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註　釋

¹ 此所謂方向並非一純概念上的方向；我所謂「純概念上的方向」就是一項活動所要達至的目標，而該項活動之參與者對此目標的了解只須要是概念上的，而不必要是經驗上的。例如﹕「邁向民主政治」是國民革命的方向，並且是一個純概念上的方向，因為在革命中的人並不一定須要經歷過民主的政治，他們只要在理念上弄清楚「民主的政治」指的是甚麼，並以此作為他們活動的指引，我們便可以說他們的活動是以「邁向民主政治」為其方向了。而仁作為成德活動的方向是要先被經驗的，若非如此，則難以成為操存的內容。

² 見勞思光《中國哲學史》第三冊上，頁二三四。溫偉耀認為明道的功夫包括了「修」﹑「悟」﹑「把持」的三個步驟﹐即是先修練直至悟到了仁者的一本境界，然後再以「誠」﹑「敬」的簡易功夫來把持此境界。雖然他亦指出此三項步驟是「相互交替地緊扣在一起的」，然而原初的「悟」是一切以後的功夫的啟始，故他的基本立場還是以「先以功夫達至仁者境界」以解「先識仁」的。詳見《成聖之道-北宋二程子工夫論之研究》頁四十至九十一。

³ 勞思光《中國哲學史》第三冊上，頁二三四。

⁴ 溫偉耀《成聖之道-北宋二程子工夫論之研究》頁八十二至八十五。

⁵ 牟先生曰：「『先識仁體』是道德實踐（道德行為之純亦不已）所以可能之本質關鍵，亦即其明確方向．．．若只停滯于此（指防檢窮索），則是無頭腦者。」可見牟先生確認為在「識仁」以先的一切功夫皆未得要領之功夫，因「識仁」乃作道德實踐的大方向。見《心體與性體》第二冊，頁二一九。

⁶ 唐先生曰：「然直下由一積極工夫下手，亦非必即是直下有一『如聖人之以天地萬物為一體，而其仁無所不運，于天地萬物之疾痛無不感』之謂。此中重要者，只在人于其所正有之疾痛相感之處，識此中之有仁，則可緣此中之道之理，以及于至仁之以天地為一身，天地間之品物萬形為四肢百體。此固學者之所能為。頓悟此境，固亦人于一念廓然而大公時之所能也。」對唐先生來說「識仁」乃下手的積極功夫，也就是說在其之前並無功夫，而此所謂功夫乃一頓悟之境，即一念之間的廓然大公之境界，而此頓悟是以當下內外兩忘，而於己身與其他人物之疾痛相感處所得的。見《中國哲學原論．原教篇》頁一五二至一五三。

⁷ 龐先生曰:「程顥說:『萬物皆有春意，便是繼之者善也。』因此他說：『觀雞雛，此可觀仁。』又說：『切脈最可體仁。』通過隨時觀察事物現象，即可以體會仁。」可見在日常生活之中隨時對事物有所觀察便可體仁，無須經過任可特定的功夫，其關鍵只在於指點出那一些體驗便是仁。見《二程哲學體系》，頁二一七。

⁸ 《宋元學案》，「明道學案」。

⁹ 請注意，在此處我是克意用「內容」而不用「對象」的，因為該操存的經驗並不是以一相對於主體的對象之形式被操存者所把握和保存的，它實在是操存的具體功夫（敬）所自然展示出來的境界。下文將會詳細討論。

¹⁰ 這裏我跟從牟宗三先生的見解，他借用了佛家的詞語，稱這一種表達方式為「以人表法」。見《心體與性體》第二冊，頁二二三。

¹¹ 明道曰﹕「聖人，仁之至也。」見《遺書》卷四。

¹² 值得注意的是﹕仁者既能博施濟眾，則仁者的活動是有對象的，即仁者是把一些恩澤施于一些有需要的具體對象，換言之在仁者的意識之中還是有「此事物」﹑「該事物」﹑和「我」等等的分別。那麼所謂「以天地萬物為一體」﹑「渾然與物同體」等語並不是指在仁者的意識中沒有物我及物與物之間的分別，事事物物還是具體地呈現於仁者的意識之中的，只是這些事事物物「莫非己也」而已，即都被仁者視為自己的部分。也就是說「渾然與物同體」並不是指物與物之間的界限在仁者的意識中消失了，而是仁者把自我的範圍由自身處擴展開去，以至包括了所有的事物，即仁者不單只視自己的身軀為自己，亦視自身以外的事物為自己，是與己相干的，有如血氣之貫通手足。我們可以說作為一觀照的境界

¹³ 在這裏特別強調仁只作為人的現象是因為明道並不認為仁就只是人的現象，它亦是天理，即創生天地之最終源頭。至於明道如何把作為人的現象的仁與天理連接起來則是本文要探討的主題之一，故此在未作此討論之前不會先預設其兩者為同一。

¹⁴ 這「預設」不是一推理中的假設前題，而是以日常生活中所經驗的事實作為依據而作的宣稱。

¹⁵ 溫偉耀，頁三十二至九十一。

¹⁶ 見《遺書》卷一有載：「誠之不可揜如此夫」，此句來自《中庸》第十六章。明道亦言：「不誠無物」，此句則來自《中庸》第二十七章。再者，明道有謂：「知、仁、勇三者，天下之達德，行之者一。一則誠也。」此是以「誠」來詮釋《中庸》第二十章中「知、仁、勇三者，天下之達德也，行之者一也。」這一句。

¹⁷ 明道曰：「忠者無妄，恕者所以行乎忠也。」見《遺書》卷十一。

¹⁸ 也就是說若要充分理解明道的功夫論我們便不能象去理解柏拉圖和亞里士多德的倫理學一般，先研究其形上學及其一切理論上的假設，再在這基礎上研究其倫理學，然而以往在討論明道時，大多數學者均承襲了這種西方學者處理哲學問題的習慣。

¹⁹ 見《外書》卷八，「『天下雷行物與無妄』，先天後天，皆合乎天理也，人欲則偽矣。」此雖伊川語，但若單就「人欲則偽」一點來說，則當為二程所共許，故在此借用。

²⁰ 此「敬」所指的是具體毋敢怠慢的態度，而不是即功夫即境界的敬體。即功夫即境界的敬體是在立誠之後，天理自然流行之際，個人行為無有不敬（即行篤敬）時所表現的敬。此時的敬便是天理本體的自然流行，此敬才是「敬以直內」的「敬」。故上述引文謂：「...立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外之實事。」我的立場是：明道的功夫由前一意義的敬入手（道之浩浩，何處下手？唯立誠（即莊敬持養）方有可居之處），而以誠及後一意義的敬的境界來純化人的生命（直內），務求「渾化查滓」，最後達至與天地同體的聖人化境。本章將逐步證立我這立場。

²¹ 即功夫即境界的「誠」既與誠意的「誠」為表裏關係，「立誠」便是三重意義的「誠」一時並立。

²² 請注意，「用功夫」不一定就是用意志力克制自己。我要在這裏強調明道的功夫是不費纖毫之力的，當然它的意思不是不用任何功夫，而是指該功夫不以意志力克己為其特質，亦即是無強行壓制的氣象。

²³ 至於人該如何達至「誠」的境界，則主要是以「敬」。下文詳論。

²⁴ 明道認為聖人與賢人的分別在於「有跡」與「無跡」，而所謂有跡便是無著意克己之需要，有跡便是還需著意克己。

²⁵ 《遺書》卷四。此條《學案》列入《伊川學案》，龐萬里先生則判為明道語。龐先生判之有據，今從之。見龐萬里，頁三八O。

²⁶ 《外書》卷八：「問寢不尸。曰：『毋不敬。』」

²⁷ 明道曰：「某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學。」見《遺書》卷三。

²⁸ 呂大臨《克己銘》中的一句。轉引自牟宗三《心體與性體》第二冊，頁二一九。

²⁹ 與個人以自我為中心的意欲相抗衡的﹑無私的﹑不容已的道德情感是一普遍的人類現象，此現象的強弱與私欲的強弱是成反比的，即私欲越強此現象便越弱，私欲越弱則此現象越強。在不同的理論架構下對此現象有不同的存有論的理解：心理分析稱之為「超我」﹑基督信仰稱之為「上帝的形象」或「刻在心柀上的上帝律則」﹑宋明儒者則稱之為「天理」。不論稱為甚麼，亦不論其真相是甚麼，此現象是確實的，起碼在對其作過理論理解的文化中是確實的（也就是說即使它是個別文化的產品，它在所知的主要文化中是確的）。如此，則不論明道是否稱其為天理，甚至宋儒的天理觀是否成立，皆不影響「敬」作為功夫的效果，因為「敬」效果所依靠的只是上述的現象，而對此現象的任何理解。本文的立場乃是：明道確有其肯定其天理觀的原因，並且此原因在其文化背景中可以說是相當合法的。只是此原因在現代的判準下實不足以證立其天理觀（當然，此原因的否定亦不足以否證其天理觀），故若就形上學的成就而言，我要堅持本文第一章的立場，即明道的理論無形上學的理論價值；不過作為一套功夫論則是相當有說服力的。此立場的證立將於下文詳論，目前我只是要指出：在展示明道的功夫論的過程中，我沿用明道的概念不等於我無條地接納其為事實的真相。

³⁰ 見《遺書》卷一：「持國嘗論克己復禮，以謂克卻不是道。伯淳言：『克便是克之道。』持國又言：『道則不須克。』伯淳言：『道則不消克，卻不是持國事。在聖人，則無事可克；今日持國，須克得己便然後復禮。』」另外《遺書》卷二上：「克己則私心去，自然能復禮，雖不學文，而禮意已得。」

³¹ 見《宋元學案》，「明道學案」。

³² 蕺山稱之為「習心」。見《宋元學案》，「明道學案」。

³³ 當牟宗三先生論及明道的「敬」時，他強調「敬」亦是天理流行，而天理是即存有即活動者，「敬」既是其活動便亦即是其天理實體本身，故曰「敬體」；對於牟先生而言，「敬」作為功夫是即功夫即境界的功夫，即與「誠」或「誠體」同所指。這觀點明顯與我的觀點不同。我同意在天理流行之際人自然有「敬」，即「敬」除了是著意的具體功夫外亦可以是天理流行的表現，但是若「敬」只有「敬體」的意義則具體功夫該從何處下手？下文將透過討論「誠」與「敬」的理論關聯以維護我的立場。

³⁴ 此中的「敬」是指著即功夫即本體的敬說的，不是指具體下手的功夫的敬。見註二十。

³⁵ 此「敬」所指的只可能是具體的莊敬態度，亦即具體的下手功夫，因為當人把敬看作一利用的功具時私心已著，天理流行受阻，故無即功夫即本體的敬。但請注意，作為具體的下手功夫的敬之所以使人不直並不在於其不是天理本體，而在於其是出於私意的。明道的下手功夫當是不出於私意的莊敬態度。

³⁶ 雖然明道的「敬」作為功夫並非就是天理的自然流行，但卻不離天理的自然流行，這一點上文已有論及，故此亦是「恭而有禮」；而出自私意的恭則阻礙天理的自然流行，故雖同為具體的恭敬態度卻是無禮（理）。

³⁷ 此是方東美先生的翻譯。見劉述先《文化與哲學的探索》（台北：台灣學生，民國七十五年）頁二三二。

³⁸ 牟宗三《心體與性體》第二冊，頁二十四。

³⁹ 此正是濂溪《通書．誠上第一》的主旨。牟先生論之甚詳。見牟宗三《心體與性體》第一冊，頁三二五至三二六。

⁴⁰ 子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」見《論語．述而》此是不安於他人的精神生命的下墮而相應產生的行為，故亦可以謂之仁。

⁴¹ 「人的經驗是由個人的文化背景所賦與的意義結構所決定的」是好些研究密契主義(mysticism)的學者所持的假設，而我則無意在此討論這假設，因為這牽涉到人類的經驗是如何被建構的的問題，而這是詮釋學及心理學的研究項目，實己超出本文的討論範圍。故此我只是把它看成是一則對明道的經驗的可能解釋。若我斷言說明道的經驗就是如何如何地產生的，則我已經在作形而上學的判斷了，或起碼我已經在宣稱我對人類的經驗是如何產生的有足夠的認識可以作此判斷；我並不打算作類似的宣稱及判斷。我只是在陳述明道透過功夫所得的經驗而已。

⁴² 其天理觀只是在論述其功夫論時所必須有的理論環節，而不一定是在實踐上的必要條件，因為當人透過持敬消減了私欲以後所呈現的一切道德現象可以有很多不同的理解（天理的自然流行﹑超我﹑上帝的形象，等等）而正正是在這一點上面明道未能提出現代人所能接受的證明。當然，他已經相當滿意於自己的體驗所能印證的，所以他根本不會去再作任何證明。

⁴³ 不費力不代表不困難，明道自己亦坦承克己的困難，《遺書》卷十一有一條曰：「克己最難。」但我認為此難處並不在於要以意志力壓仰私欲，而在於保持敬意。凡此種種前文已有論及，不贅。

　參考書目

1. 牟宗三《中國哲學的特質》，台灣：學生書局，1984。

2. 牟宗三《心體與性體》第二冊，台灣：正中書局，1989。

3. 李日章《程顥﹑程頤》，台北：東大圖書公司，1986。

4. 張立文《宋明理學研究》，北京：中國人民大學出版社，1985。

5. 張永《二程學管見》，台北：東大圖書公司，1988。

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7. 馮友蘭《中國哲學史》，香港太平洋圖書公司，1956。

8. 勞思光《中國哲學史》第三冊上，香港友聯出版社，1983。

9. 溫偉耀《成聖之道墨_宋二程子工夫論之研究》，香港中文大學哲學系博士論文，1990。

10. 劉述先《文化與哲學的探索》台灣:﹔學生書局，1986。

11. 劉述先《生命情調的抉擇》台灣:﹔學生書局，1985。

12. 蔡方鹿《程顥程頤與中國文化》，貴州：貴州人民出版社，1996。

13. 唐君毅《中國哲學原論．原教篇》，台北：學生書局，1984。

14. 唐君毅《中國哲學原論．原性篇》，台北：學生書局，1984。

15. 龐萬里《二程哲學體系》，北京：北京航空航天大學出版社，1992。