Was ist das Sinn des Seins ueberhaupt)？這個問題正是進入海德格早期思想的關鍵所在。
　　現在，我們已經靠近海氏所要處理的存有意義問題，可是海德格以為我們不應只停留於此，因為到目前為止，我們仍不知道在那裡才可以找到決定存有意義的因素。所以，海氏繼續問道：「像這樣的存有及包含在其內的豐富結構及關係，究竟在什麼地方被領悟？」[17]這句話的意思無非是提醒我們，必須思考存有之概念化 (conceptualization) 工作如何可能？據海德格的看法，傳統思辨哲學的方法對這項工作無所裨益，因為我們其實早已理解存有。每當我們說及"is"這個字的時候，雖然通常未能把它的意義清晰地形諸語言及文字，但我們事實上已經理解它的含意。
　　當問及存有概念化的可能性時，我們其實是問一些早已熟悉；但仍未被明確指陳的事物。事實上追問存有概念的可能性，肇始於存有先概念 (preconceptual) 的理解，「因此，有關存有概念的可能性問題，被迫再次回溯對存有一般的理解之本質的探問」[18]，這項工作變成對「存有理解的內在可能性的闡明」[19]。由於只有人才能理解存有，所以探究存有理解的可能性，首要即須對人的本質進行考查。
　　由以上的分析我們看到，形上學中有關何謂存有者的詰問，必然指向對人的存有之分析。這種以人的存有為主調的探究，海氏稱之為基礎存有學。它之所以是基礎的，緣於它是存有理解的內在可能性及一切存有學得以開展的根據。故此，海德格告訴我們：「蘊藏在（基礎存有學）這個詞彙之內的，是人的有限性問題。此問題是讓存有理解成為可能的決定元素。」[20]。
　　我們以為，存有理解在海氏早期思想中佔有如此重要的地位，完全是由於存有理解肩負著海氏探究的來源、目的及可能性條件這三方面的工作。在下一節裡，我們將對存有理解的這三重功能詳加縷述。

2.2　　存有理解的意涵
　　在這一小節中，我們將澄清存有理解為何能同時扮演海德格探究的根源、目的與可能性條件。除此之外，亦望指出存有理解與作為此有存在結構的一般理解之間的關係。
　　海德格在使用「存有理解」(Seinsverstaendnis) 的第一層意義是最易把握的，因為它貼近我們日常使用「理解」一詞的用法：「儘管由於那遮蔽存有及其意義的不能穿透的幽暗，但仍可確定的是：在任何時候及在存有者開顯的整個範圍裡，我們理解存有....每次我們說出一命題，如：今天是假日，我理解了是，並且藉著它，我們理解了存有」[21]。由這一段話我們曉得，理解於此作為日常的用法，它意指某種未經主動意識及概念化的認識，海德格把這種未經概念構作的理解稱作「先存有學的」(vorontologisches)理解。
　　那麼，此有在這種暖昧的、先概念化方式下理解到什麼？海德格指出，此有首先理解到它自身的存有。「此存有者（此有）特有的情況是：它的存有是隨著並通過它的存有而向它自身開顯出來的」[22]。換言之，人們常以某種不經意的方式理解他自己，而且暗地裡亦了悟存有對他的意義。此有這種對自身存有的裡解，海德格稱之為「存在的理解」(existentiell understanding)。海氏指出，在這種先概念的了悟中，我們除了理解自身的存有外，亦理解自己的世界及在世界內的存有者。
　　「這種屬於此有的存有理解，就同樣源始地關涉到諸如『世界』這樣東西的理解；以及在世界內可通達的存有者之存有理解了」[23]。
　　由此可見，我們乃是常常以一種模糊的方式貼近我們自身的存有及在世界內的存有者。此外，我們有時亦以這種方式熟知存有自身，因為，「在存在的理解裡，屬己的此有首先被經驗為一存有者；並藉由它，存有被理解」[24]。
　　我們以上所說的先概念之存有理解（亦即存有理解的第一層意義）是充當一切存有探究的來源，因為海德格嘗指出：「唯有當存有理解這樣的東西存在，對存有的意義的追問才有可能」[25]。每當海德格論到存有理解是我們存在的事實時，他是要表明，我們事實上對存有有或多或少的認識，雖然這種認識是這樣不確定，但正由於理解的這種不確定性，才驅使我們對存有的意義產生更深入的探尋。
　　至於存有理解的第二層意義乃是與它的第一層意義密不可分的。上文已經指出，我們對存有確實具有一模糊的、先概念的知識，而且正由於此種知識的不確定性，驅使我們盡力對之進行釐清並嘗試追問其意義。海德格以為，我們對存有的認識雖然模糊不清，但因為存有的理解「涵括了所有問題的終極及源始的解答」[26]，所以，存有的理解也就為存有意義的追問提供了解答的線索。因此，存有理解不單是我們探究存有意義的根源，亦是我們探究的目的。
　　依此，我們可以看出，存有理解的第二層意義無非是要求我們把存有的先概念化知識轉化為清晰明顯的知識，它是一種顯題化的詮釋工作，為要把隱含在先存學理解中的事物呈顯出來。但我們必須強調，這項工作並不會為前存有學的理解增加任何新的內容，因為存有問題的一切內涵及答案，早已包含在我們對存有的模糊認識裡。因此，當海德格論及他思想的目標是要「對我們使用『存有』一詞究竟意指什麼先行有所理解」[27]，他針對的就是此種將存有意義從隱到顯，從模糊到明晰的工作。
　　最後，存有理解在海德格思想中的第三層意義是指可能性條件 (condition of possibility)，而存有理解作為可能性條件又具有弱義及強義兩個面向。首先，弱義的可能性條件是跟前述存有理解的第一及第二層意義相扣在一起的。由於前概念的存有理解（我們探究的來源）是一種模糊不清的認識，所以它需經由一顯題化的歷程，把不確定知識轉化為一種明晰的知識（我們探究的目的）。於是，存有理解在某種意義下亦是使存有問題的尋問得以完成的可能性條件（弱義下的可能性條件）。
　　此外，存有理解作為強義下的可能性條件，其實是指存有理解是一先驗結構(transcendental structure)，它是一切存有者及存有的經驗與知識的可能依據。我們曾經說明，在海德格的想法裡，所謂認識是指此有通向存有者或存有的活動。海氏在《存有與時間》中提到，原初、非概念的存有理解，「使此有作為存在的在世存有趨近存有者的活動成為可能」[28]，而在《康德與形上學問題》一書裡，他甚至把存有理解等同於先驗的對象性界域 (Horizont der Gegenstaendigkeit) [29]，換言之，存有理解使我們跟對象的相接得以可能。此外，海德格亦把存有理解說成是此有自身的存有，即是他的存在可能性條件[30]，因此，存有理解是「人類有限性最深處的基礎」[31]。如果我們仍記得海德格在援用「此有」一詞，是要表明「存有在此」的涵義時，這將有助我們更深入掌握以上的論點，因為海德格告訴我們：「在存有理解的基礎上，人是在此(Da)」[32]。這主要在指出，存有理解其實是「強義」的可能性條件，此有的存有及一切知識都因它而獲得其成立的可能。但若仔細考量，此脈絡中的存有理解與先前所講的存有理解，這兩層意義之間似乎有相互抵觸的地方。存有理解的第一層意義是指我們對存有所具有的模糊之知；而第二層意義是使這種對存有的模糊理解轉化為一清晰、明顯的知識，但現在海德格把存有理解理解視為先驗結構，那麼它本身便不可能是知識，相反地，它是先於經驗並使經驗成為可能的終極條件。
　　由此，我們便不能不面對一個困擾所有先驗哲學的難題：既然這先驗結構是讓一切知識可能的依據，那麼，它自身又如何能被我們所認識？對象性的先驗界域如何能成為被經驗的對象？我們似乎只能主張存有理解是有待認識之事物，或者認為它是一切認識的可能性條件，然而卻不能同時承認兩者。因此，為要有效解決這個窘局，必須進一步反省一般理解(understanding in general)，亦即此有存在理解的本質，以及它與存有理解之間的關係。

2.3　　存在理解與存有理解
　　直到目前為止，我們都只是在討論特殊的存有理解，在這一小節裡，我們希望轉向討論一般理解的本質，以及一般理與存有理解間的關係[33]。
　　現在，我們的工作是尋找「一個充份原初的理解概念」[34]。海德格告訴我們：「倘若存有理解中有一理解，而且，此存有理解本質上是為了此有的存有方式，那麼，理解便是此有存在的原初規定。....此外，說到底，一般理解首要的不是一種認識，而是....存在自身的一個基本規定」[35]。在這段話裡海德格清楚地表示，理解是此有存在的一個基本限定結構，正如他所言：「存在本質上（即使不是唯一的）是去理解」[36]。
　　那麼，理解到底具有怎樣的特性，致使它能形構此有的存在？海德格指出：「更確切地說，理解是把自己投向一可能性，在投設(Entwurf)中不斷把自己持住在一可能性當中」[37]。然而，投設的內涵為何？它又是怎樣跟理解發生關連呢？為了回答這些問題，讓我們先行對海德格的意義理論作一扼要說明，然後再回頭處理上述的問題。
據海德格的看法，事物之具有意義(Sinn)實由於我們對它的理解，「意義是某物的可理解性的栖身之所....意義是投設的著落處，由此投設的著落處出發，某物作為某物得以被理解」[38]。為了使這段文字的意思表達得更清楚，讓我們舉個例子說明。倘若我們說：「鎯頭是用來釘釘子的工具」，那麼，我們是以工具的特性來理解鎯頭，換句話說，只有當鎯頭被理解為工具後它的意義才生。這種把鎯頭置放在它的可理解性界域（亦即它的工具性）的投設活動，是理解的最基本活動。由以上的說明可以看到，在投設的活動裡，其實包含著兩個成素：（一）事物被投設的著落處，亦即是它的意義；（二）被投設的事物，亦即被理解的事物。
　　於此，也許有人會問：是什麼事物在投設？又被投設事物的著落處為何？海德格指出，投設者是此有自己，而此有投設的著落處是其自身的可能性，因為理解是把「自己投設於一可能性中」[39]。易言之，此有常在他的可能性中理解自己，而且，他理解到自己是自由的。
「就此有把自己投向一可能性及在此可能性中理解自己而言....投設是我就是可能性的方式；也就是：我自由地存在的方式」[40]。由此，理解作為投設的真正意含在於：此有經由投設的活動而理解自己是自由的。因此，「作為自我投設的理解，是此有事件的基本模式」[41]。此外海德格還指出，一般理解亦是「一切行為方式（不僅是實踐的，也是認知的）的可能性條件」[42]。
　　現在，我們似乎要面對一個理論上的困難，因為作為此有的基本結構的一般理解及存有理解，都同樣宣稱是我們通向認識其他存有者的可能性條件。那麼我們應如何解開這個困局？　　再者，我們若進一步細究便可發現，它們兩者竟是對方的可能性條件！因為，投設的理解如果是指理解最周遍的概念，那麼存有理解應該只不過這一般理解的分支而已。亦即是說，只有在一般理解的基礎上，存有理解才可能。另一方面，海德格亦曾指出，存有理解「跟存有者的形器經驗鮮少相合，而形器經驗需要假定一先存有學的存有理解作為它的本質性條件」[43]。質言之，存有理解是一般理解的可能性條件。也許有人急於提出反駁，認為一般理解並不屬於存有者（或形器）層次的理解。但海德格已經明言：作為投設的理解「與此有自身相關，即是與一存有者相關，因而是一種存有者的理解」[44]。
　　我們應該怎樣化解這看似矛盾的理論？這是否表示，海德格在處理存有理解與一般理解的關係時，他本人亦缺乏清晰的思考？我們相信，以上指陳的諸種矛盾實際上是可以消弭的。而解決問題的關鍵在於釐清海德格在援用 Verstehen（動詞）與 Verstaendnis（名詞）兩個概念時的真實所指到底為何。
　　事實上，一個完整的理解現象應該包含被理解的事物（我們稱它為X），及使X得以被理解的媒介（我們稱之為Y）；同時也應備有把X投向Y的活動 (act)，以及由這個投設行為所帶完成的結果(result)。現在，當海德格提到構成此有存在的投設理解及理解作為一切活動的可能性條件時，他指的是 Verstehen 意義下的理解。而另一方面，當海德格論及一存有者已經被理解的時候，他指的是某物已被完成的理解，亦即作為 Verstaendnis 意義下的理解，存有理解 (Seinsverstaendnis)正是這種已被完成的存有知識。由以上的說明，作為投設所成就的 Verstaendnis（任何被完成的理解）必須藉由作為投設活動的 Verstehen 才成為可能。由此，我們便可知道，作為投設活動的一般理解(Verstehen)，如何成為被完成的存有理解 (Seinsverstandnis) 之可能性條件。
　　再者，我們亦應追問：存有理解如何能夠充作個別存有者理解(ontic understanding)的可能性條件？如前所述，只有當某物被投設在其可理解的界域時，它才算是被理解的。因而，一存有者被理解為一存有者，即意謂著它被投設在其存有中，而且，倘若此投設的結果是讓某物被理解為一獨特的存有者，那麼此存有者的存有自身必業已被我們所了悟，所以我們必須早已擁具存有的某些知識。也就是說：在理解某物之所以為某物以前，我們其實對存有早已備有一種已成就的的理解。比方說，作為工具的鎯頭，它的存有是由「工具性」(instrumentality)所限定。在鎯頭被理解為一釘釘子的工具以前，我們必須先行理解此存有者的存有──工具性。就此而言，存有理解(Seinsverstaendnis)並非存有者理解（即投設）的動作，而是作為完成的存有者理解的可能性條件。
　　此外要補充說明的是，作為早已擁具的理解(Verstaendnis)仍是一模糊不清的知識，它是一種未經言詮的隱默之知(tacit knowledge)。而把這種暖昧不明的知識轉化為明顯之知的歷程，海德格稱之為「詮釋」(Auslegung)。在海德格的想法裡，這部份的知識正是一般認識論者孜孜以求的。由此我們不難推知，海氏以為傳統認識論者致力的工作，只不過是整個知識現象的衍生物；頂多也只能算是次要的現象而已。這些次要的認識現象唯有置於此有存在的整體脈絡下，方能尋得它們適切的位置。依海氏觀點，認識論者關切的明晰性知識，應奠立在一更原初、更寬廣的認識基礎上，因為這種認識本身，構成了人類存有的整體。
　　在這裡，讓我們稍稍回顧前面冗長的討論重點。前文業已指出，存有理解是海德格探究的根源、目的與可能性條件。海德格相信，吾人對存有其實早已具有一模糊的先存有學的理解(vorontologisches Seinsverstaendnis)，它可作為探究的根源。而使這些隱默之知顯化，必須經過一「化遠為近」的詮釋歷程，這正是我們追求的目的（即是他所說的 ontologisches Seinsvertaendnis)。最後，一方面存有理解就其為未被顯化的存有知識來說，提供了理解存有者的界域，因此它是一切存有者知識的可能性條件。另一方面，此種隱默之知，需待此有理解之投設活動才能使之化隱為顯。於是，此有的投設卻又成了存有理解的可能依據。所以，海德格才會認為它們實際存在一相依而存的關係。
　　現在，海德格並未就此結束他對認識問題的分析。他進一步指出，「時間性是一切存有理解的可能性條件；存有是透過時間性被理解....」[45]。對海德格來說，時間性是理解存有的界域，而存有理解則是所有認識的可能性條件。據此，亦可以說：認識的終極可能性是時間性，如海德格所言：「....此有的時間性使存有理解成為可能」[46]。前文業已提到，唯獨此有才理解存有，由此可見，海德格所講的時間性，實際是指著此有這獨特的存有者的時間性來說的。所以在下一節裡，我們便要仔細探究：此有的時間性到底如何能使理解成為可能。

3.　　理解的可能性界域：時間性
　　我們已經看到，存有者只有在投向其存有時，此存有者方能被理解。也就是說，唯獨存有先行被了悟，存有者的理解才成為可能。現在，「如果我們說，存有是在此有的存在理解中被理解，又倘若我們注意到理解是一投設，那麼，在存有理解裡，仍有進一步的投設：存有只有就它投向某物而言是被理解的」[47]。
　　如同存有者在其存有中被理解一樣，存有自身亦需在其可理解的界域裡被理解，這正表示，存有亦必須投向某物。如果海德格汲汲所求的是有關存有意義的問題，而意義又是投設的所向，那麼，存有自身所投向的著落處便顯然是基礎存有學所切望的目的了。
　　「如果存有理解作為一科學，要在存有學的意義下成為可能....那麼存有理解，就其為理解而言，早已先概念地投設於存有之上，因此，存有必須在明顯的投設中被揭示」[48]。
　　海德格認為，如果想要追問存有理解的可能性條件，便不能不探詢存有投設的所向之處為何[49]。由於存有投設的這個所向之處燭照了存有及存有者的意義，所以，它是「存有者知識及存有理解的基本條件」[50]，換言之，它亦是一切知識的可能性條件。然而，這個充作一切知識的終極可能性，且是存有投設的所向究竟是什麼？海德格說：
　　「如果此有在自身內孕藏著存有理解，而時間性又使得此有在其存有結構中成為可能，那麼，時間性亦必然是存有理解的可能性條件」[51]。
　　對海德格而言，時間性正是存有投設的著落處，它提供了理解存有的界域，故此它亦是一切知識的終極可能性。然而，時間性是怎樣使存有理解成為可能的呢？海德格乃透過一迂迴的方式來回答這個問題。海氏早已指出，唯獨此有才會理解存有，亦即存有的意義只能藉此有而彰顯。就此而言，此有無疑是吾人邁入存有意義的門檻。另一方面，海德格曾表示，時間性構成此有的存有，準此而論，它正是理解存有的鎖鑰。換言之，此有的時間性結構如果能被清楚描劃，我們便可據之辨明時間性何以能同時充作存有理解的基礎，並進而指出時間性亦是一切知識的終極可能性條件。事實上海德格在《存有與時間》及早期諸作品中，正是順著這些問題進行反省的。現在，我們嘗試把海氏關於時間的基本觀點扼要陳述如下。

3.1　　此有與時間性
海德格曾以「存在」(Existenz) 一詞標示此有獨特的存有模式，他在《存有與時間》書中便說：「此有的本質即在其存在」[52]。但為了區別傳統以實現性(actuality)所指稱的存在 (existentia)，海德格乃指出，此有的存在涉及「誰」(Wer) 的問題，而傳統的存在則涉及「什麼」(Was) 的問題[53]。此外，他更進一步從字源學的角度追溯存在概念的意義，最後他發現Existenz或existentia等字，其實都源於希臘文Ekstasis，這個字由Ek與stasis兩部份組成，意即「從．．．站出」[54]。這裡所謂的「從．．．站出」，無非強調此有的獨有性相，即是他能「朝自己以外踰出」(Aus-sich-heraus)，也就是此有可以不斷的對外有所動向。但是，此有的對外動向如何可能？
　　海德格以為，蘊含在此有存在的這種超越性相，實由於此有自身理解的投設活動所促成的。在此有的存在理解中，他總是把自己投向個別、獨特的可能性，從而使他側身在一特定的處境裡。只要此有在，便有指向未來各種可能性的投設去向。在此過程中此有不斷超越自己，因而揭示種種對外關注的界域。此有在這超越的歷程；他的諸多對外動向(Ekstasen)構成了時化，由於他的時化便形成了時間性，海德格將此現象稱為「時間性的時化」(Zeitigung der Zeitlichkeit)。
　　除此以外，海德格亦指出，若要透入時間的帷幕必得先掌握「關念」(Sorge)的意義，因為它是此有存在性相的完整結構。按海氏的描述，「關念」是「先於自己、寓於世、且旁及世間所遇之存有者的存有（方式）」[55]。所謂「先於自己」是指此有面對自身的死亡，理解到自己未來諸種可能性時所作的投設；「寓於世」是就此有經由境遇感(Befindlichkeit)的開顯，了悟到自己的被投擲性而言；至於「旁及世間所遭遇之存有物」則是指此有對物的關切及陷溺於物。構成「關念」的此三種成素；存在性、現實性和陷溺，與此有時間性的三個對外動向：能是(Zukunft)、已是(Gewesenheit)和現前 (Gegenwart)[56]是彼此呼應的。亦即存在性以能是為主；現實性的基礎是已是；陷溺則立於現前。由以上的分析，我們慢慢趨近此有的時間性。
　　海德格以為，此有的存在模式基本上可有「屬己」及「不屬己」兩種不同形態。所謂「屬己」主要指此有是否能夠掌握與選擇自己的可能性，從而完成屬己的自我。相反地，「不屬己」則意謂此有的執迷，不能自我掌握。兩者配合著此有的三個對外動向便形成了「屬己的時間性」(eigentliche Zeitlichkeit)與「不屬己的時間性」(uneigentliche Zeitlichkeit)。為了進一步描述此二者所涵括的三個對外動向之個別特質，海德格把屬己的已是、現前、能是標示為：「回省」(Wiederholung)、「當機」(Augenblick)與「死亡的預期」(Vorlaufen zum Tode)；至於不屬己已是、現前、能是則刻劃為：「遺忘」(Vergessen)、「眼前」(Gegenwaertigen)及「觀望」(Gewaertigen)。屬於此有的這六個對外動向，我們可表列如下[57]：

Zeitlichkeit 時間性

Ekstasen 對外動向　

Modi 存在模式

Gewesenheit 已是

Gegenwart 現前

Zukunft 能是

Eigentlichkeit
屬己性

Wiederholung　　　
回省

Augenblick　　　　
當機

Vorlaufen　　　　　預期

Uneigentlichkeit　　
不屬己性

Vergessen 　　　　　遺忘

Gegenwaertigen　　　眼前

Gewaertigen　　　　觀望

3.1.1 屬己的時間性
　　在屬己的三個時態中，「能是」最具優先性[58]，而屬己的能是則就「預期」(Vorlaufen)這個對外動向來說。所謂「預期」是指此有不僅是活在現前的存有者，他還會不斷走在當下處境的前面，向著自己的未來作投設，從而展開各種可能性；然而，此有的可能性並非無限而是有限的(endlich)。由於「原初而屬己的能是」(die ursprungliche und eigentliche Zukunft)原本就存著「空無的可能性」(Moeglichkeit der Nichtigkeit)，也就是說「能是」本身就具有「把人的存有可能性給結束掉」的可能，這完全是因為此有是一「邁向死亡的存有」(das Sein zum Tode)。既然死亡使此有在理論上無限的可能性變成有限，而此有又想要實現他對未來的預期，那麼他便不得不決斷地(entschlossen)為他的可能性作出投設。唯有在「預期的決斷」(Vorlaufende Entschlossenheit)的前提下，此有才可能「當機」(Augenblick)立斷，他的「現前」才會是屬己的。此外，在「能是」的指引下，此有繼承(ererben)了投擲的「已是」，而成為他珍貴的經歷，並且不斷被「回省」(Wiederholung)，引為當下抉擇的殷鑒。對海德格來說：「向著自己」(auf-sich-zu)的「能是」、「回向」(zurueck auf)自身的「已是」、「讓自己被遭遇」(Begegnenlassen von)的「現前」；這三個此有的對外動向之統一性(Einheit der Ekstasen)[59]，構成了此有屬己的時間性。

3.1.2　　非屬己的時間性
　　至於非屬己的時間，則以「現前」所涵括的「當前」(Gegenwaertigen)這個動何最為基本。對海德格來說，非屬己的時間，是指此有不能充分掌握自身去向而表現出來的存在樣態。海氏認為，此有「首先且通常地」(zunaechst und zumeist)處於這種情境裡，所以，它其實是此有「日常性」(Alltaeglichkeit)的具體呈顯。而非屬己時間性的內容究竟為何呢？
我們上文已概略說明，此有唯有甘心面對自己死亡的事實，才能決斷地籌劃自己各種可能性。在「能是」的引導下，此有才會珍惜一己的「己是」，進而對「現前」採取態度。可是在非屬己的時間中，此有卻「逃避自己的屬己存在」(Flucht des Daseins vor seiner eigentlichen Existenz)[60]，「無視」(Wegsehen)自己死亡的事實，只顧活在給予他安全感的「當前」。此有在這種情態裡，「能是」不過變成許多「當前」的累積而已，他封閉自己，並逃避擺在面前的可能性，這完全是因為他對未來只抱「觀望」(Gewaertigen)的態度所致。在失去「能是」指引的情況下，此有對「已是」顯得無奈與漠然(Gleichgueltigkeit)，從前的寶貴經歷僅是「已經過去了」(vergangen)的事情；並不能為他帶來任何的借鑑。海德格將此有在「已是」中「閉塞的轉身」(verschlossenes Ausruecken)態度，描繪為「遺忘」(das Vergessen)，遺忘的是一己的真實狀況。綜而言之，此有不能預期他的能是，無法回省他的已是，只著眼於當前的存在處境，便是海德格所指的非屬己時間性。
　　至此，我們大致已看到，所謂「時間性」實際上是此有三個對外動向所組構的統一性，它是此有的存有最原始的面貌。依海德格所見，理解的投設活動只有在時間性之內才會發生，因為，此有如果不能為了自身的現前而將他的已是指向能是，就不會產生投設的行為。換言之，時間性使一般理解成為可能，亦即時間性是作為投設的理解之先驗條件。

3.2　　存有理解與時間性
　　現在，我們仍需進一步探究，時間性如何也能充作存有的可能性條件？關於此問題，海德格原打算在《存有與時間》第一部份的第三編討論，可是，這部份卻一直沒有完成。直到《現象學的基本問題》一書出版後，才稍微透露一點線索。海德格指出：
　　「如果超越使存有理解成為可能，又如果超越是建立在時間性的對外動向─界域的構成上，那麼，後者（即時間性）便是存有理解的可能性條件」[61]。
　　假使時間性真是存有理解的依據，那麼，存有投設之著落處究竟在那裡？又時間性如何提供存有投設的可理解性界域？按照海德格的看法，用以標示此有超越性相的時間性外馳(entrueken)並不是無所向的：
　　「毋寧，作為外馳所趨....，並基它們各自對外動向的特質，它們各有一被外馳模式（亦即能是的模式，已是的模式和現前的模式）所規定的界域，而它屬於對外動向本身。每一作為外馳的對外動向....同時有一在它自身，並屬於它自身的外馳趣向的形式結構輪廓。我們把這個對外動向的所向處稱為界域，或確切的將之稱作對外動向的界域圖式」[62]。
以上這段文字的重要性是不容忽視的，因為時間性的「對外動向之界域圖式」(das horizontale Schema der Ekstase)是揭示存有理解的關鍵。
　　海德格再三強調，個別存有者的意義唯有在投向其存有的時候方能被理解；而存有若要能被理解則要求存有投向其自身可理解的界域，亦即時間性。海氏以為，時間性的每一對外動都內含其自身的圖式，而這些獨特的圖式正是存有意義得以全幅展開的場域。「照這麼說，我們是從時間性對外動向的原初界域圖式來理解存有的」[63]。
　　至此，海德格大致已完成他對認識問題的論述。他一再告訴我們，知識問題跟存有的理解是密不可分的，此外，時間性又使存有理解得以可能，因而，時間性便成為認識問題的終極可能性了。假若早期海德格思想的鵠的是「基礎存有學」，那麼，我們亦不難據此構築一套「基礎認識論」。因為，海氏不單說明了吾人如何能認識存有，他同時亦指陳一切事物知識的先驗可能性條件。至於其觀點恰當與否，將在下文再作討論。現在，我們把視線從他思想內部轉向外部，從而確定他此時期的哲學特質為何。

4.　海德格早期思想的核心：先驗的─現象學的存有科學
　　由於海德格思想的成敗直接影響他處理認識問題的得失，因此，廓清他思想的本質便成為不可或缺的工作，而考察他對哲學的看法則是完成此工作最理想的始點。
　　海德格指出，「哲學」(Philosophia)的原初意義跟「科學」一詞無甚差異。後來，由於研究分工日益精微，因而造成各學科相繼從這一般科學中獨立出來，並各取得自身的合法地位。就此而論，「Philosophia一詞意指一種科學，它貫穿並涵攝一切其他分殊的科學．．．，它是絕對的科學」[64]。那麼，此絕對科學所關注的主題為何？「我們現在聲稱：存有是哲學真正及唯一的主題．．．，消極來說，這意謂哲學不是個別存有者的科學，而是存有的科學，或者一如希臘人原來所指的：存有學」[65]。換言之，哲學與具體科學[66]的分野在於：前者探究的對象為存有，而後者則只專注在殊別的存有者身上。準此，「哲學是對存有，及其結構與可能性作理論的概念的詮釋。哲學是存有學的」[67]。
　　由於哲學研究的對象為存有自身，並且它是殊別存有者科學的基礎，所以哲學是先驗的：「因著存有與存有者之間的這種區別，以及把存有取作我們的主題，我們基本上離開存有者的領域。我們凌駕、超越它們。（因此）我們可以將作為批判科學的存有科學稱之為先驗的科學」[68]，因而哲學便成了「存有之批判的、先驗的科學，即是存有學」[69]。簡言之，哲學的目的是要尋找那使存有理解，或曰存有意義成為可能的事物。事實上，哲學唯一的問題就是存有意義的問題。從這個觀點出發，哲學所追問的是有關「存有一般究竟在那裡才能被理解？存有的理解是如何可能？」[70]等問題。
　　如上所述，假如哲學是存有的科學，那麼它便必定有其依循的科學方法，並藉之臻至所欲尋求的目的。另一方面，由於哲學是一先驗的科學，因此「存有學的方法，即哲學一般的方法，就其跟其他所有科學的一切方法無共同之處這個事實而言，它是特出的。（因為）作為具體科學的一切科學，（只）處理存有者」[71]。
　　由於哲學只觀照存有而不是存有者，它的方法必須與探究存有者的具體科學有所區隔。可是，存有只能在存有理解中被揭示，而後者卻為一個別存有者（此有）所獨有，因此，「存有學具有一存有者的基礎」[72]。職是之故，存有的科學在「此有」這一獨特的存有的者身上尋得其可能性。「所以，闡明存有學的科學性格之第一個任務是點明它的存有者基礎，以及此基礎的特質」[73]。這無疑是指，存有學的首要任務是此有的存在分析。
　　除此之外，存有學的「第二個任務是辨明發生在作為存有科學的存有學內之認識模式的特質」[74]。自古以來，存有一直被認為在各方面都較存有者為優先，因此，「存有的先天特性....要求一種領會存有的明確進路及方式─先天的認識」[75]。再者，海德格進一步指示，先天認識的基本元素構成了現象學，而「現象學是存有學方法的稱號，亦即科學的哲學的稱號」[76]。
　　至於構成作為先天認識的現象學的這些元素為何？海德格則表示，它們分別是：現象學還原(phaenomenologische Reduktion)、現象學建構(phaenomenologische Konstruktion)、現象學解構(phaenomenologische Destruktion)。
　　前已提到，哲學所關注的對象是存有，然而吾人若要窺視存有之深義，必得透過「此有」這獨特的存有者，因此，現象學的「看」便無法直接把握存有。由於海德格堅持，存有才是他討論的主題，所以現象學的「看」，必須「從個別存有者轉離，並回返到它的存有」[77]。這種從存有者層次移轉的程序，便是海氏所指的「現象學還原」。
　　可是，我們若只是一味消極地離開存有者的領域，仍未保證我們能達至存有的層次，因此，仍需待一積極的步驟來滿全此要求。海德格指示，我們不單要從存有者轉離，並且更要把視線焦點集中在存有身上。因此，唯有當存有者投向它的存有時，才可滿足這個要求，而海德格所謂的「現象學建構」便是此投設[78]。
　　除此之外，海德格進而引介現象學方法的第三個元素。由於存有意義的廓清必須從存有者開始，可是，我們對存有者的各種經驗，莫不受歷史情境及哲學傳統所框限左右。為了免除傳統造成的偏見所纏累，因而必得採取某些方法，用以確保我們的探究不被誤導：「因此，解構必然地屬於存有及其結構之概念詮釋，亦即是說，解構必然地屬於存有之還原的建構。這意謂著對首先必須，且必要被援用的傳統概念進行一批判的解構，（亦即）拆解並把這些傳統概念復歸至所從出的來源」[79]。為了不盲從接受某特定傳統所遺留下來的概念，海德格表明，我們對傳統的解構工作，主要是要發現這些概念原初所欲表達的經驗，這是我們正確面對傳統的唯一方法。
由上可見，現象學的方法包含三個程序：現象學還原、現象學建構與現象學解構，此三者構成了一不能分割的整體(Zusammengehorigkeit)。海德格進而說明，現象學還原與建構其實是同一問題的兩個面相；另一方面，建構則需要解構。現象學還原作為一起點，只具有消極的意義，相對地，作為投設的建構卻是一積極的步驟。而建構之需要解構，是由於現象學的存有學詮釋受其歷史情境所限定，為此，我們需對傳統進行解構，以使建構之工作不受牽動。
　　綜合言之，海德格早期思想，就其追問存有意義及其可能性條件來說，無疑是具有先驗哲學特質的。另一方面，就他完成此目的而援用的方法，則是現象學的。據此，我們可以把海德格早期思想稱為先驗的──現象學的存有科學。

5.　小結
　　現在，應就本文的討論作一扼要的總結。首先，海德格並非如一般論者所指，對認識問題漠不關心，相反的，他以為釐清認識之本質是必要的，而欲完成此工作，則需先澄清認識者的存有，即是對此有的存有作分析。此外，認識是此有通向其他存有者或存有的活動，而且，認識是此有眾多存有模式的其中之一。
　　其次，我們從海德格對此有的存在分析過程中得知，不同存有者需要不同的通達門徑，而「看到」或「見」則是這些不同的門徑總稱，它們亦是海德格對「認識」所作的形式性定義。這些不同的「見」，則都立基於理解。
　　再者，海德格堅信，任何個別存有者的知識，都要求存有自身的先天知識充作它們的可能性條件。因此，基礎性的問題雖然屬於存有學範圍，但它卻同時承載了認識論的探問：理解存有到底是如何可能的呢？事實上，這是一種先驗的探究。為了尋找先驗的可能性條件，它必須使用一先驗方法，此先驗方法則在現象學裡尋得。據海德格的看法，現象學的「看」是使存有能被接近與理解的活動。
　　此外，海德格亦告訴我們，理解最終是安立在時間性上。由於時間性的對外動向及界域圖式使一切投設得以可能，準此，時間性是一切理解與一切知識的終極可能性條件。
　　最後，海德格思想核心是存有的科學，它要求對存有作清晰的概念詮釋。為了臻至預期的結果，海氏必須縝密地辯明這樣的知識如何可能。由此可見，海德格基本上是在康德所預備的先驗哲學傳統中從事他的探尋，但是他超越了康德的困難。因為，海德格在思考理解存有的先驗可能性條件時，並沒有完全蔽塞在理論知識的貧乏領域裡，相反的，他乃是將問題置於整全的存在探索上。我們或許對他處理問題的進路及結論持相左之見，但無庸置疑，他是殫思竭慮想要為存有及認識的方式奠立一個先驗的基礎。假使他的嘗試成功了，那麼一切認識理論都必須回到存在分析的基礎後才能尋得它們的起點，而傳統哲學的信條：「認識規定存在」亦必然被海氏翻轉為：「存在規定認識」。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　全　文　完

註釋：

[1] 如 "Die Lehre vom Urteil im Psychologismus" 及"Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus" 等論著。
[2] GP, S.390.
[3] SZ, S.217.
[4] GP, S.390.
[5] SZ, S.61.
[6] Ibid.,S.60.
[7] GP, S.389.
[8] SZ, S.218.
[9] Ibid., S.207.
[10] Ibid., S.147.
[11] Ibid., S.146. 此處譯文參照項退結教授之翻譯。項退結，《海德格》（台北：東大圖書公司，民國78年），頁81。
[12] SZ, S.69.
[13] Ibid., S.67.
[14] Ibid., S.147.
[15] KMP, S.232.
[16] Ibid., S.236.
[17] Ibid., S.215.
[18] Ibid.
[19] Ibid.
[20] Ibid., S.222.
[21] Ibid.,S.217.
[22] SZ, S.12.
[23] Ibid., S.13.
[24] GP, S.396.
[25] SZ, S.200.
[26] WM, S.167.
[27] SZ, S.11.
[28] Ibid., S.437.
[29] KMP, S.130.
[30] Ibid., S.218-219. "Nur auf dem Grunde des Seinsverstaendnisses ist Existenz moeglich."
[31] Ibid., S.219.
[32] Ibid.
[33] 在《存有與時間》§31,32 中對理解的本質雖然有許多篇幅的討論，但現在擷取的材料大多參照《現象學的基本問題》§20a,b,兩部份。之所以依據後者，主要是由於《存有與時間》內使用的術語大多艱澀難懂，我們於此無法遂一細加解釋；《存有與時間》只把理解視為此有的存在分析的其中一部份，而《現象學的基本問題》則把理解視作全書的核心課題；與《存有與時間》相較，《現象學的基本問題》對存在理解與存有理解兩者關係有更詳盡的論述，這正跟本研究的進路相合。除了以上這些主觀考量外，必須強調的是：海德格在《存有與時間》及《現象學的基本問題》二書中對理解的本質及其任務的觀點，基本上是彼此一貫的。
[34] GP, S.390.
[35] Ibid., S.390-391.
[36] Ibid., S.391.
[37] Ibid., S.392.
[38] SZ, S.151.
[39] GP, S.151.
[40] Ibid., S.392-393.
[41] Ibid., S.393.
[42] Ibid., S.392.
[43] Ibid., S.398.
[44] Ibid., S.395.
[45] Ibid., S.388.
[46] Ibid., S.429.
[47] Ibid., S.396.
[48] Ibid., S.399.
[49] Ibid. "...noch ueber das Sein hinaus nach dem zu fragen, woraufhin es selbst als Sein entworfen ist."
[50] Ibid., S.402.
[51] Ibid., S.397.
[52] SZ, S.42.
[53] Ibid., S.45.
[54] 希臘文 Ekstasis 的實意原指極度興奮或神魂超拔，但海德格為標示此有的存在性相，特意將這個字分解為 Ek－與stasis兩部份，現譯為「對外動向」。
[55] SZ, S.192. "Sich-vorweg-Sein-in-(der-Welt-)als Sein-bei(innerweltlich begegnendem Seinden)."中譯參照項退結，《海德格》，頁96。
[56] 我們把 Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart 譯為「能是」、「已是」及「現前」，主要是避免與傳統的時間觀相混，並期指出此有時間性的動態意含。
[57] 此圖表及有關時間性的討論，基本參照關子尹先生的文章，＜海德格論"別人的專政"與"存活的獨我"－從現象學看世界(之二)，載於《鵝湖學誌》，第六期（台北：文津出版社，1991），頁126。
[58] SZ, S.329. "das primaere Phaenomen der urspriinglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft."
[59] Ibid.
[60] Ibid., S.424.
[61] GP, S.429.
[62] Ibid., S.428-429.
[63] Ibid., S.436.
[64] Ibid., S.4.
[65] Ibid., S.15.
[66] 海德格援用 positive Wissenschaften 一詞，並非針對十九世紀以來的實證主義 (Positivismus)，而是指與哲學相對；只研究存有者的各門分殊學科，海氏有時亦將之稱作「非哲學的科學」(nicht philosophische Wissenschaften) ，在此譯為「具體科學」。Cf. GP, S.17.
[67] Ibid., S.15.
[68] Ibid., S.23.
[69] Ibid.
[70] Ibid., S.19.
[71] Ibid., S.26.
[72] Ibid.
[73] Ibid., S.27.
[74] Ibid.
[75] Ibid.
[76] Ibid.
[77] SZ, S.26.
[78] Ibid., S.29-30.
[79] Ibid., S.31.

[參考書目：
GP = "Die Grundprobleme der Phaenomenologie". Gesamtausgabe Bd. 24., hrsg. F.-W.von Herrmann. Frankfurt a. M. 1975. Translated as "The Basic Problems of Phenomenology".
KMP = "Kant und das Problem der Metaphysik".Translated as "Kant and the Problem of Metaphysics".
SZ = "Sein und Zeit". ]
　　