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程明道功夫論  溫帶維(香港中文大學哲學系博士)
 
第一節﹕小引
 
 
    明道曰﹕「『樂莫大焉』，『樂亦在其中』，『不改其樂』，須
知所樂者何事。」[1]可見他認為孟子「反身而誠」的大樂與孔顏之樂
皆是同一性質的樂。觀此三句之原出處，只有「樂莫大焉」一句的上
下文提供了人們如何可獲得這種大樂的途徑，也即「反身而誠」。明
道亦有表明其對「反身而誠」的重視，例如在《識仁篇》中他說﹕「
孟子言『萬物皆備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則
猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂﹖」[2]。另外，在評
論韓持國學佛之事時亦謂其雖學佛已有三十年之久，然而在「反身而
誠」的事上卻無所得，這表示明道認為﹕不論一人學甚麼或是學了多
久，若未能「反身而誠」便是未有所得。「反身而誠」一語確實是明
道功夫論的概括說法，單就以上所引《識仁篇》之一段便知道明道認
為「反身而誠」乃消解物我之相對性，以成仁者大公之境界的必要條
件，然而要了解明道功夫論的全貌以及其箇中所涉及的理論問題，我
們便需要更進一步的討論。本章的工作乃是透過闡釋其功夫論中幾個
基礎概念，即「識仁」﹑「誠」﹑與「敬」，以展示其功夫論的全貌
。
 
 
第二節﹕先識仁
 
 
1.識仁篇所帶出來的問題
 
 
    《識仁篇》記載了明道功夫論的中心思想，我們可由此開始討論
其功夫論。明道曰：
 
 
    「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知信皆仁也。
識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，
心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？
此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言『萬物皆
備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，
以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此
意存之，更有何事？若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔
日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守
。既能體之而樂，亦不患不能守也。」[3]
 
 
    明道於此教人要先識仁，然後以誠敬存之，並謂存久自明，假以
時日舊習可奪，且能至與物無對﹑反身而誠的大樂。
 
 
    若單就這一條的字面看，明道似是在說「識仁」是成德成聖之功
夫的第一步，而「誠敬存之」是後來的步驟。若果這是明道的本意的
話，則我們便雖面對以下這三個問題﹕1)如何識仁﹖２)我們可否做
一些事以「識仁」呢﹖若可以，則「識仁」便不是成德成聖之功夫的
第一步；若我們不可以作任何事以「識仁」，則明道的功夫論便像是
「少下面著實功夫」（朱子語）。３）明道也有說過誠與敬便是著實
下功夫的地方，如：
 
 
１. 「聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，
即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。」[4]
 
 
２. 「敬義夾持，直上達天德自此。」[5]
 
 
３. 「道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可
以修業也。」[6]
 
 
４. 「忠信為基本，所以進德也；辭修誠意立，所以居業也；此乃乾
道，由此二句可至聖人也。」[7]
 
 
    那麼，到底明道的功夫，就實踐的步驟說，是由「識仁」開始呢
﹖還是由誠敬開始呢﹖只要回答了第一個問題，其餘的兩個問題也就
會迎刃而解了，而這一個問題的關鍵便在於「先識仁」一詞該作何解
釋。
 
 
2.對「先識仁」的理解
 
 
    學者們對「先識仁」的理解大致上可分作兩類﹕（一）認為仁是
一種體驗，而這種體驗是必先透過一些功夫的操練才可以得到的，故
此「先識仁」便是先以功夫達到仁的境界，修道者在達到該境界後才
再以誠敬的簡易功夫去保持此一仁者境界。（二）認為仁是一種凡人
皆有的日常經驗，人們不須透過任何功夫亦可有此經驗，「先識仁」
只是認定此種經驗為人們成德的關鍵，即以此種經驗為人們成德活動
的基本方向[8]及其操存的內容。
 
 
    採取第一種觀點的學者，如勞思光及溫偉耀兩位先生[9]，認為明
道並沒有明確說出達至仁者境界的具體功夫，而只著重已達至仁者境
界後的簡易操存，故須以一些較為「著實」的功夫論來補充，而此著
實功夫有曰是伊川的功夫（勞思光先生的說法[10]），又或曰是「靜坐
」（溫偉耀先生的說法[11]）。至於採取第二種觀點的學者，如牟宗三
[12]﹑唐君毅[13]﹑龐萬里[14]﹑及李日章諸位先生，則大至上認為識仁雖
是一體驗，然而此體驗並非要先透過功夫方可達至的，相反它是一切
修養功夫的先決條件，在它之前並無功夫，或曰一切功夫皆是未得要
領的功夫，而此體驗之所以是一切修養功夫的先決條件是因為它提供
了修養功夫的大方向，用劉蕺山的話說就是﹕「先與識個大頭腦所在
，便好容易下功夫也。」[15]沒有它，則修養之所為何事便無著落﹔修
養的目標不明，則功夫亦無從說起。再者，此目標或方向並非一純概
念的目標或方向[8]，而是經驗的，即其內容是透過一心理經
驗所直覺﹑所把握的，而不是透過概念來了解﹑來把握的。如此說操
存才有意義，因為操存就是操持保存此一經驗（或曰心理狀態），使
其不喪失，而不是明白了解一個概念而已。若只有操存是功夫，則必
先有此經驗為操存的內容[16]，而此經驗之前並無功夫。故此，若依此
一觀點，明道未曾言及識仁以前之功夫是很自然的，並無「少下面著
實功夫」的問題﹔反而我們需要處理的卻是如何去了解識仁及誠敬均
為成聖之修養功夫之始。
 
 
    我接受第二類觀點，反對第一類觀點，因為第一類觀點與明道對
仁的理解不相容。明道如何理解仁呢？他說：「仁至難言，故止曰『
己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。』欲令
如是觀仁，可以得仁之體。」[17]對明道而言仁是很難表述的，故謂「
仁至難言」。仁之所以難言是因為它如同顏色一般，只能被經驗而不
能被描述，之所以如此是因為它並不是由部分所組成的，而是作為一
個整體地被意識到的；另一方面它卻又不象顏色一般可以被指涉，因
為它不是任何具體事物的性質，更不是具體的事物，故此不能象指涉
一般事物或其性質那樣把仁在日常生活的世界中直接指點出來。然而
仁總是在具體的情況下被經驗的，即並無懸空的，純綷在其自身獨立
地被經驗的仁。所以若明道要人了解其所說的仁，他便會舉出一些一
般人皆能體會得到仁的具體情況，叫人在這些情況裡細心體會，便能
知道他所說的仁是甚麼。故此在上面的引文裡明道便引孔子教人體會
仁的方法，即「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬」，在另一
處明道更強調說這不就是仁[18]，而只是體驗了解仁的方法而已，若學
者就以此為仁，則反而便誤解了仁，以為欲立欲達等等的活動便是仁
，學者須在處境中自己去體會何謂仁，這就是所謂默識而自得也。
 
 
    那麼在「欲立欲達」中人們可以體會到些甚麼呢？所體會到的就
是不安於只有自己立道達道，而他人的精神生命則軟弱萎靡，毫無目
標與原則，只為物欲所引。當然仁不就只是不安於此；上所引一條的
原句的前半部曰：
 
 
    「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為
一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干
。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故『博施濟眾』，乃聖（人）
之功用。」
 
 
    此處以仁者的境界來指點仁的內容。「仁者」是指一達至「以天
地萬物為一體，莫非己也」之觀照境界的人，而不是指仁本身[19]
。仁者境界便是視世上所有皆為自己的部分(正如人的手足是人
的部分一樣)的觀照境界，也就是說它是沒有物我內外之二分的觀照
境界。在這樣的境界之中，萬事萬物的癢痾疾痛皆為仁者所感，如同
是仁者自己的癢痾疾痛一般，都是「與己相干」的，故此仁者（或曰
聖人[20]）能博施濟眾[21]。博施濟眾便不只是不安於他人精神生命中的
危機，而是主要針對他人的生物生命而言的。明道同時以仁者境界及
「欲立欲達」去指點仁便是要指點出仁就是不忍於﹑不安於他人生命
力（不論是精神或是生物上而言）的不振或是面臨危機，學者所要作
的便是在具體處境中去體察此不安不忍，此便是明道所謂「識仁」。
 
 
    然而，若只以對生命的萎靡及危機之不安不忍去了解明道對仁的
理解，則仍未得其全幅圖畫。事實上明道亦不只以「欲立欲達」去指
點仁，他還舉出「觀雞雛」及「切脈」[22]兩個處境來指示仁。不難發
現「觀雞雛」及「切脈」讓人感到的是蓬勃的生命力，亦即明道常言
的「春意」；而在「欲立欲達」中人們所感到的則是他人的癢痾疾痛
與己相干。前者無甚麼不忍﹑不安﹑憤悱，反而是足滿著對生命的感
動，此所謂感動難以名狀，卻是一般人在該類處境下皆有所感的，強
為名之可以說是一不容已的欣喜﹑讚嘆﹑感動。無論如何總是無不忍
和不安之類的反面情感。就以「觀雞雛」為例，好端端一隻小雞充滿
著成長的生命力，確在一般情況下皆叫人欣喜﹑讚嘆﹑感動。你或許
可以說把小雞置於手中便不忍用力把它握斃，亦不忍其被小狗吃了，
雖無人想要握斃小雞，亦無小狗真的要來吃小雞，但不忍及不安亦自
然而生，故「觀雞雛」亦是以不忍﹑不安來指點仁。對此我有兩則回
應，首先，即使在觀雞雛時人們有以上所述的不忍不安亦不能沒殺人
們對其生命力的欣喜﹑讚嘆﹑感動，此兩種情感可以共存，故叫人觀
看小雞確實可以讓人體察自身對蓬勃之生命力的反應。另外，雖說在
小雞的生命並未真正受到威脅時人亦會感到不忍和不安，但這也是在
人設想其生命受到威脅時所有的反應，若人能不設想此威脅（當然這
在現實生活中未必可能，因人總是常常替弱小的東西作壞打算），則
不忍不安亦無緣可生，亦可見不忍不安實是面對生命的危機時（無論
是設想還是真實的）人的不容已的反應。
 
 
    就以上所論我們便不能單以對生命危機的不忍不安或單以對蓬勃
生命的欣喜﹑讚嘆﹑感動來指點仁，單以任何一面來體會仁皆是不足
的，故此明道的仁當作如此理解：作為一種人的現象[23]仁便是對他者
(Others)的生命力之盈虧自然地有著正負面的感覺，即當見他者的生
命力蓬勃盎盈時便欣喜﹑讚嘆﹑感動；當見他者的生命力疲弱萎靡或
在危機之中時便不忍﹑不安。而此中所謂生命力兼指精神及生物生命
而言；見他人垂頭喪志﹑對人生毫無期盼﹑甚至絕望與見他人餓或病
至奄奄皆覺不忍不安；見他人精神抖擻﹑為人生目標而努力﹑在人生
逆境之中依然堅守原則﹑剛毅勇猛與觀雞雛及切脈一般教人欣喜﹑讚
嘆﹑感動甚至肅然。而所謂「識仁」便是在具體情況中體察自身對他
者之生命力之盈虧所自然作出的不容已的反應。
 
 
    「識仁」既只是在具體處境中去體察自身一些特定的不容已的反
應，用明道的話說就是「默識而自得」，則「識仁」已預設[24]了這些
反應是人天生而有的，為道者只是要掌握並立此反應為作功夫的內容
與目標。何以說仁同時是功夫的目標與內容呢？因為功夫起點所要識
的是仁，便是誠敬功夫所要操存的內容，而成為仁者，即有「渾然與
物同體」的觀照境界者，便是功夫的目標。起點的仁與目標的仁的分
別不是質上的，而是量上的。功夫便是要把起始所識的仁完全擴充，
以至學者無時無刻皆以仁心觀照萬事，即能不只在一些特定的處境中
才有仁心的顯發。故曰：「『叩其兩端』者，如『樊遲問仁，子曰愛
人；問知，子曰知人』。舉其近者，眾人之所知，極其遠者，雖聖人
亦如是矣。」[25]功夫起始所言的「識仁」並不是「渾然與物同體」的
仁者境界；仁者境界才是要由功夫所達至的目標。總而言之，功夫起
始所言的仁只是在日常生活中的一些特定處境中人天生自然而有的反
應，不是功夫的結果，亦不是任何特殊的精神境界（如溫偉耀先生所
謂的一本境界[26]）
 
 
    「識仁」是修養功夫的總方向，未能「識仁」則操存便缺乏內容
和方向，根本便無功夫可作，故此「識仁」實在是明道功夫的理論及
實踐上的基礎(theoretical and practical foundation)。若說它是
功夫的起始點亦是就這個意義說的，即「識仁」作為功夫的起始點的
意思就是﹕「識仁」是功夫實踐的基礎，沒有它功夫便不可能，但是
「識仁」並無實踐功夫的第一步的意涵，因為它根本無功夫義，它只
是指一給與功夫之操存內容的活動而已。如此識仁與誠敬作為功夫的
起始孰先孰後便很清楚了；識仁作為一切功夫的理論及實踐基礎，當
然是先於誠敬，但真正下手的功夫便是始於誠敬。
 
 
    如上所論，明道既不認為需要以任何特別的功夫來「識仁」，則
他沒有論及「識仁」以前的功夫乃是自然之事，至於其功夫在實踐上
是否真的需要其他的功夫（如伊川的功夫）作預備性的補充，這一點
則留待我們對其功夫論有一全盤的理解後再作評論。不過，靜坐的確
在明道的功夫論中有著一定的位置；《外書》卷十二有這樣的記載﹕
 
 
    「謝顯道習舉業，已知名，往扶溝見明道先生受學，志甚篤。明
道一日謂之曰﹕『爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心口不相應
。盍若行之﹖』請問焉。曰﹕『且靜坐。』」
 
 
    由此可見明道確實曾以靜坐教人，以此為實踐功夫的入手處，然
而靜坐是與誠敬的功夫有著密切關係的，靜坐可以是誠敬功夫的一部
分（誠敬的功夫卻不一定要包括靜坐），而不是如溫偉耀先生所說的
是一先使人達至一特殊的一本境界--「仁」的功夫，誠敬只是保存此
一境界的功夫。溫先生的說法是把靜坐和誠敬看成是先後兩截功夫，
並且視靜坐為一不可或缺但明道卻無詳細論及的功夫。然而只要我們
能了解明道誠敬功夫的內容，則靜坐的位置亦明。在討論明道誠敬的
功夫之前，我要就明道對仁的概念作一些補充的討論。
 
 
    明道認為仁是上承天理的。所謂上承天理實即是說仁便是天理透
過人的主體性來活動，或曰仁便是天理活動的主觀面。明道曰：「至
於《易》，只道箇『立人之道曰仁與義』．．．陰陽﹑剛柔﹑仁義，
只是此一箇道理。」[27]又
 
 
    「《繫辭》曰：『形而上者謂之道，形而下者謂之器』又曰：『
立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。』又曰
；『一陰一陽之謂道。』陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得
上下最分明，元來只是此道，要在人默而識之也。」[28]
 
 
    明道認為天理雖謂是形而上者，但卻不離形而下的陰陽﹑剛柔。
陰陽﹑剛柔﹑仁義皆是天理分別在天﹑地與人處活動時的表現。陰陽
與剛柔指天地萬物的生成變化所依據的規律，若以人作為觀察者，則
可稱其為天理的客觀面；仁義則分別指一切人的道德意識及道德行為
的律則，同樣以人作為觀察者，則可稱其為天理的主觀面。不論是陰
陽﹑剛柔還是仁義，皆是規律，亦即理，對明道而言更是同一箇理。
 
 
　　到目前為止我只是說明了明道就天理與仁的關係所作的主張(ass
ertion)，至於他依何理據作此主張則將於本章最後部分討論，目前
我只想指出：仁既是天理，而仁者境界便是仁心無礙地隨時顯發，則
仁者境界便是天理無礙地流行的境界。相對於天理，阻礙天理的自然
流行的便是人的私意私欲，故曰：「聖人致公，心盡天地萬物之理，
各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？」[29]故此可以說仁心便
是無私的公心。《識仁篇》曰：「識得此理，以誠敬存之，存久自明
。」便是說要學者個人把握仁心，並以誠敬去操存此仁心（仁心就是
天理）。現在問題是誠敬作為功夫的作用是甚麼？它們是藉消解個人
的私欲以保存天理的自然流行呢？還是以保存天理來消解個人的私欲
呢？答案是：兩者皆是。沒有天理的自然流行，則私欲最終難以消解
；沒有消解私欲，則天理無法自然流行。此中義理的分際如何，關鍵
便在誠敬即功夫即境界的特性。以下便轉入對誠敬的討論。
 
 
第三節﹕論誠敬
 
 
1.「誠」的意義
 
 
　　首先，明道很少「誠」﹑「敬」連用。在《遺書》裡他只用過兩
次，一次便是在《識仁篇》中謂﹕「以誠敬存之」，另一次則是在卷
十一處謂﹕「體物而不可遺者，誠敬而已矣」。在《外書》中根本沒
有這樣用過。而上述這兩次用法是有少許不同的﹔「誠敬」所指的是
功夫亦是境界，而在《識仁篇》中的用法比較強調其功夫義，在卷十
一處則比較強調其境界義。無論如何，要理解此即功夫即境界的誠敬
我們便需先理解誠與敬的具體意義。以下我會先討論誠。
 
 
    明道對「誠」的用法可以分為五種，據我粗略的點算，《遺晝》
的第一至第十四章（十五章以後為伊川語）及《外書》裡，除了一些
明顯是伊川所說的話以外，「誠」字一共出現了一百三十多次。其中
十多次是當作助語詞用的，如：「‧‧‧是誠無一人達者。」[30]、「
如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之。」[31]、「是誠死也」[32]，這
些雖與功夫和境界無關，卻顯示了「誠」字的基本意思，即「真實的
」﹑「不虛假的」。另外那一百二十多次中有一些是指成德的功夫說
的，如﹕「識得此理，以誠敬存之而己‧‧‧」[33]、「學在誠知誠養
」[34]、「學要在敬也﹑誠也，中間便有箇仁．．．」[35]有一些是指我
們日常所說的誠意，即一種無虛假的意念或真誠的態度，例如：在「
言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若
修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外的實
事。」[36]中，「立誠意」與「修飾言辭」對舉，而「修飾言辭」便是
要遮掩虛飾的心態，故「誠意」當指一誠實無偽的心態。又在
 
 
    「『先進之於禮樂』，有其誠意而質也，故曰『野人』。『後進
之於禮樂』，習其容止而文者也，故曰「君子」。孔子患時之弊而欲
救之以質，故曰『如用之，則吾從先進』，取其誠意之多也。」[37]
 
 
    這是說最初制作禮樂的人（先進）出於內心的真實情感（誠意）
來制作禮樂，使其禮樂有實質意義，非虛文而已，故此稱他們為樸實
而沒有虛飾的人（野人）；相反，後來的人卻只有外表的儀文。明道
謂孔子之所以從先進正是因為其誠意之多，故可見「誠意」在此該解
作發自內心的真誠，這是與只有外表的虛飾對立而言的。
 
 
    除此以外更有一些「誠」字是指天道之本體的，如：「只是一箇
誠。天地萬物鬼神本無二。」[38]、「誠神不可語。」[39]、「《中庸》
言誠便是神。」[40]。
 
 
    第五種用法則是指一境界而言的。明道對誠的理解來自《中庸》
[41]，故我們可以透過《中庸》對境界意義的誠的概念來理解明道的誠
。《中庸》第二十章謂：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠
者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執
之者也。」這是說誠作為一種境界就是天道的流行的表現，而處於此
誠之境界的人之行為有著一種特性，此即不用勉強便能輕鬆地合乎天
道的規定，並且不用苦心思索便能得知甚麼是合宜的道德行為。這完
全是天道的流行，沒有任何私欲邪念的阻塞，所以亦沒有克己的功夫
和苦苦思索的需要，故此可以謂「無跡」，亦就是「化」的聖人境界
了。另外，「誠之」便是人當有的行為(人之道)，即人當以誠行事，
而所謂以誠行事便是擇善固執而己，故「誠之」的「誠」作為動詞用
便是擇善固執這具體功夫，而非「化」的聖人境界。可見在《中庸》
裡已有功夫意義與境界意義的誠的分別了。
 
 
    明道的誠亦有其境界義，而其義與《中庸》裡境界意義的誠相若
。明道謂：「閑邪則誠自存，誠存斯為忠信也。」[42]又「盡己之謂忠
，以實之謂信。發己自盡為忠，循物無違謂信，表裡之義也。」[43]人
在誠的境界便能忠信；「忠」便是指如實地，毫不虛假地，純綷地把
自己內在的本性（天理）發輝出來，此即是「盡己」，故「忠」亦可
以以「無妄」解[44]，而「信」便是指在一人如斯發輝自己的本性時的
表現，故謂信與忠之關係乃「表裡之義」。另外，所謂「循物無違」
亦是「不勉而中，從容中道」之意。可見，明道誠的境界，若單就其
所展示的行為特性而言，便是一「不勉而中，不思而得，從容中道」
輕鬆自在的境界。負面地描述誠便是一無私欲纏繞阻礙的狀態；正面
地描述便是天理自然流行的境界。
 
 
    以上我已交代了明道對「誠」的五種不同用法，第一種只是助語
詞，與功夫及境界無直接關係，故不論。明道哲學的根本問題是如何
作修養功夫，其天理觀則是其功夫論作為一理論（即不一定是作為實
踐活動）的基礎原理，可以說沒有其天理觀則其功夫論亦無從說起。
然而明道對天理的理解及肯定卻是其在作功夫的具體體驗中獲得的，
故明道曰﹕「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」[45]因此
，方法學上說，我們必先理解明道的功夫論才能掌握其肯定及理解天
理的根據，唯有了解明道何以對天理有著如斯的肯定和理解才能評詁
其理論上的得失，亦唯有如此我們才能進一步理解那建築在此天理觀
上的功夫論。[46]境界意義﹑功夫意義﹑及誠意的誠是構成明道功夫論
的中心概念，因此本節的功作就是先去展示此三者之間的內在關聯以
明其中的義蘊。至於本體意義的誠則會在完成了對明道的功夫論的初
步討論後於討論其天理觀時一并處理。
 
 
2.誠意的「誠」
 
 
    讓我們先處理誠意的誠。在《遺書》裡我們會最先發現的誠便是
這一般意義的誠。《遺書》卷一第六條裡明道曰﹕
 
 
    「『修辭立其誠』，不可不子細理會。言能修省言辭，便是要立
誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠
意，乃是體當自家敬以直內，義以方外之實事。道之浩浩，何處下手
？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也。『終日乾乾』大
小大事卻只是忠信，所以進德為實下手處，修辭立其誠為實修業處。
」
 
 
    正如上文所述，此條中的「誠」是指那相對於修飾言辭的虛偽心
態而言的誠意。此引文亦顯示了明道對這一般意義的誠有幾點看法。
首先，明道認為此誠是與偽相對反的，所謂「偽」在這語脈裡就是指
修飾言辭的心意，言辭就是古時人與人之間合乎禮的對應，是古代日
常禮儀的一種，人之所以要修飾便是要在人前顯得自己有禮﹑懂得禮
，而不是為了表達此禮儀所當有的意函。故此偽是以個人的私欲為出
發點的，故謂「人欲則偽」[47]。偽既是私欲的表現，而誠為其對反，
則誠便是無私欲的表現。誠既為無私欲的表現，則表示立誠者無私欲
阻礙天理在其身上流行，故誠意的誠雖不直接指涉天理自然流行的境
界，卻是與此境界有著表裡的關係的，所以說立誠（意）便等於教人
存境界意義的誠，而境界意義的誠亦即是功夫意義的誠，它是即功夫
即境界的，因此明道在上述引文中表明唯有在立誠之後才有真正的功
夫可言。至於立誠的關鍵便在於「修省言辭」中的「省」；「省」是
省察之意，就是省察自我的言辭是否合禮。言辭若不合禮便是敷衍怠
慢之舉，故「修省言辭」亦即是毋敢怠慢之意，亦即是敬[48]。可見，
除掌握了誠意的誠與即功夫即境界的誠之關係外，於上述的引文裡我
們實已窺見明道功夫論的大綱，就是先以敬立誠[49]，然後再以誠為進
德修業的根據。此大綱帶出的問題比它所能揭示的還要多。首先，敬
如何能立誠？敬既能立誠，那麼它算不算是功夫？若它算是功夫，它
與功夫意義的誠有著甚麼關係？它們是否上下兩截功夫?誠作為一境
界為何又是功夫?凡此種種乃了解明道功夫論的關鍵，下文詳論。
 
 
3.境界意義及功夫意義的誠


    先說境界意義的誠與功夫意義的誠的關係。明道的境界意義的誠
正如上文已經指出的，它乃一「不勉而中，不思而得，從容中道」輕
鬆自在的境界，亦即仁者境界，而此境界同時亦是為學之人的功夫。
此功夫並非一般所說的擇善而固執或是克己（以意志強行壓抑不當的
欲念）的具體功夫，而是即境界即功夫的功夫。此功夫之所以為功夫
正因為它亦是一境界，此境界對於明道來說便是天道在無私欲邪念阻
礙的情況下的自然流露，唯有如此「不勉而中，不思而得，從容中道
」才可能。何以此境界亦可以說是功夫呢﹖人既已達到該境界又為何
還需要功夫呢﹖這是因為明道認為人即使身處於該境界，亦不等於說
那人能一生堅持著那境界。也就是說天道的自然流露是可以被打斷的
，而打斷它的就是人們的舊習。人自出生起便習慣了以滿足自我的欲
求為行事的主要動機，只要那人一天沒把其生命完全的純化（即把順
從個人的欲念而活動的習慣消除），使其一絲私欲都不萌生，則那人
還得用功夫[50]。所以誠作為功夫是以純化人的生命，消除人的舊習，
使天道本性自然流露的境界能得以持續為目的的[51]。明道相信，只要
將天道本性自然流露的境界保存持守的久，便能把人的生命純化，使
其不再萌生私欲，自然而然地這人的活動也就全然成為天道的流行，
無須再著意持守，如此便無跡可尋，自入化境。簡而言之，就是以順
從天道的自然流露代替順從人欲的習慣。所以在《識仁篇》中明道說
：「蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可
奪舊習。」


    在這裡要注意的是，當人們持守這誠的境界時，這境界本身久而
久之便能奪人的舊習，使人最終達至聖人的化境，也就是說誠的境界
就是那使人由一境界（為道的賢者）達至另一境界（聖人）[52]的正面
因素，而是在這一意義下我們稱它作功夫的。至於「持守」、「不懈
」、「存」本身並不使人達至聖人的化境。因為「持守」本身並不能
轉化人的生命，清除人的習氣，還得看所持守的內容是甚麼，若所持
守的只是另一套惡習，則學者無以進德修業，故謂﹕「唯立誠才有可
居之處，有可居之處則可以修業也。」唯是持守天道的自然流行才能
轉化人的習氣。


4.天理自然流行無有間斷的三項條件


    有了以上的了解便可得《識仁篇》中「誠敬存之」一句的實義。
「誠敬存之」所要存的正是仁心，亦即天理在人處的自然流行，所謂
存天理亦不外是要讓這天理的自然流行能無有間斷。對於一個未能至
聖人之化境的修道者來說，要天理不間斷地在他身上流行，以下三項
條件缺一不可﹕（一）在他身上天理能無礙地自然流行；（二）天理
的自然流行不會再被其私欲阻礙﹑遮蔽﹑或打斷；（三）若天理的自
然流行受到阻礙，又或是根本未能開展，則修道者必需能讓天理恢復
一自然無礙的流行。就我們以上對誠的了解，它能滿足第一及第二項
條件的要求。當一人處於誠的境界時，他便能忠信，亦即能讓作為人
的本性的天理如實無礙地展現，並且行為上亦是「循物無遺」的理想
道德境界。如此正是天理無礙地流行於其生命之中的表現。當然，作
為一個修道者，此境界或狀態乃是不穩定的，即私欲會不時參雜其中
，甚至完全遮蔽以至打斷了天理的自然流行，故此修道者才需要杜絕
私欲的萌生，而唯有以天理的自然流行本身，亦即作為境界及功夫的
誠，來轉化個人以滿足自我之欲望為行事之出發點的舊習才是最終杜
絕私欲的功夫。很明顯，作為功夫的誠在修道的實踐上是必要卻不充
分的，因為一個人要不就是己經處於誠的境界，要不就不處於該境界
，當人處於誠的境界時，天理的自然流行是自然而然的，根本無甚麼
人為的事可以幫助它的流行，而且既是天理的自然流行，便表示無任
何私欲阻礙，故亦無克己閑邪之功夫可作；若是有私欲阻礙，便已不
是天理的自然流行了，亦即是不再處於誠的境界了，在此情況下要作
的便是恢復此誠的境界，天理的流行。故此若人在誠的境界他要成聖
便不需作任可事，事實上亦無事可作，只是讓此境界自然而然地轉化
人的舊習而已，真可謂「未嘗致纖毫之力」。可是當人不處於誠的境
界時，他亦不能靠誠的境界來回復天理的自然流行。故誠雖有其功夫
意義，但本身亦是一由其他途徑所達至的境界。此讓人達至誠的途徑
便是敬；敬再加上誠才是修道的既必要且充分的條件，也就是說才能
滿足上述的三項「存」天理的條件。所以謂「誠敬存之」，而不單說
以誠或敬存之。


    誠的境界雖可由敬達至，卻不是被人為地產生的，因為就其本質
說，它是人的本性毫無虛飾的顯現，而這俱備道德的理的本性是人天
生便有的，並不是習慣、教育、或是功夫由虛無中產生的。故明道說
：


    「道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋
謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有
污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質元是
完足之物。」[53]


    他這段話說得很清楚了。他認為天道與人的本性是同一的，故此
人的本性若是完好無缺，人只要順此本性而行便不會做出遺反天道的
事。若是人的本性被人的私欲所遮蔽，便當以敬來對治，而這敬的目
的並不是去「產生」一些新的事物來，而是把被遮蔽的本性顯露出來
罷了。人之所以能如此，正是因為人的本性本就是「完足之物」，這
即是說它並不會因為任何事情的發生而有所增減。故明道說：


    「天理云者，這一箇道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。
人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減
？是佗元無少欠，百理具備。」[54]


    人的本性既不會因為任何事情而有所增減（或是改變），也就是
說即使一人的本性長期被私欲所遮蔽，也不會有所改變，故此才能隨
時以敬來使它回復本來的面目。敬如何能有此功效﹖我們便得看看明
道如何理解敬。


5.敬的意義


    首先，明道認為敬便是為學成聖的關鍵，他說﹕「學者不必遠求
，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處．．．『思無邪』，『
無不敬』，只此二句，循而行之，安得有差﹖有差者，皆由不敬不正
也。」[55]此條明言人只要敬便可明理，不用遠求。並且敬便是確保學
者在成聖成賢的路上無差錯的充分條件。這等於說由敬人們便可達上
文所述誠的境界，亦即天理自然流行的境界。這與「敬義夾持，直上
達天德自此。」[56]一句乎合。明道認為敬是一切功夫的起點這一點是
沒有問題的。那甚敬的具體內容又是甚麼呢﹖


    敬作為功夫的起點並不是擇善固執或以意志力去壓抑個人的私欲
，而是要人不論何時何地對任何事物或人物都當內外一如地以莊敬對
待，故曰：「君子之遇事，無巨細，一於敬而已。簡細故以自崇，非
敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，無敢慢而已。」[57]「無敢慢」
便是了解敬的關鍵。「簡細故以自崇」及「飾私智以為奇」皆「慢」
之表現；「簡細故以自崇」即是以不屑處理小事來顯示自己崇高﹑重
要；「飾私智以為奇」中的「飾」當是「飾辭」的「飾」，其意為粉
飾某物務使其有奇偉之觀，而「私智」便是指個人所自以為正確的意
見，故整句話的意思乃「粉飾那些自以為是的意見務使其突出﹑受人
注意。」其目的當然便是希望博得他人的稱許和重視。以上兩句所描
述的皆是高舉自我的價值﹑眨抑周遭事物的行逕。如此看來「慢」便
是指一視自我的重要性(significance)高於周遭的事物的態度。若敬
作為功夫其要義便在於「無敢慢」的話，則其意便是隨時隨地皆不敢
自視為比任何對象（無論是人﹑事﹑或物）更為重要的的處事態度。
所謂把對象視為重要的便是自覺不可任隨己意對待該對象。如此，個
人便會自然視對象的所是所求有著與自我的所是所求同等甚至更高的
優先性( priority) 。此效果正是敬之所以能立誠的原因。何以說明
道的敬能有此效果？這可以透過理解日常生活中的尊敬行為來說明，
因為作為功夫的敬實在沒甚麼神祕性，它與我們日常生活中所說的尊
敬他人時所持的那種敬意(reverence)並無分別，即是上述自覺不可
任隨己意對待對象的態度罷了(下文所舉的一些日常的尊敬行為當足
以支持這一點)。只是前者乃後者的普遍運用而已，即明道的敬作為
功夫便是不論在甚麼情況底下皆保持此一敬意而已。也就是說除了對
人物要重視以外，即使是睡覺[58]﹑寫字[59]﹑或是端坐火前這些看以微
不足道的小事皆當重視，皆當自覺不能任隨己意對待。所以只要能了
解日常意義的尊敬及其所能產生的效果的關係便能解釋為何明道的敬
能有上述的效果。以下論日常生活中的尊敬。


    在日常生活中人們是否尊敬一對象便視乎個人所處的社會文化背
境；一般而言個人的價值觀是由其社會文化所提供的，而此價值觀正
正是個人判斷周遭之事事物物之重要性的依據。例如，在我們的社會
裡人們會為著一些人物的道德行為而尊敬這些人，這正是因為人們確
認其道德行為是有價值的，而這些人物因此而被視為重要的。當然，
對象的重要性並不一定來自對象的道德價值，因為人們不單只尊敬那
些實踐了道德行為的人，人們也尊敬那些作了偉大事業及在上位的人
（如帝王將相），儘管他們沒作過甚麼道德的事，這正是因為人們認
為這些位份及功業是有相當價值的，而這些人亦因此而被視為重要的
。人們甚至會尊敬一些奸惡之徒，如時下青少年對黑幫頭目的崇敬便
是因為他們對所謂「英雄事蹟」及「江湖地位」感到有價值，如此這
些頭目便成為英雄，亦即被視為重要的。經西方自由主義洗禮後的社
會，人與人之間有著一定程度的彼此尊重，此亦是因為人們相信個人
是在其自身有價值的，故亦是重要的，然而不一定比自我更為重要。
雖然日常生活裡大部分的尊敬皆建基於一價值觀，然而價值觀並不是
尊敬的必要條件，因為即使沒有意識到對象有任何價值，人依然可以
決定視某對象為重要的。例如小孩子對師長的尊敬許多時候便根本不
是因為他們意識到師長有任何價值，他們之所以尊敬師長一般只是因
為父母的要求和教導而已。當然此一類的尊敬所帶來的動力一般不及
上述的一類（例如為對象犧牲一些利益），不過只要是視對象為一不
可任隨己意對待的便是重視，便是尊敬；不能說此尊敬是虛假的。但
不論是因為某種價值觀還是因為自我的決定，重視一對象便否定了以
自我的意欲為出發點來觀照此對象。所謂以自我的意欲為出發點的觀
照就是透過「能滿足自我的意欲」﹑「不能滿足自我的意欲」﹑「無
關於滿足自我的意欲」等等的範疇來理解所觀照的對象。如此，事物
對於觀照者的意義就只有能否或是無關於滿足意欲，亦即是只有工具
意義及工具價值。若一對象只有工具價值，則自我的所是所求便有比
它更高的優先性，即在對待該對象的時候自我及自我的意欲是優先被
考慮的，也就是說自我如何對待（善待﹑緊握不放﹑置之不理等等）
一對象便取決於自我的意欲。這只是任隨己意對待對象的另一種說法
，並且正正與上述重視一對象的態度相反。若一對象是被視為重要的
（不論是基於某種價值觀還是憑意志決定的），即觀照者自覺不可任
隨己意對待之，便表示觀照者不是以自我的意欲為觀照的出發點。如
此如何對待該對象便不以自我及自我的意欲為基礎，自我及自我的意
欲亦因此而沒有被考慮的優先性了。例如，若一人真誠地尊敬某人（
如無知的青少年對所屬幫會的頭目，又或是一般人對其父母），亦即
真心視其為重要的，甚至比自我更為重要的，在危難中便自然會優先
考慮保存此人之性命；在日常的情況下若此人之欲求與自我的欲求有
所衝突時便會考慮滿足此人之欲求為優先。


    明道的敬便是「毋敢慢」，亦即不自視比任何對象更為重要，這
就是上述日常意義的尊敬態度的普遍運用，此處事態度的自然後果既
是視自我的所是所求的優先性即使不低於亦不會高於對象的所是所求
的優先性，則在普遍運用的情況下，自我的意欲便會自然地處於一可
受制的狀態，也就是說個人可以承認有意欲的同時不受制於它，相反
還可以收放自如地控制它。借呂大臨的一句話說就是：「昔焉寇讎，
今則臣僕。」[60]何以能如此?以下詳論。


6.敬的功能


    一般人出生以來皆以自我的意欲為行事的主要出發點，正如上文
所言此習慣的後果便是在大多數的情況下自我的所是所求成為了活動
的優先考慮因素，在這種情況底下人的意欲除了另一則意欲以外便無
任可力量可以制衡，意欲成為了主要驅動人的力量，因為一切外在的
人﹑事﹑和物皆只有能被利用和不能被利用的意義，制衡的力量並不
存在。一般所謂能制衡個人的意欲之對象只是那些有力量剝奪個人滿
足意欲的可能性之對象（如政府對人民；政府之所以能制衡人民的意
欲只是因為政府有力量剝奪人民滿足意欲的能力），也就是說這種所
謂外在的制衡意欲的力量最終亦是訴諸個人內在的意欲的力量。個人
的意欲在無法被制衡的情況下天理的流行便會受到極大的阻礙，要天
理能自然流行便要個人的意欲受到制衡。敬的功能正在於此：當人對
事事物物皆處之以敬時，事事物物便再無一是不重要的(insignifica
nt)了。若事事物物皆是重要的，則個人對事事物物與自我之間的關
係便自然有一嶄新的詮釋。自我不再是最重要的；其他的事事物物起
碼不會比自我來得不重要，而且它們亦不再只是滿足自我的工具而已
；自我與事事物物之間便處於一較平等的關係之中；自我的所是所求
亦再無特別的優先性，即自我的意欲便不一定要先被滿足﹑自我的幸
福不一定是最重要（即非要被滿足不可）﹑自我的意見不一定最正確
﹑在人群之中自我亦不一定要是最矚目最受重視的。如此人己等視便
是自然而然的事了。再者，既然自我的所是所求並沒有在一般情況下
的優先性，便顯示一切活動不再以滿足自我﹑高舉自我為出發點。如
此，意欲便再無不可克制的主宰力。對明道而言作為人的本性的天理
是一活動的實體，它無時不是在創生之中，只是在一般的情況下它的
活動受到自我的意欲那無可克制的力量所阻撓而不明顯而已，不過即
使是在這種情況下它的活動依然沒有停止，還能不時顯露（例如在觀
雞雛和切脈的時候），不然的話除聖人以外便沒有人能體會天理了，
明道教人識仁亦無從入手了。一但意欲的力量下降（意欲就是人類活
動的動機(incentive)，因此它只要存在便有驅動人的力量，問題只
在其力量的大小），則天理的活動所受的阻力便大大減弱，其流行亦
成自然；此便是誠的境界。在這裡我要強調天理自然流行的條件不包
括意欲的消失；它只要求人的意欲的力量不會大至阻礙天理的自然活
動[61]。在天理自然流行的情況下人還可以有意欲，並且其意欲亦為天
理所驅動，成為天理流行的一部分，故明道只曰：「欲寡則心自誠。
」[62]，而不是說「無欲則心自誠。」無可克制的意欲便是阻礙天理流
行的邪念私欲；此等意欲既已回復成為安份的意欲，則可謂邪斯閑矣
，故謂：「敬勝百邪。」[63]「閑邪」就是防止、禁絕邪念。邪念既禁
，本性便能無阻礙地顯露，故曰：「閑邪則誠自存」[64]至此敬如何能
立誠已明，可見明道的成德功夫之不能單講敬，因為若只有重視一切
周遭的事事物物，則只能減低個人的意欲的力量，並不包括匡正個人
道德行為﹑轉化個人的生命質素的正面元素，即天理的流行。因此必
須誠﹑敬連用才是一完整的功夫。接下來我們便可以（且須要）疏解
明道功夫論的表述裡的一些表面上的矛盾，藉此可以對誠敬有更進一
步的理解。


7.明道功夫論中一些表述上的表面矛盾


    明道一方面在《識仁篇》中強調「未嘗致纖毫之力」和「不須防
檢，不須窮索」，然而另一方面又以閑邪和克己65為功夫的根本，我
們當如何理解明道這些表述呢？劉蕺山對《識仁篇》有如此的評論：


    「識仁一篇，總只是狀仁體合下來。如此當下認取活潑潑地，不
須著纖毫之力，所謂我固有之也。煞誠敬為力，乃是無著力處。蓋把
持之存終是人為，誠敬之存乃為天理。只是存得好，便是誠敬，誠敬
就是存也。存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。若泥不
須防檢窮索，則誠敬存之當在何處？」[66]


    這說法正好表示他認為對明道而言成德的功夫不是沒有防檢﹑克
己﹑窮索﹑擇善，而是在誠敬存之以外並無這些功夫。「未嘗致纖毫
之力」的實義便是不以人力把持，而是透過誠敬讓天理自然流行以轉
化人的舊習[67]。因此學者在理論上不當拘泥於說明道沒有防檢窮索等
等的功夫，若堅執說明道不教人防檢窮索則「誠敬存之」在理論上當
處何位置？明道教人立誠持敬便是要人存仁心，存此仁心便是存天理
，存天理便是去人欲，去人欲便是克己，便是明理。當明道說「不須
防檢，不須窮索」時，他實在是指一般以意志壓制自我的意欲，又或
是避免進入可誘人越軌的地方及景況等等機械式的把持功夫。這與《
定性書》中反對「規規於外誘之除」並強調「廓然而大公，物來而順
應」之旨相符合。可見明道並不是不叫人防檢及克己，我們都當肯定
明道確實有教人作防檢克己的功夫，只是其所謂防檢克己是指持敬立
誠，亦唯此才是有效的防檢克己。故此，現在的問題不再是明道到底
有沒有要求人防檢（閑邪）克己，而是誠敬如何能叫人不費纖毫之力
而能防檢克己。上文己討論了誠的功能和限制，亦討論了敬如何能閑
邪且存誠。以下將進一步說明何以敬亦是不費纖毫之力的功夫。


    如上文所述「誠敬存之」乃成德功夫的全部，單講誠或敬皆有缺
失，而且上文的討論亦已指出誠作為功夫之所以是不費力的乃是因為
其亦是天理自然流行的境界，而敬卻不就是此天理自然流行的境界（
若是，則它便不能使人從非該境界達至該境界；另外，上文己經指出
敬乃隨時隨地無敢慢的態度，乃是人可以憑意志保持或是鬆懈的具體
態度，故此它並非誠的境界，儘管在現實上它們是不能二分的[68]），
那麼它在甚麼意義下算是不費力的功夫呢？


    首先我們必先重申「不費纖毫之力」的實在意義。「不費力」當
指不以人力斷絕外間的誘惑，此亦即蕺山所謂「人力把持」。具體一
點說便是：（一）不以意志力（will power）去壓抑私欲的萌生﹑（
二）不須克意避免進入誘惑之中。如此解「不費纖毫之力」符合《定
性書》裡反對「規規於外誘之除」的宗旨。敬在閑邪的功能上只要能
符合以上兩項不費力的要求便算是不費力的功夫。


    由以上的討論我們可以看到作敬的功夫並不須用意志力壓抑自我
的欲念，亦無須克意迴避任何誘人越軌的境況及地方；它只是改變對
事物的態度以令人對周遭事事物物與自我的關係有著一嶄新的詮釋，
而此詮釋使得人己等視成為自然，私欲的力量自然得以消減，天理得
以無礙流行，此便是存誠。可見敬所作的只是保持一種獨特的觀照態
度，而非「規規於外誘之除」的用力功夫；既無意志力的壓抑，亦無
克意迴避任何事物。因此可以說是「不費纖毫之力」的功夫。當然此
觀照事物的態度對一般人來說並不是自然的，亦是要克意持守的，故
明道於《識仁篇》曰：「若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？」又
「此理至約，惟患不能守。既能體之以樂，亦不患不能守也。」「心
懈」便是沒有克意保持此觀照的態度，一但如此則私欲便自然而生，
便須要用力防守禁止。若能不斷地保持此敬意，則不須用力防守。所
以敬作為功夫所要求的只是不間斷地保持此觀照態度；同時亦因為持
守此敬意並不艱苦，亦不謹嚴，表現的乃「動容周旋中禮」的和樂氣
象，學者若能體會其中的樂處便不會有抗拒之心，反而樂意持守。故
此所謂克意亦非用意志力強迫自己作一些自己不願意作的事，只是一
般所謂的留神著意而己。如此要持守實亦不難。只要能持守此境界一
段時日，則人以自我的意欲為一切活動的出發點的舊習便能除去，如
此便不用再克意持守，自入聖人的化境。


8.下手功夫的敬與即功夫即境界的敬


    我們可以說敬是達至天道自然流行之境界的具體功夫，然而我們
卻不能說它與即境界即功夫的誠是前後兩截功夫。這可以從兩方面講
：首先，如上文所述，在理論及實踐上誠﹑敬聯合才能滿足天理自然
流行的三項條件，故此誠敬才是成德功夫的整體。再者，在現實裡誠
﹑敬不即不離。說它們不離是因為當人一旦持敬則私欲便自然消減，
天理便自然流行，便是誠的境界，除非天理是只存有而不活動者，不
然在現實中有敬而無誠是不可設想的。故有敬必有誠，有誠必有敬，
不能有此而無彼。除非學者持敬的動機帶著私意。如以下一條的敬，
明道曰：


    「今學者敬而不見得。又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事
得重，此『恭而無禮則勞』也。恭者私為恭之恭也，禮者非體之禮，
是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也。須是恭而安
。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天
理合如此，本無私意，只是箇循理而已。」[69]


    此條主旨與「『敬以直內，義以方外』，仁也。若以敬直內，則
便不直矣。」[70]之旨相同，「敬以直內」[71]是說敬有使人的生命變得
正直的功能，人若持敬便能直內，這只是肯定敬所能帶來的後果，並
無強調以敬作為成德的工具或途徑。「以敬直內」就是以敬[72]作為工
具以直內，其後果不能使得人的生命變得正直，因為敬是被作為工具
所利用的，活動的出發點是為求達到個人的目的，不論此目的為何，
即使是成德成賢，其出發點便是私意，故此便不能直。「恭而無禮則
勞」中的「恭」，如「以敬直內」中的敬，是出自私意的，故謂「恭
者私為恭之恭也」。出自私意的恭便不可能按理而行，此即所謂「恭
而無禮（理）」[73]。因此，該行動者亦不知其所作是否真的中節，一
味只求無有差錯，便容易矜持太過，這就是「太以敬來做事得重」（
此即所以謂「恭而無禮則勞」），而其目的不外是為己，要自居為有
德者，而不是為自然底道理。此等「恭敬」既以私心為出發點便不能
讓天理自然流行，便不能立誠。


    可見，作為具體下手功夫的敬是否離誠便視乎學者是否以私意為
出發點。敬既可以離誠便顯示它們並非同一實體，也就是不即。或曰
：敬便是即存有即活動的天理，誠亦是此天理，兩者同等。能離誠的
敬不是上達天德的敬；敬作為功夫是即功夫即本體的，既是本體便與
誠同等，如何能說「不即」？若如此解上達天德的敬，則明道的功夫
便真的是「少下面著實功夫」了。明道曰：「道之浩浩，何處下手？
唯立誠方有可居之處．．．」[74]敬便是「立誠」，卻不就是誠。以下
兩條亦可以為證：


    「敬而無失，便是『喜怒哀樂未發之謂中』也。敬不可謂之中，
但敬而無失，即所以中也。」[75]


    「『中者，天下之大本。』天地之間，亭亭當當，直上直下之正
理，出則不是，唯敬而無失最盡。」[76]


    敬不是中，敬而無失才是中。中者，天下之大本，便是天理。故
敬不是天理，敬而無失才是天理。所謂「敬而無失」就是循物無遺，
發而皆中節的境界，亦即是誠。敬不就是誠，一者具體下手之功夫，
一者即本體即功夫，兩者不即不離，合起來是成德功夫的整體。


    當然，明道的功夫論中亦有本體意義的敬，這是無可否認的。明
道曰：「誠者天之道，敬者人事之本。敬者用也敬則誠」[77]又「《坤
》六二《文言》云云，坤道也。誠為統體，敬為用。敬則內自直。誠
合內外之道，則萬物流形，故義以方外。」[78]以上兩條皆指出誠﹑敬
的關係是一體用的關係。誠便是天理的自然流行，故謂：「誠者天之
道」；當天理自然流行之際，人的行為自然表現得莊敬有禮，行為合
理，故謂：「敬者人事之本」。誠為體，敬為用，然而不論是體是用
，皆是天理的自然流行在人處，亦是直內﹑渾化查滓﹑奪舊習的正面
因素。如此，說此敬是功夫，便是即功夫即本體的功夫。明道卻明確
指出此等功夫與一般入手的功夫的敬是不同的。明道曰：


    「『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，
雖州里行乎哉！立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行
。』只此是學質美者，明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟
莊敬持養，及其至則一也。」[79]


    「言忠信，行篤敬」便是誠及「敬而無失」的敬，也就即功夫即
本體的誠敬，故以此作為功夫只有是「學質美者」，亦即天生私欲的
力量不足以阻礙天理的自然流行的人，才能做到的。這等人只要保持
此一境界便能把僅有的人欲（查滓）化去，最後進至與天地同體的聖
人境界。這等人因為天生私欲甚少，固此便不用特別多用一重功夫去
消減這些私欲，然而對大部分人來說這多一重的功夫是免不了的。此
功夫便是「莊敬持養」，亦即是上述「無巨細，一於恭敬而己矣」的
毋敢慢的態度。學質美者，不用先以莊敬持養消減私欲的人畢竟是少
數，一般學者都當先以莊敬持養作下手功夫，故我認為明道功夫論的
入手處當是此具體的莊敬持養，而非即功夫即本體的敬。


    至此明道的功夫論的主要內容已明。單就理論層面（相對於實踐
層面）而言，其功夫論的基礎便是其形上學宇宙論，亦即其天理觀；
故此若其天理觀不能被證立，則在理論上其功夫論亦不能被證立。下
文將討論明道如何肯定其天理觀，藉此我們便可以對其功夫論作全面
的評詁。然而在進入對其天理觀的討論之前，我想先補充靜坐在明道
功夫論中的位置以結束本節。


9.明道論靜坐


    上文已指出敬是明道的下手功夫，然而他自己及伊川皆有靜坐的
習慣，並且當謝顯道於功夫實踐上毫無進境時，他便授之以靜坐。那
麼靜坐是否敬以外的功夫？或是如溫偉耀先生所言是在誠敬存之以前
使人達至一本境界的基礎功夫？我的立場是：靜坐就是一種持敬的具
體活動；理論上莊敬持養不一定要靜坐，但靜坐卻能助人持敬。以下
詳論。


    首先，靜坐給人的印象是佛老的功夫，然而明道卻明言其靜坐的
目的與佛老靜坐的目的不同。明道曰：


    「胎息之說，謂之愈疾則可，謂之道，則與聖人之學不干事，聖
人未嘗說著。若言神住則氣住，則是浮屠入定之法。雖謂養氣猶是第
二節事，亦須以心為主，其心欲慈惠虛靜，故於道為有助，亦不然。
孟子說浩然之氣，又不如此。今若言存心養氣，只是專為此氣，又所
為者小。舍大務小，舍本趨末，又濟甚事！今言有助於道者，只為奈
何心不下，故要得寂湛而已，又不似釋氏攝心之術。論學若如是，則
大段雜也。亦不須得道，只閉目靜坐為可以養心。『坐如尸，立如齊
』，只是要養其志，豈只待為養這些氣來，又不如是也。」[80]


     又


    「謝子曰：『吾嘗習忘以養生』。明道曰：『施之養生則可，於
道則有害。習忘可以養生者，以其不留情也。學道則異於是。必有事
焉而勿正，何謂乎？且出入起居，寧無事者？正心待之，則先事而迎
。忘則涉乎去念，助則近於留情。故聖人心如鑑，孟子所以異於釋氏
，此也。』」[81]


    以上兩條皆指出胎息﹑習忘等等的道家功夫實無助於儒家聖學；
主要原因是胎息及習忘皆以調養個人的身體為主要目的，而其所藉以
達到此目的的手段便是要人心變得寂靜，即所謂「神住」及「去念」
。然而明道的功夫講求的便是有所覺。識仁便是覺，以誠敬存此理亦
不能無知無識。《定性書》中更強調要以「明覺為自然」；唯有如此
才能「以其情順萬事而無情」，此即以天理的活動為情（先天的道德
情感），而無出自私欲的情感。故此明道認為道家的功夫只有助於養
生，卻無助於儒家的聖學，甚至有害。


    明道教人靜坐，旨在教人有所覺﹑有所見，而不是達至一如槁木
死灰的境界。明道靜坐後所見的是一充滿生機的境界；他說：「靜後
，見萬物自然皆有春意。」[82]此便是敏感事事物物的生命力的表現
，
雖是一觀照境界的描述，實亦表示觀照者本身已處於一天理自然流行
之境，因為仁者境界便是渾然與物同體的境界，亦即一切事事物物的
生命的盛哀皆與己相干的境界。然而要到達此境界便是要以敬入手，
現在的問題是：敬與靜坐有著怎樣的關係？明道並無仔細論及靜坐的
功夫，我相信其原因是：他認為實際讓人上達天德的是敬而不是靜坐
，靜坐只是在人們持敬遇到困難時採用的輔助性手段。謝上蔡的例子
是很好的證明；上蔡拜師後明道並無馬上便教他靜坐，而是在一段日
子以後才因為上蔡於實踐功夫上無進展才教他靜坐的。可見靜坐並非
必然的下手功夫，得視乎學者是否需要。不過我們卻可以從明道靜坐
時所表現的特徵作一合理的推斷。上蔡記曰：「明道先生坐如泥塑人
，接人則渾是一團和氣。」[83]「坐如泥塑人」是一個怎樣的氣象呢
？
上蔡以「渾是一團和氣」對舉「坐如泥塑人」的氣象；一團和氣的對
反(contrary)可以是凶猛﹑殘忍﹑暴烈等等，又或是嚴肅﹑恭謹等等
。相信明道不論是否在靜坐當中皆不會表現出前一組氣象，故此上蔡
當是以「坐如泥塑人」來表述明道靜坐時的恭肅氣象。《明道學案》
就此事的記述有「可謂望之儼然，即之也溫」的注語亦與我的推斷一
致。明道於靜坐時既表現出恭肅的氣象，表示其靜坐實質是持敬的功
夫，即在安靜中保持一敬意。


    明道的敬作為入手功夫便是無時無刻的莊敬持養，故在靜坐中把
持敬意只是明道的功夫的一個特殊情況。其特殊之處便在於比較容易
讓學者把持敬意。何以如此？因為人以個人的意欲為行動之出發點之
舊習的力量甚大，在一般的日常生活中，接應事物便自然以意欲為出
發點，其意識亦在很大程度上被周遭的事物所牽引，此即孟子所謂：
「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。」若耳濡目染
皆非禮之事，要在當中把持敬意實亦困難，人心易被牽引而忘卻把持
。這便是心懈，如此便有防。當然，明道強調動亦定靜亦定，此是說
不論在日常接物之際還是在靜坐休息之中皆以道心為本﹑為主宰，如
此心有所主便不會思慮紛擾，便是定，不過這是對已達至某境界的人
而說的，對於如謝上蔡這樣的初學者卻是要暫時抽離這牽引人心的世
界才能容易把持敬意。在靜坐中把持得久私欲便消減，天理自然流行
，便是仁者境界，便見萬物自然皆有春意。故此靜坐若不是為把持敬
意便不能消減私欲，比如是為身軀的修養或是為達至一寂靜的境界，
這樣的話則靜坐便成為達至個人目的的工具，便是為私。所以明道的
靜坐不能與持敬分割，甚至不能把它視作讓人持敬的工具，它便是敬
的一個形態，是靜的持敬。故此謂持敬不一定要靜坐，但靜坐卻便是
持敬。因此我們說靜坐便是初學者實踐功夫的入手處亦不與說敬便是
功夫的入手處有衝突。以下論明道的天理觀。


第四節：論天理與功夫


1.明道對天理的理解


    本節所要處理的問題是明道如何肯定其功夫論的形上學基礎（即
其天理觀）。明道曰：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來
。」[84]此條顯示了兩個重點：（一）明道對天理的理解和肯定是由
其
個人的體驗中所得的，此體驗使得他對天理的真實無所懷疑；（二）
然而他之所以稱其對天理的體驗為對天理的體驗是由於其所受之學。
也就是說，明道並不是平白無端地指某一些個人的體驗為對天理的體
驗的；他之所以能指某一些體驗為對天理的體驗是因為他在末有該體
驗之前便已經對「天理」這概念有所認識，唯有如此他才能在有著該
體驗之後以「天理」指稱之。所以，若要了解明道何以能肯定天理，
便要先了解他如何理解「天理」這一傳統的概念。


    明道曰：


    「『忠信所以進德』，『終日乾乾』，君子當終日對越在天也。
蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之
神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中
又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神『如在其上，如在其左右』，
大小大事而只曰『誠之不可揜如此夫』。徹上徹下，不過如此。形而
上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不
繫今與後，己與人。」[85]


    此條是明道天理觀的大綱。在這一條中明道用了傳統儒家經典的
幾個概念來詮釋這宇宙終極的實體，即「易」﹑「道」﹑「神」﹑「
性」。在本條的開始他便指出「上天之載，無聲無臭」，也就是說天
理對宇宙的持載是不能被人的感官所察覺的。它的本體內容便是易，
故謂：「其體則謂之『易』」。明道曰：「『生生之謂易』，是天之
所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。」[86]又「
『
生生之謂易』，生生之用則神也。」[87]明道是以《易．繫辭傳》「
生
生之謂易」來理解易的，亦即以「生生」為天理的本體。所謂生生便
是一創造性的創生(creative creativity)[88]，也就是說天理本體
不
單只是一創生，說它是創造性的就是說它不是機械化的﹑一成不變的
只有創生，而是充滿不容已的動力的（牟先生以天行的「健」﹑創生
之「不息」來指點[89]）﹑包函了整個宇宙的生成變化的創生，即宇
宙
中的事物的自然衰敗﹑毀滅﹑以及在其中的再生皆是天理本體的作用
；唯是如此它才能作為整個成壞循環不息的可感世界而非只是其中的
生成現象背後的實體。明道說：「天只是以生為道」中的「生」當是
指生生而言的，故明道謂：「其理則為之道」就是說天理的活動不是
方向的，是有一特定的規範的，可稱之為「道」，而此規範便是生生
。天理本體既為創造性的創生，則天理本體便是一活動，因為創生就
是活動，此便是牟先生常謂即活動即存有的意思。既然天理是即存有
即活動者，則天理不能不活動，亦即不能不創造性地創生，而所謂創
生便是指對可感世界的創生，而不是對任何不可知的世界的創生；因
此，天理既要創生便不能懸空地創生，而必落於陰陽氣化之中創生。
也就是說天理不能只是形而上的道，它是必然要落在陰陽氣化中去完
成自己的[90]。落在陰陽氣化中去創生便是其用，可稱之為「神」。
因
此，天理的體用雖在概念上可以劃分，故不即，但在現實中卻不可分
割，故不離。「天理」一概念便包括其體用，天理有體而無用，或有
用而無體皆是不可理解的。所以明道所理解的天理必是通形上形下而
言的，它不可以只是形而上的理，故謂：「徹上徹下，不過如此。形
而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器．．．」又「
氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？」[91]天理既
是
通形上形下而言者，則其實在性(reality)便可由其神用所見，也就
是說人要是察覺到天地間的生成變化的不息（注意不只是察覺到天地
間的生成變化，關鍵在於不息）便是察覺到生生的天理。既是「氣外
無神，神外無氣」學者便不應強求察覺所謂純粹的﹑不透過可感世界
而能直接掌握的天理。事實上，對明道而言宇宙就是一個宇宙，世界
就是一個世界，並無如柏拉圖的形上學或是佛學般在現象以外還設立
一更真實的形上世界。對明道而言，「形上的」不等如更真實；「形
下的」亦不帶任何虛假的意義。在可感世界中所覺察到的不息的生意
便是天理之本真。


    正如前文所述，明道不單只認為天理便是易﹑便是創生天地的即
存有即活動的實體，他亦認為天理便是人的性，故謂：「其命於人則
謂之性」又「道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。」[92]此
性
的具體表現便是仁，故謂：「至於《易》，只道箇『立人之道曰仁與
義』，則和性字由字，也不消道，自已分明。陰陽﹑剛柔﹑仁義，只
是此一箇道理。」此點前文已有論及，不贅。現在的問題卻是何以說
仁這主觀的情感亦是天理？首先，讓我重申仁的內容，即：相應於他
者的生命力（不論是生物或是精神的）之盈虧自然地產生的欣喜﹑讚
嘆﹑感動或不忍﹑不安的感覺。這對他者生命力的盈虧的敏感可以說
是天理的主觀面。何解？因為天理以生為道，即天理便是生生﹑創造
性地創生，而仁則是天理的創生活動的一環。這是說天理的創生便包
括了透過人的主觀性的活動，即透過個人對他者的生命力的盈虧之有
所覺來進行創生。當他者的生命力蓬勃盎盈時便欣喜﹑讚嘆﹑感動，
同時亦安樂，如此便不用對他者作甚麼具體的事以助其生命的發展或
復蘇；相反當見他者的生命力疲弱萎靡或在危機之中時便不忍﹑不安
﹑不容已地要使其再生或是不能讓其生命就此下墮，如此便引發出具
體的行動以助他者之生，如「博施濟眾」，「誨不倦」[93]，等等。
故
謂：「『博施濟眾』，乃聖人（即仁者）之功用。」[94]可見仁只是
天
理透過人的主觀面而起生生的作用。人既是生生的一環，而天理便是
生生，則人便是天理的一環，故明道謂：「天人本無二，不必言合。
」[95]，又謂「至誠（即仁）可以贊天地之化育，則可以與天地參。
贊
者，參贊之義，『先天而天弗違，後天而奉天時』之謂也，非謂贊助
。只有一箇誠，何助之有？」[96]


2.對天理循環詮譯的肯定


    以上皆明道對天理的理解，現下的問題是：明道如何肯定此一理
解？就「天理二字卻是自家體貼出來」一句看，明道是從自身的體驗
裡肯定天理的真實性的，我們且看看明道的功夫帶來一些怎樣的經驗
。明道的功夫不外是持敬及靜坐（當然靜坐亦是一種持敬的形態），
而他做功夫的體驗是：「靜後，見萬物自然皆有春意。」[97]又「滿
腔
子是惻隱之心。」[98]這就是說明道功夫使他視周遭的一切皆生意盎
盈
的存在，另外其內心亦充滿著對他者生命力之盈虧的敏感。我不打算
揣測這些經驗是如何產生的，它們可以是天理無礙的自然流行之結果
，亦可以是明道的儒家文化背景所賦與他的意義結構(structures of
 meaning包括了其所接受的概念﹑信念(beliefs) ﹑價值觀﹑及期望
(expectations))所模造的[99]，我只是要指出：這些經驗「印證」
了
其所學的天理觀；見一切存在皆生意盎盈，對明道而言便是見到了易
的生生不息；滿腔子是惻忍之心便是體會到天理透過人的創生活動了
。當然，有著這些經驗不一定便印證了儒家的天理觀，在不同的文化
下對同樣的經驗可以有不同的詮釋，例如在基督教的傳統中周遭事事
物物的生意可以被詮釋為上帝創造的美善，也就是說可能連實體的意
義也沒有；滿腔子惻忍之心亦可以詮釋為聖靈的感動或是被上帝的愛
所充滿。故此，明道的經驗之所以能「印證」其天理觀乃在於明道以
其天理觀詮釋其經驗，這亦是他唯一能作的，因為他只能以他所知的
概念去理解他的經驗。如此，明道對天理的體認便進入了一循環的詮
釋之中，即他以其所知詮釋其經驗使其經驗印證了其所知，如此便加
深了其對其所知的確認，如此便更認為當以其所知去理解其經驗，如
此則其經驗必再印證其所知。如是者則其功夫做得越多，其天理觀便
越被肯定，其真確性直是不可置疑的。


3.結論


    請注意，以上所論只是指出明道如何肯定其天理觀的真確性，並
不是去證明或是推翻其天理觀的真確性。不論我是在證明或是推翻其
天理觀，我皆是在作形上學的判斷，而我並無此意。也就是說明道的
經驗是否真的就是天理自然流行的結果還是一個開放的問題
(open question) 。在這裡我卻是要指出：明道肯定其天理觀的真確
性的途徑既是一詮釋的循環則無論他如何主觀地確認其為真也不足以
證明其為真。故此，我的結論是：明道雖然因其功夫的體驗而「印證
」了其天理觀，使其天理觀在其功夫論中成了無可置疑的理論[100]
基
礎，但他並沒有真正證明了任何形上學的論題，然而他的實踐功夫卻
真的是既可行，又不費力[101]，且呈現出和樂而無僅迫的氣象。這
正
是他為學所要解決的問題的解決，所以他可以說是成功地解決了他為
學的中心問題（起碼就他自己作功夫而言），其理論的理論價值亦正
在於此，而不在於能否證立一些形上學的理論，又或是給與倫理學一
道德價值的基礎。


    明道的實踐功夫不單在中國的宋代有其意義，我認為它在現代亦
同樣可有相當的重要性，特別是在現代的宗教環境下，它對現代人的
宗教追求實可有重大意義。明道的學說可以說是一種形態的密契主義
(mysticism)，而其實踐功夫的特性正好有助於解決西方基督教
(Christianity)[102]在現代世俗化處境中追求靈性的滿足時所遇到
的
問題。當然，明道的實踐功夫可有的現代意義不只於此，但因為這是
我的興趣所在，故下文的討論亦會集中於此。要能了解明道學說作為
一種形態的密契主義有著怎麼樣的特性及此特性如何有助於解決上述
的問題，相信最好的做法就是透過比較。下一章的工作便是介紹西方
十二世紀的一位基督教密契主義者－聖德里的威廉(William of St.
Thierry ) 及其思想，藉此以凸顯明道思想作為一密契主義思想的特
性。雖然威廉的名字並不為人所熟識（除了在西篤會Cistercian的僧
侶之間）但其思想卻有相當的代表性，這一點下文自有分曉。至於明
道的思想在何種意義下可被稱為密契主義思想及與威廉的正式比較將
於本文的最後一章處理。(編者案：本文為作者博士論文其中部份。)

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註釋
1 《遺書》卷五。
2 《遺書》卷二上。
3 《遺書》卷二上。
4 《遺書》卷一。
5 《遺書》卷五。
6 《遺書》卷一。
7 《外書》卷一。
8 此所謂方向並非一純概念上的方向；我所謂「純概念上的方向」就
是一項活動所要達至的目標，而該項活動之參與者對此目標的了解只
須要是概念上的，而不必要是經驗上的。例如﹕「邁向民主政治」是
國民革命的方向，並且是一個純概念上的方向，因為在革命中的人並
不一定須要經歷過民主的政治，他們只要在理念上弄清楚「民主的政
治」指的是甚麼，並以此作為他們活動的指引，我們便可以說他們的
活動是以「邁向民主政治」為其方向了。而仁作為成德活動的方向是
要先被經驗的，若非如此，則難以成為操存的內容。
9 見勞思光《中國哲學史》第三冊上，頁234。溫偉耀認為明道的工
夫包括了「修」﹑「悟」﹑「把持」的三個步驟﹐即是先修練直至悟
到了仁者的一本境界，然後再以「誠」﹑「敬」的簡易工夫來把持此
境界。雖然他亦指出此三項步驟是「相互交替地緊扣在一起的」，然
而原初的「悟」是一切以後的工夫的啟始，故他的基本立場還是以「
先以工夫達至仁者境界」以解「先識仁」的。詳見《成聖之道-北宋
二程子工夫論之研究》頁40-91。
10 勞思光《中國哲學史》第三冊上，頁234。
11 溫偉耀《成聖之道-北宋二程子工夫論之研究》頁82-85。
12 牟先生曰：「『先識仁體』是道德實踐（道德行為之純亦不已）
所以可能之本質關鍵，亦即其明確方向．．．若只停滯于此（指防檢
窮索），則是無頭腦者。」可見牟先生確認為在「識仁」以先的一切
工夫皆未得要領之工夫，因「識仁」乃作道德實踐的大方向。見《心
體與性體》第二冊，頁219。
13 唐先生曰：「然直下由一積極工夫下手，亦非必即是直下有一『
如聖人之以天地萬物為一體，而其仁無所不運，于天地萬物之疾痛無
不感』之謂。此中重要者，只在人于其所正有之疾痛相感之處，識此
中之有仁，則可緣此中之道之理，以及于至仁之以天地為一身，天地
間之品物萬形為四肢百體。此固學者之所能為。頓悟此境，固亦人于
一念廓然而大公時之所能也。」對唐先生來說「識仁」乃下手的積極
工夫，也就是說在其之前並無工夫，而此所謂工夫乃一頓悟之境，即
一念之間的廓然大公之境界，而此頓悟是以當下內外兩忘，而於己身
與其他人物之疾痛相感處所得的。見《中國哲學原論．原教篇》頁
152-153。
14 龐先生曰:「程顥說:『萬物皆有春意，便是繼之者善也。』因此
他說：『觀雞雛，此可觀仁。』又說：『切脈最可體仁。』通過隨時
觀察事物現象，即可以體會仁。」可見在日常生活之中隨時對事物有
所觀察便可體仁，無須經過任可特定的工夫，其關鍵只在於指點出那
一些體驗便是仁。見《二程哲學體系》，頁217。
15李先生曰：「『學者須先識仁』。這裏的『識』的意思是，在良心
之發見處反省﹑體會﹑道逆覺而肯定之。」在良心的發見處作體會便
是識仁，而良心的發見是日常現象，不待工夫而至。見《程明道思想
研究》，頁99-102。
16 《宋元學案》，〈明道學案〉。
17 請注意，在此處我是刻意用「內容」而不用「對象」的，因為該
操存的經驗並不是以一相對於主體的對象之形式被操存者所把握和保
存的，它實在是操存的具體工夫（敬）所自然展示出來的境界。下文
將會詳細討論。
18 《遺書》卷二上。
19 《遺書》卷一。
20 這裏我跟從 牟宗三先生的見解，他借用了佛家的詞語，稱這一種
表達方式為「以人表法」。見《心體與性體》第二冊，頁223。
21 明道曰﹕「聖人，仁之至也。」見《遺書》卷四。
22 值得注意的是﹕仁者既能博施濟眾，則仁者的活動是有對象的，
即仁者是把一些恩澤施于一些有需要的具體對象，換言之在仁者的意
識之中還是有「此事物」﹑「該事物」﹑和「我」等等的分別。那麼
所謂「以天地萬物為一體」﹑「渾然與物同體」等語並不是指在仁者
的意識中沒有物我及物與物之間的分別，事事物物還是具體地呈現於
仁者的意識之中的，只是這些事事物物「莫非己也」而已，即都被仁
者視為自己的部分。也就是說「渾然與物同體」並不是指物與物之間
的界限在仁者的意識中消失了，而是仁者把自我的範圍由自身處擴展
開去，以至包括了所有的事物，即仁者不單只視自己的身軀為自己，
亦視自身以外的事物為自己，是與己相干的，有如血氣之貫通手足。
我們可以說作為一觀照的境界
23 《遺書》卷三。
24 到目前為止我只是在展示明道對仁的理解，並無證成其說的意圖
。至於明道為何作如此理解將於本章最後一節處理。
25 《外書》卷三。
26 溫偉耀，頁32-91。
27 《遺書》卷一。
28 《遺書》卷十一。
29 《遺書》卷十四。
30 《遺書》卷一。
31 《遺書》卷一。
32 《遺書》卷二上。
33 《遺書》卷二上。
34 《遺書》卷二上。
35 《遺書》卷十四。
36 《遺書》卷六。
37 《外書》卷六。
38 《遺書》卷六。
39 《遺書》卷七。
40 《遺書》卷十一。
41 見《遺書》卷一有載：「誠之不可揜如此夫」，此句來自《中庸
》第十六章。明道亦言：「不誠無物」，此句則來自《中庸》第二十
七章。再者，明道有謂：「知、仁、勇三者，天下之達德，行之者一
。一則誠也。」此是以「誠」來詮釋《中庸》第二十章中「知、仁、
勇三者，天下之達德也，行之者一也。」這一句。
42 《遺書》卷二上。
43 《遺書》卷十一。
44 明道曰：「忠者無妄，恕者所以行乎忠也。」見《遺書》卷十一
。
45 《外書》卷十二。
46 也就是說若要充分理解明道的工夫論我們便不能像理解柏拉圖和
亞里士多德的倫理學一般，先研究其形上學及其一切理論上的假設，
再在這基礎上研究其倫理學，然而以往在討論明道時，大多數學者均
承襲了這種西方學者處理哲學問題的習慣。
47 見《外書》卷八，「『天下雷行物與無妄』，先天後天，皆合乎
天理也，人欲則偽矣。」此雖伊川語，但若單就「人欲則偽」一點來
說，則當為二程所共許，故在此借用。
48 此「敬」所指的是具體毋敢怠慢的態度，而不是即工夫即境界的
敬體。即工夫即境界的敬體是在立誠之後，天理自然流行之際，個人
行為無有不敬（即行篤敬）時所表現的敬。此時的敬便是天理本體的
自然流行，此敬才是「敬以直內」的「敬」。故上述引文謂：「．．
．立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外之實事。」我的立
場是：明道的工夫由前一意義的敬入手（道之浩浩，何處下手？唯立
誠（即莊敬持養）方有可居之處），而以誠及後一意義的敬的境界來
純化人的生命（直內），務求「渾化查滓」，最後達至與天地同體的
聖人化境。本章將逐步證立我這立場。
49 即工夫即境界的「誠」既與誠意的「誠」為表裏關係，「立誠」
便是三重意義的「誠」一時並立。
50 請注意，「用工夫」不一定就是用意志力克制自己。我要在這裏
強調明道的工夫是不費纖毫之力的，當然它的意思不是不用任可工夫
，而是指該工夫不以意志力克己為其特質，亦即是無強行壓制的氣象
。
51 至於人該如何達至「誠」的境界，則主要是以「敬」。下文詳論
。
52 明道認為聖人與賢人的分別在於「有跡」與「無跡」，而所謂無
跡便是無著意克己之需要，有跡便是還需著意克己。
53 《遺書》卷一。
54 《遺書》卷二上。
55 《遺書》卷二上。
56 《遺書》卷五。
57 《遺書》卷四。此條《學案》列入〈伊川學案〉，龐萬里先生則
判為明道語。龐先生判之有據，今從之。見龐萬里，頁380。
58 《外書》卷八：「問寢不尸。曰：『毋不敬。』」
59 明道曰：「某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學。」見《遺書
》卷三。
60 此「重要」(significance)的意思不是工具性的「重要」
(importance)，後者既是工具性的，則若說一物有此種重要性，其重
要性便正在於其能被使用。若一物有著前一種重要性，則其重要性便
正在於其不能任人隨意對待，也就是說即使其對觀照者而言毫無用處
，觀照者亦不會視其為廢物，任隨己意對待。
61 敬一對象便只蘊涵著視該對象為重要的，這與對象的重要性的高
低無關，即是說即使一個人視一對象為重要的，但卻又不比自我重要
，亦不表示此人不敬該對象。例如君主尊敬大臣，君主可以認為自我
比大臣更為重要，卻同時尊敬大臣，重視大臣，不敢任隨己意對待大
臣。
62 請注意，尊敬一對象便意味著視其為重要的，但這並不意味著否
定自我的重要性，自我並不因此而變得不重要了。在此否定的不是自
我(self )，而是自我的意欲(selfish desire)。故此，以敬的態度
觀照事物，並非不以任何自我的角度和觀點來觀照事物，並不是像邵
康節所謂的：「以物觀物」，「即就物之所然，而觀其所然」（此唐
君毅先生語，見《中國哲學原論．原性篇》，頁334-335）不加任何
個人的主觀角度及情感的觀照。敬本身便是個人用以觀照的態度。
63 呂大臨〈克己銘〉中的一句。轉引自牟宗三《心體與性體》第二
冊，頁219。
64 與個人以自我為中心的意欲相抗衡的﹑無私的﹑不容已的道德情
感是一普遍的人類現象，此現象的強弱與私欲的強弱是成反比的，即
私欲越強此現象便越弱，私欲越弱則此現象越強。在不同的理論架構
下對此現象有不同的存有論的理解：心理分析稱之為「超我」﹑基督
信仰稱之為「上帝的形象」或「刻在心板上的上帝律則」﹑宋明儒者
則稱之為「天理」。不論稱為甚麼，亦不論其真相是甚麼，此現象是
確實的，起碼在對其作過理論理解的文化中是確實的（也就是說即使
它是個別文化的產品，它在所知的主要文化中是確實的）。如此，則
不論明道是否稱其為天理，甚至宋儒的天理觀是否成立，皆不影響「
敬」作為工夫的效果，因為「敬」的效果所依靠的只是上述的現象，
而非對此現象的任何理解。本文的立場乃是：明道確有其肯定其天理
觀的原因，並且此原因在其文化背景中可以說是相當合法的。只是此
原因在現代的判準下實不足以證立其天理觀（當然，此原因的否定亦
不足以否證其天理觀），故若就形上學的成就而言，我要堅持本文第
一章的立場，即明道並不能建立形上學的理論；不過作為一套工夫論
則是相當有說服力的。此立場的證立將於下文詳論，目前我只是要指
出：在展示明道的工夫論的過程中，我沿用明道的概念不等於我無條
地接納其為事實的真相。
65 《遺書》卷二上。
66 《遺書》卷十一。
67 《遺書》卷二上。
68 見《遺書》卷一：「持國嘗論克己復禮，以謂克卻不是道。伯淳
言：『克便是克之道。』持國又言：『道則不須克。』伯淳言：『道
則不消克，卻不是持國事。在聖人，則無事可克；今日持國，須克得
己便然後復禮。』」另外《遺書》卷二上：「克己則私心去，自然能
復禮，雖不學文，而禮意已得。」
69 見《宋元學案》，〈明道學案〉。
70 蕺山稱之為「習心」。見《宋元學案》，〈明道學案〉。
71 當牟宗三先生論及明道的「敬」時，他強調「敬」亦是天理流
行，而天理是即存有即活動者，「敬」既是其活動便亦即是其天理實
體本身，故曰「敬體」；對於牟先生而言，「敬」作為工夫是即工夫
即境界的工夫，即與「誠」或「誠體」同所指。這觀點明顯與我的觀
點不同。我同意在天理流行之際人自然有「敬」，即「敬」除了是著
意的具體工夫外亦可以是天理流行的表現，但是若「敬」只有「敬體
」的意義則具體工夫該從何處下手？下文將透過討論「誠」與「敬」
的理論關聯以維護我的立場。
72 《遺書》卷二上。
73 《遺書》卷十一。
74 此中的「敬」是指著即工夫即本體的敬說的，不是指具體下手的
工夫的敬。見註48。
75 此「敬」所指的只可能是具體的莊敬態度，亦即具體的下手工夫
，因為當人把敬看作一被利用的工具時私心已著，天理流行受阻，故
無即工夫即本體的敬。但請注意，作為具體的下手工夫的敬之所以使
人不直並不在於其不是天理本體，而在於其是出於私意的。明道的下
手工夫當是不出於私意的莊敬態度。現在問題的關鍵在於：下手工夫
的敬若是作為一種達到聖賢境界的手段，人如何能使用它卻又不以私
意為出發的動機呢？即修道者只為了要達到聖賢境界才作持敬的工夫
，如此亦總有為己的私心在，如此下手工夫的敬便只可能是「以敬直
內」的敬。所以在這裏我要強調此下手工夫的敬必是以「先識仁」為
基礎的。識仁便知世上萬事皆與己相干﹑皆非只是滿足自我的工具﹑
皆不能任隨己意處置，亦即皆不可慢。有著此認知，即使當下人們並
不處於天理自然流行的狀態中，亦有動機去持敬，即堅信（
convicted）世上萬事萬物皆不可慢者。修道者既以此堅信為持敬的
動機，則下手工夫的敬便可以同時非敬體的敬卻又不是以私心出發的
無用工夫。雖然明道的持敬工夫一定要以「先識仁」為基礎，但這並
不表示此工夫只在明道的思想系統中合理，因為識仁就是讓人正視﹑
接觸﹑顯出在自身生命中那無私且不容已的道德情感，而正如本文註
54所言，不同傳統及理論對其自有不同的存有論的理解，但只要人們
承認此現象為真實的，且以此為持敬的基本動機，不論個別的人對它
作如何的存有論的理解（即使人們視其為心理分析中所言的超我），
明道的持敬工夫還是可以被實踐的。換言之，人們皆可有類同明道識
仁的體驗，且以此為持敬的基礎，但卻不一定要以明道的思想系統來
理解此一體驗，即視其為宋明儒學中的天理之主觀面。
76 雖然明道的「敬」作為工夫並非就是天理的自然流行，但卻不離
天理的自然流行，這一點上文已有論及，故此亦是「恭而有禮」；而
出自私意的恭則阻礙天理的自然流行，故雖同為具體的恭敬態度卻是
無禮（理）。
77 《遺書》卷一。
78 《遺書》卷二上。
79 《遺書》卷十一。
80 《遺書》卷十一。
81 《外書》卷二。
82 《遺書》卷十一。
83 《遺書》卷二下。
84 《外書》卷十二。
85 《遺書》卷六。
86 《外書》卷十二。
87 《外書》卷十二。
88 《遺書》卷一。
89 《遺書》卷一。
90 《遺書》卷十一。
91 此是方東美先生的翻譯。見劉述先《文化與哲學的探索》（台北
：台灣學生，1986）頁232。
92 牟宗三《心體與性體》第二冊，頁24。
93 此正是濂溪《通書．誠上第一》的主旨。牟先生論之甚詳。見牟
宗三《心體與性體》第一冊，頁325-326。
94 《遺書》卷十一。
95 《遺書》卷一。
96 子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂
云爾已矣。」見《論語．述而》此是不安於自己與他人的精神生命的
下墮而相應產生的行為，故亦可以謂之仁。
97 《遺書》卷二上。
98 《遺書》卷六。
99 《遺書》卷十一。
100 《遺書》卷六。
101 《遺書》卷三。
102 「人的經驗是由個人的文化背景所賦與的意義結構所決定的」是
好些研究密契主義(mysticism)的學者所持的假設，而我則無意在此
討論這假設，因為這牽涉到人類的經驗是如何被建構的的問題，而這
是詮釋學及心理學的研究項目，實已超出本文的討論範圍。故此我只
是把它看成是一則對明道的經驗的可能解釋。若我斷言說明道的經驗
就是如何如何地產生的，則我已經在作形而上學的判斷了，或起碼我
已經在宣稱我對人類的經驗是如何產生的有足夠的認識可以作此判斷
；我並不打算作類似的宣稱及判斷。我只是在陳述明道透過工夫所得
的經驗而已。
103 其天理觀只是在論述其工夫論時所必須有的理論環節，而不一定
是在實踐上的必要條件，因為當人透過持敬消減了私欲以後所呈現的
一切道德現象可以有很多不同的理解（天理的自然流行﹑超我﹑上帝
的形象，等等）而正正是在這一點上面明道以至任何一位儒家未能亦
不會提出現代人所能接受的證明，因為他已經相當滿意於自己的體驗
所能印證的，所以他根本不會去再作任何證明。
104 不費力不代表不困難，明道自己亦坦承克己的困難，《遺書》卷
十一有一條曰：「克己最難。」但我認為此難處並不在於要以意志力
壓仰私欲，而在於保持敬意。凡此種種前文已有論及，不贅。
105 請注意，我並不是認為明道工夫的誠的部分不可行或無現代的有
效性，事實上在天理觀的形上學架構下它是相當合理，亦即可行的，
而且是不可缺少的。只要在現代亦有人接受此世界觀，當然亦可有其
有效性，越多人接受其有效性及可行性便越高，只是其有效性及可
行性不及敬的部分而己。當然天理的客觀實在性不在乎多少人接受其
為真，所以我再一次強調，我在討論的只是有效性及可行性，而不是
天理的客觀實在性，故此，我並不是說天理觀的真假在乎接受的人的
多少。