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論孟子修養論之系統的陳述 - 邱黃海

 

註  釋

 

1 唐君毅先生之工作主要見於《中國哲學原論──導論篇》第三章 ,以及《中國哲學原論──原道篇(一)》第五、六章,二書皆收於《唐君毅全集》,民國七十三年版,台北,學生書局。

2 見唐君毅《中國哲學原論──導論篇》第九十八至九十九頁。

3 同註二。

4 見曾昭旭著《孟子義理疏解•貳、修養論》第一O七頁,民國七十二年元月。

5 見唐君毅《中國哲學原論──原道篇(一)》第二一二至二一五頁,以及第二三八至二四二頁。

6 見唐君毅《中國哲學原論──原道篇(一)》第二一五頁。

7 見唐君毅《中國哲學原論──原道篇(一)》第二二四至二三六頁。

8 曾教授在此之措詞是「作環境之主」,此當是一時之筆誤。外在環境之依違乃孔子所謂「不可求」、孟子所謂「求無益於得之事」,君子只能是自己之主人而不能為環境之主人,故改之如上。曾教授此一措詞見氏著《孟子義理疏解》第一O八頁。

9 見曾昭旭著《孟子義理疏解》第一O七至一一O頁。

10 王開府先生使用「涵養」一詞以表示孟子之修養工夫。見氏著<四書的智慧-孟子論涵養>,《國文天地》,第九卷第二期,民八十二年。

11 許慎《說文解字》云:「修,飾也。 攸聲。」段玉裁注云:「巾部曰『飾者, 也。』又部曰『 者,飾也。』二篆為轉注。『飾』即今之『拭』字。拂拭之則發其光彩,故引伸為『文飾』。女部曰『妝者,飾也。』,用『飾』引伸之義。此云『修,飾也』者,合本義、引伸義而兼舉之。不去其塵垢,不可謂之『修』。不加以縟采,不可謂之『修』。『修』之 者,洒 之也、藻繪之也。『修』者,治也,引伸為凡治之稱。」俱見段玉裁《說文解字注》,四二四頁,台北,漢京文化,民七十二年。據段氏此說,「修」之本義為拭,為塵垢之拂拭,其引伸義則為文采之飾,而已飾之以文采者則為治,故「修」亦有「治」義。

12 《孟子》書中「修」字凡七見,皆為「修治」義,中與道德實踐有關者六見。「修身以俟之」(盡上第一)「不得志,修身見於世」(盡上第九)「君子之守,修其身而天下平」(盡上第三十一),此中之「修身」(治其身),與「壯者以暇日修其孝悌忠信」(梁上第五)、「吾何修而可比於先王觀也」之「修」,俱是攏統的泛說,看不到孟子實踐工夫的殊特。「修其天爵」(告子上第十七)之「修」雖是「治」義,但我們不能說這是「使天爵得其整治」。因為「天爵」乃是在「良心」、「大體」之操、持中所發現之良貴,他既不能被治,亦不能因而得治。「修其天爵」之「修」只是日常語言中之「求取」或「獲致」之義,仍然沒有什麼特殊的工夫內涵。據此,孟子實際上對於「修」字之使用在工夫的內涵方面並沒有什麼值得注意的。雖然如此,我們仍然可以以「修」之本義來收攝孟子關於「寡欲」、「毋暴其氣」等「損」的工夫論述,因為這樣可以獲得「顯明題旨」的好處。

13 這兩方面固然必然地關聯於一起,但是,修己與成己這一面,依上文所說,是完全求之在我而無待於外、是求有益於得的﹔而成物與安人這一面則不是吾人主觀上盡心即可成辦﹐它有賴於其它條件的配合﹐是求之有道得之有命的。這兩方面之必然地關聯於一起乃是就修己與成己之意向說﹐修己與成己必然要求成物與安人。但有此意向、有此要求不表示成物與安人真能成辦,也不表示能成辦至什麼地步。

14 《孟子》<公孫丑上八>云: 「子路,人告之以有過則喜;禹聞善言則拜。大舜又大焉:善與人同,舍己從人,樂取於人以為善﹔自耕稼陶漁,以至為帝,無非取於人者。取諸人以為善,是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。」

15 《孟子.告上第十四》: 「體有貴賤,有小大;無以小害大,無以賤害貴。」

16 然則,這堛漯冀O什麼樣的知呢?顯然,這堛漯黎D是對於生命知所惻隱、恭敬,如不能惻隱、恭敬則知所羞惡,能順內心之惻隱、恭敬、羞惡而惻隱、恭敬、羞惡之則知能是之,不能順內心之惻隱、恭敬、羞惡而惻隱、恭敬、羞惡之則知能非之。這堛漱妒黎D是對於自己或他人的生命知所仁義禮智之之知。簡言之,就是對於自己或他人的生命知所尊敬、知所愛惜。

17 「惻隱」、「羞惡」、「辭讓、恭敬」、「是非」之心乃是仁義禮智四端之心。其實義如註16所說。

18   關於這個問題似乎要等到牟宗三先生依倣著黑格爾提出抽象的解悟與具體的解悟的區分才讓我們看到解答的曙光。我們可以這樣說;凡是我們覺得有下墮與上拔兩種力量在我們的生命中拉鋸時,都是我們陷於物交而引的狀況而思有以提振之時。思有以提振,但並未至於操存思得之境。思有以提振但仍陷於物交而引,這是在物交而引的情況下對良心大本有一抽象的嚮往,雖有一抽象的嚮往或理解,但仍非一具體之呈現。因為不是一具體之呈現而只是一種抽象的理解或嚮往,所以思的自主性不是一個具體的呈現,因而不能表現其扭轉物欲而自我作主的能耐。又因為不只是物交而引而有一抽象的理解或嚮往,所以才會有一種拉鋸的情形。因此,這種拉鋸不是因為耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調理規範之力量。而是因為人在物交而引的情形下想要離開這個物交而引(因為對良心大本有一抽象的理解或嚮往故),雖想離開這個物交而引卻又沒有良心大本之操存與思得的自主力量,所以才會產生這種這種游移拉鋸的情形。抽象的解悟與具體的解悟的區分請見牟宗三先生《歷史哲學.三版自序》第一頁至第七頁,民七十一年,台北學生書局。依此之故,我們解釋這個問題不必如袁保新教授那樣去假定一個大小體之外的實存心,我們只要留在孟子的基本概念架構之內即可解釋成功。袁保新教授的實存心概念請見《孟子三辯之學的歷史省查與現代詮釋》,第七十七至七十八頁、第一八六至一九五頁,民八十一年,台北文津書局。

19 請覆按注21之相關說明。

20 富貴、貧賤、威武與勇懦皆是社會、政治脈絡下的概念。

21 《孟子.告上第十四》: 「體有貴賤,有小大;無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。」

22 此處是借用孔子「性相近,習相遠」中「習」之概念來描述孟子在盡下第二十一所討論的生命狀態。《孟子.盡下第二十一》: 「山徑之蹊間,介然用之而成路;為間而不用則茅塞之矣。」

23 關於「心害」之概念的分析,請參閱曾昭旭教授極具啟發性的分析,見註六所揭書,第一二三至一二七頁。

24 《孟子.盡上第二十五》﹕「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神。」這一段描述乃純是就主體工夫之熟與不熟、到家與不到家的次第與階段而言。天台家之判教亦有生酥醍醐、熟與不熟的類似說法。相觀而善,有發理趣之妙。

25 「大」對於孟子而言意味著「貴」,請覆案本文前面「孟子人性論」之討論中有關「大」與「貴」之說明。以此之故,「大」意味著能引發他人對於自己生命產生一種道德上的敬意。《論語.公冶長第五》子曰: 「晏平仲善與人交,久而敬之。」可參會。

26 「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉」(盡下第四),反身是工夫,純一無雜之誠亦是工夫。樂莫大焉則是良心大體之發露,蓋樂來自於能仁物之故也。

27 《論語.堯曰第二十》子曰: 「不知言,無以知人也。」關於「知人」與「知言」之學的展示,筆者將撰一文論孔孟的「知人」與「知言」之學,今不暇及,請俟來茲。

28 《孟子.盡上第十六》﹕「舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能禦也。」

29 很顯然,境界的問題既然是對生命的了解,則境界顯然是從屬於「德性的人物志」的一個概念。因此,把「境界即是工夫」之論題放在「工夫」論題與「德性的人物志」論題之後來討論,在邏輯上顯然是恰當的。

 


 

2003/12/07

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