香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 康德論人性中的根本惡 劉桂標（香港中文大學哲學系博士） 一般學者討論康德的道德哲學，往往只集中於討論其《道德形上 學的基本原則》(Groundwork of Metaphysics of Morals)、《實踐 理性批判》(Critique of Practical Reason)及《道德形上學》 (Metaphysics of Morals)等書，而易於忽略他的《單在理性範圍內 的宗教》(Religion within the Limits of Reason Alone)（簡稱為 《宗教》）。其實，不少學者已經指出，後者雖表面上看來以討論宗 教問題為主，但其實他是以其道德哲學為理論基礎去討論宗教的問題 ，因此，此書對於了解康德的道德哲學，亦有其不容忽視的重要性。 [1] 另外，在《宗教》一書的首部「論惡原則與同善原則之皆內處或 論人性中之根惡」中，康德表達了其對於人性的觀點，並提出了根本 惡(radical evil)的主張，這部分對於研究中國哲學的學者來說，意 義尤為重大，因為，表面上看來，康德的觀點可與中國哲學的人性論 ，特別是儒家的性善論互相比較。 本文便是以康德的根本惡說為主要討論中心。至於此說與儒家性 善論說的比較，則留待筆者在另一篇論文加以討論。 康德論傳統自然人性論 康德在《宗教》一書的首部中，討論了有關其對人的本性的看法 ，這部分的理論，若依中國哲學的慣常用語，可稱為「人性論」。然 而，要注意的是：康德這裡所講的人的本性，其原來用語為 die Natur des Menschen（此為德語，英語一般譯為為human nature ）。簡單來說，Natur（或nature）一詞兼有「自然」及「性質」二 義，因此，康德這裡所討論的人性，嚴格來說只是人的自然的本性。 [2] 依康德，對於人的自然的本性，傳統以來可分為三派看法。為方 便故，筆者分別稱之為「經驗的性惡論」、「經驗的性善論」及「經 驗的人性居間論」。[3]三派的主張，簡單來說，分別為：第一派主 張人的自然本性是惡的；第二派主張人的自然本性是善的；第三派主 張人的自然本性既非善亦非惡，或者既是善的又是惡的，即人一方面 是善的，另一方面是惡的。[4] 康德以為前兩派都有其局限性，它們的困難在於與經驗事實不符 ：在經驗的角度來看，人有好有壞，並非全是善的或全是惡的。[5] 至於第三派，康德雖然沒有明言，但依我看，他其實是大抵贊成的（ 起碼在某一意義上），只是，他以為傳統的說法不夠精確，因此，他 便對此派的觀點加以補充和修正。 首先，他以為人性居間論不能只建立在經驗的證明上，還需要有 先驗的證明。他說： 「我們說一人為惡不是因為他作了一些惡的行為（即違犯法則的 行為），而是因為他所作的這些惡行為是這樣一類行為，即我們可以 從它們那裡推斷出存在於他心中的那些惡格言。現在，雖然我們能在 經驗中觀察到行為違犯法則，而且甚至（至少在我們自己處）亦能觀 察到惡行為之為惡（為違犯法則）是有意志地（自覺地）被作成的； 但是我們尚不能在經驗中觀察到那些惡格言之自身，甚至不能觀察到 那些總是存在於我們自己心中的惡格言之自身；結果，「這些惡行為 之作者是一惡人」這一判斷不能確定不移地基於經驗上。因此，要想 去說一個人為惡人，以下的情形必定是可能的，即：先驗從某些行為 ，或從一簡單的有意作成的惡行為，去推斷到一惡的格這以為其基礎 ，並且又從此一惡的格言推斷到那存在於「一切特殊的道德地惡的格 言之執行者」心中的那一般的根源（此一般的根源其自身復又是一格 言），這必定是可能的。」[6] 這裡，康德雖只論及對於惡行為及惡格言方面的證明，但其實也 適用於善行為及善格言方面的證明，他的意思是：道德的終極標準不 在於外在的事物（包括具體的經驗的行為），而在於我們的立意原則 ──主觀的格準或即格言(maxim)是否符合普遍的道德法則 (universal moral law)。因此，在經驗的世界中，我們只能夠觀察 到行為是否合乎義務(according to duty)，而不能斷定行為是否出 於義務(from duty)。[7]因此，我們不能單靠經驗去證明行為者的本 性是善還是惡。我們必須同時預設：我們能夠先驗地從行為推斷出其 立意原則，而從後者更進一步推斷出其在心中的根源。 其次，康德以為我們必須區分開人性居間論所以成立的界域或層 次。他以為這種理論不能在本體界（物自身界域）或即價值層面成立 ，而只能在現象界或即經驗層面成立。他說： 「古代道德哲學家幾乎窮盡了一切關於德性所能說者，他們並未 忽略去考慮上面所提到的兩問題。他們所表示的第一問題是：德性是 否必須被學而得？（如必須被學而得，則人本性上對於德性是不相干 的而且是邪惡的。）他們所表示的第二問題是：人是否不只是德性之 一面而在德性一面外還有其他非德性而為邪惡之一面？（換言之，「 一個人必定一方面是有德性的而另一方面又是邪惡的」這是否可能？ ）對此兩問，他們俱以嚴格的決斷來否定地作答，（答之以否），而 這樣作答是很正當的；因為他們默想德性在其自身為一理性之理念（ 如人所應當是者那樣一個理性之理念）。但是，如果我們要想對於現 象中的人，（人之如其所顯現者），即，人之如我們因著經驗所知於 他者，這種道德的存有，去作一道德判斷，則我們便可肯定地答此兩 問題（答之以是）；因為人既被視為一現象，則他並不是因著純粹理 性之天秤（在一神的法庭面前）而被估計，但只因著經驗的標準（在 一人類性的法官面前）而被估計。」[8] 這裡，「古代的道德哲學家」康德在他處稱為「嚴格主義者」 (rigorist)，後者「盡可能不允許在行動方面或在人類的品格方面有 居間者存在；因為若是這樣模稜兩可，則一切格準必冒喪失一切確定 性與穩固性之危險」。[9]一般人對嚴格主義抱有否定的態度，但康 德卻對它加以讚賞。根據康德的「雙重立場」（two standpoints） 的理論，人可以一方面從本體（物自身）的角度被了解，另一方面從 現象的角度被了解。[10]從本體的角度來看，人是道德的存有，其德 性是內在而固有的，不需學習得來。康德以為嚴格主義在這個角度是 言之成理的，這裡，人性居間論是沒有立足之地的。然而，從現象的 角度來看，人的行為是善是惡，是沒有絕對的標準的，由於善與惡相 對，因此，我們可說人性非善非惡，或者既善且惡，這裡，人性居間 論才可以講得通。 自然人性中的善性 根據康德的經驗的人性居間說的理路，人的自然本性是有善有惡 的（由於經驗的善惡是相對的，所以，我們另一方面亦可說善惡是難 以區別開的）。因此，他便進一步分析這種善性和惡性。他稱自然人 性中的善性為「根源的向善的才能」(original predisposition to good)。[11] 他將這種才能分為三類：(1)動物性(animality)，(2)人情性 (humanity)[12]，(3)人格性(personality)。並以為(1)是就「人之 為一有生命的存有」而說，(2)是就「人之為一有生命的而同時又是 有理性的存有」而說，而(3)是就「人之為一有理性的而同時又是負 責的存有」而說。[13] 先說動物性。它可進而區分為三種：一、自我保存的才能；二、 族類的繁衍以及子孫的保存的才能；三、社交合群的才能。康德以為 ，「好多邪惡可以接合於這些才能上，但是這些邪惡並不是由以這些 才能自身為根而來」。[14]揆其意思，即：它們雖然是善的，但邪惡 可以接合於它們上面，因為它們的善是相對的而非絕對的，故此並非 在一切情況下都是善的。不過，邪惡並非以善的才能自身為根源，而 是另有其根源，此即惡的根源，亦即康德所謂的「根本惡」 (radicalevil)（此詞的意義詳下文）。再說人情性。康德以為，這 種才能「可以概括於『物理自然而卻是較量的自利（此需要有理性） 』之通稱下，即是說，這種才能是只依與他人相比較而估計一個人自 己之為幸運或不幸運之才能」。依我看，康德這裡講的人情性與前面 講的動物性的分別，在於：前者對應（在一義上可說「根源」）於人 的感性的性好（sensible inclination）的機能，而後者對應（根源 ）於思辨理性（speculative reason）的機能。詳細言之，動物性能 達成感性的性好的要求，這種才能是共通於人與別的動物的；而人情 性則能達成思辨理性的要求，康德稱之為「物理自然而卻是較量的自 利」，即通過思辨理性去比較和計量他人與自己的利益，從而使自己 獲得最大的個人利益；這種才能別的動物是沒有的，唯有人才具備。 不過，與動物性相同，它的善亦只是相對的而非絕對的，因此，邪惡 亦可接合於它的身上，從而使它變成是惡的。最後說人格性。康德以 為： 此才能必不可被思量為己含在『先前已有者』（先行存在者）之 概念中，但它必須必然地被視為一特殊的才能。因為由於『一存有有 理性』，這並不能隨之就說：此理性包含有這麼一種能力，即它只因 著『自由決意之格言之有資格為普遍法則』之表象而即可無條件地決 定人之自由決意，因而得明其自身就是實踐的，這麼一種能力。此層 意思並不能隨由於一存有有理性之故而來，至少如我們所能見到者， 此層意思並不能之而來。……假定此道德法則不在我們心中被給與, 則我們必不能因著推比計算的理性而去把它如此這般地發見或造作出 來，或去勸服吾人之自由決意去服從它；可是這道德法則卻就是這唯 一『能使我們意識到我們的決意之獨立不依於那因著任何其他激發力 而成的決定（我們的自由）』者，而且同時它亦是那唯一『能使我們 意識到我們的行動之可咎責性』者。[15] 康德的意思是：人格性是一獨立的才能，並不包含在前一種善性 ，即人情性中，因為單是理性（如前所說，這裡指的是「思辨理性」 ）並不能給出人格性這種才能。此外，我們還需要道德法則作為動力 ，這樣才能夠成就「決定我們的意念（自由決意），使理性變成是實 踐的，從而使我們的行為具有善性（人格性）。 對於人格性，康德有進一步的詳細闡述，他說： 屬於人之人格性的才能即是『能夠尊敬道德法則』之能夠，此所 謂『尊敬道德法則』乃即是一種『其自身為足夠』的自由決意之動力 ，（或其自身即為自由決意之足夠的動力意即不假借於感性或對象或 為什麼之故，而即足為自由決意之動力，而其自身即足為自由決意之 動力的那能夠尊敬道德法則之能夠便即是屬於人之人格性的那才能。 ）『能夠純然的單尊敬我們心中的道德法則』之能夠必即是道德情感 ，此道德情感（單只尊敬道德法則之尊敬之情）並不能單以其自身即 可自構成自然才能之一目的，但只當它是吾人之自由決意之一動力時 ，它始能構成自然才能之一目的。現在，由於『其足構成自然才能之 一目的』這一點只有因著自由的決意之把它採納之於此決意之格言中 始可能，是故這樣一種自由決意之性格即是善的性格，這善的性格， 就像自由決意之每一其他性格一樣，乃是某種只能被獲得（被訓練成 ）的東西，但是雖然如此，可是這善的性格之可能性卻需要在我們本 性內有一種才能之存在，在此才能上，絕無什麼是惡的東西可以被接 合得上。[16] 據此，人格性就是康德所說的道德情感（moral feeling），亦 即對於道德法則的尊敬之情。在這裡，康德進而從價值的角度，指出 這種道德情感作為一向善的才能，它與別的才能的最大分別端在它是 絕對地善的，因此，沒有任何邪惡可以接合在其身上，使其變成是惡 的。另外，對比於前兩種才能而言，如我們說動物性對應於感性的性 好，人情性對應於思辨理性，則我們可說人格性對應於實踐理性。康 德這樣分辨三種向善的才能： 第一種不需要有理性；第二種基於理性，此理性雖是實踐的，卻 服役於其他動機；第三種須以理性為其根，此作為根之理性單以其自 身即是實踐的，即是說，它是無條件地立法的。[17] 這裡，康德說第一種才能「不需要理性」無問題，因為如筆者前 面所說，動物性對應於感性的性好。但他對第二種才能（人情性）的 闡述卻有語病，因為依康德一貫的用法，實踐理性是善的意志而非自 由的意念，它只以其自身為動機，絕不以其他的東西為動機。因此， 其所云的理性只能是思辨的而不能是實踐的（即它只能如我們前面所 說是思辨理性）。康德說第三種才能（人格性）以實踐理性為根據， 這可作為旁證，證明第二種不能以實踐理性為根據，因為這樣就使人 情性與人格性的意義混同起來。 自然人性中的惡性、其分類及其根源 上面討論了康德對於自然人性中的善性的主張，現在，我們可進 而討論其對惡性的主張。康德以為自然人性中的善性與惡性雖然都是 人所本有的(innate，或可稱為內在而固有的)，然而，它們卻有很重 要的不同。因此，他寧願改稱惡性為「性癖」（德文為Hang，一般英 譯為propensity）而不沿用「才能」這名稱。康德這樣界說「性癖」 ： 「所謂性癖，我理解為一種性好（習慣性的渴望concupiscentia ）底可能性之主觀根源或根據，只要當人類一般易陷入此性好時。[1 8]……性癖是因以下一點而有別於才能[19]，即：雖然它可以是內在 而固有的，然而它不需被看成是內在而固有的，但只可被成是獲得的 （如果它是善的），或被看成是為個人所招引於其自己身上者（如果 它是惡的）。但是，在這裡，我們所要說及的只是那『性癖於真正的 即道德的惡』之性癖。這所謂真正的即道德的惡，由於其為可能是只 當它作為自由決意之一決定時它才可能，而此自由決意之可被判決為 善或惡是只因著其格言，它始可被判決為善或惡，由於是如此云云， 是故真正的即道德的惡必須即存於『格言之違離道德法則』底可能性 之主觀根據中，而如果此性癖可以被假定為普遍地屬於人者（因而普 遍地屬於人之族類之特徵者），則它將被名曰人之對於惡之自然性癖 。[20]這裡講性癖的特質及其與才能的分別，可以「天生人成」一語 [21]來概括。才能只是天生的，即本有的或內在而固有的；但性癖卻 不僅是天生的，而且亦是人成的，即是個人自己後天習得的。原因是 ：這裡講的性癖是指道德的惡，而真正的道德的惡必須能被咎責的， 即是說，我們行善或行惡是自由的，因此，我們亦必須對我們所作的 惡負上責任。 像講向善的才能那樣，康德亦將向惡的性癖區分為三類，分別是 ：1.脆弱性(frailty)、2.不純淨性(impurity)、3.邪惡性 (wickedness)。對於此三類性癖，康德逐一加以說明，如下： 關於性癖於惡之性癖，我們可思議三層不同的級度：第一，那是 人心之在遵循被採用的格言中之軟弱無能，或說，那是人性之脆弱性 ；第二，性癖於去把非道德的動力和道德的動力混雜在一起之性癖（ 甚至有時這是以善的意向並在善之格言下被作成），這是人性之不純 淨性；第三，性癖於去採用惡格言之性癖，這是人性或人心之邪惡性 。 上說第一，人性之脆弱性甚至也被表示於使於使徒之苦訴中：『 現在我已有意願，但如何去實行，我卻找不到』。此即是說，我已把 善者（道德法則）採用之於我的自由決意之格中，但此善者，依其理 念而客觀地言之(in thesi)，雖然是一不可抗拒的動力，然而主觀地 說(in hypothesi)，當格言要被實行時，它卻是較弱者（與性好相比 較為較弱者）。 上說第二，人心之不純淨性乃存於以下所說之情形，即：雖然格 言依其對象（目標即意在於服從法則）而言是善的，而且或許在實踐 上也是夠有力的，然而此格言卻不是純道德的，即是說，它並不如其 所應當是者那樣單只包含法則以為其足夠的動力，但卻時常（或許總 是）在它以外有需於其他動力以助之，助之去決定自由決意──決定 之至於義務所要求者。換言之，那義務性的行動並不是純由義務而作 成。 上說第三，人心之邪惡性，或如若你喜歡，也可以說人心之腐敗 性，這邪惡性或腐敗墮落性即是自由決意之性癖於這樣的格言，即它 撇開那發自道德法則的動力而不顧而卻單偏愛那『不是道德的』其他 動力。這種邪惡性或腐敗墮落性亦可被名曰人心之愎執性 (perversity)，因為它在關涉於自由決意之動力中逆反道德秩序；而 雖然合法地善的行動或可與之相一致，然而道德意向（心靈之傾向） 卻是從根上在這愎執性中被敗壞了的，因此，在此愎執性中，人即被 指名為惡人。[22] 這裡，康德將惡性分為三類與前面將善性分為三類是有所不同的 。善性的分類在某一意義下來說，可說是本質的分類，因為它們的根 源有所不同──分別源於感性性好、思辨理性及實踐理性。然而，相 對來說，惡性的分類卻並非本質的分類而只是程度的分類，因為它們 都以自由意念為根源（此義詳下文），這可在一義下說在本質上無有 不同，但只是其強弱程度上有異。不過，康德很清楚地表示，這種強 弱程度上的不同並非在具體的經驗上有所不同，而只是在決意或即立 意（自由意念作決定）上有所不同，因此，在外表上（外在行為上） 看，它們難以分別，即表面上（外在行為上）仍可符合道德法則。 它們在立意上的分別是：1.在脆弱性的情況中，雖然主觀來說（ 從經驗的角度看）道德法則因相對於性好來說顯得力量較弱而不必完 全被落實成經驗的行為，然而，客觀來說（從精神的角度看），它仍 被意念所採用（作為善的格言而被採用）。2.在不純淨性的情況中， 主觀來說道德法則固然不必完全落實成經驗的行為，客觀來說，由於 夾雜了它以外的動力，它亦沒有完全（純粹地）被意念所採用。3.在 邪惡性的情況中，主觀來說道德法則亦固然不必完全被落實成經驗的 行為，客觀來說，由於把道德的秩序顛倒了（此義詳下文），它根本 就沒有被意念所採用，相反，意念採用了惡的格言代替它。 對於邪惡性與前兩種惡性的分別，康德在《宗教》一書另一處作 出了補充，他說前兩種惡是「無意的罪」（德文為culpa，一般英譯 為unintentional guilt），而第三種惡則是「有意的罪」（德文為 dolus，阿保特英譯為intentional，格林譯為deliberate guilt）。 [23]揆其意思，因為前在兩種惡中，意念沒有採用惡格言，只採用善 格言（純粹地或夾雜地採用善格言），故此，它們可說是無意的（無 意為惡）。然而，在第三種惡中，意念放棄了善格言而採用了惡格言 ；故此，它是有意的（有意為惡）。 講過惡的性癖的分類後，康德進而討論它的根源問題。康德明確 地指出，惡不可能出於感性與理性。他說： 現在，此惡之根源，首先它不能，如通常之所為，被置於人之感 性以及由此感性而發的自然性好中。因為不只是感性與由此感性而發 的自然性好和惡無直接的關涉（正相反，它們卻可為『道德品質之展 現其力量』供給機緣，即是說，為德性供給機緣），而且我們亦不能 對它們的存在負責任（蓋由它們已被注入於我們的生命中，我們生而 有此感性與性好，是故它們不能以我們為其造成者）。雖然如此，然 而我們卻須對於性癖於惡之性癖負責，蓋因為由於此性癖有關於主體 （人）之道德性，而且結果亦是被發見於此主體之為一自由活動著的 存有中，是故此性癖必須當作是此主體自己之過錯而可歸咎於此主體 ，由此主體負責，儘管此性癖是如此之深地植根於自由決意中以至於 它被說為是自然地被發現於人之生命中者。其次，此惡之根源亦不能 被置於那立道德法則的理性之敗壞中，儼若理性可廢止那在於其自身 中的（其自己所有的）法則之威權而且不承認此法則之職責（不承認 由此法則而發生的職責）似的；惡之根源之所以不能被置於立法理性 之敗壞中，蓋因為這是絕對不可能的。『去思議一個人自己既思議之 為一自由活動著的存有然而他卻又不受那專屬於這樣一個存有的法則 （道德法則）之約束』，這必等於『去思議一個無任何法則而運作著 的原因（因為『決定』之依自然法則而成者已為自由所排除故）』， 而此必是一矛盾。因此，在指派人生命中的道德的惡之根源之目的上 ，感性所含的太少（說感性是其根源，這說的太少），因為在捨棄那 發自自由的動力時，感性只使人成為一純然的動物；另一方面，一解 除道德法則的理性，一惡性的理性，彷彿一逕直惡的理性意志，這所 包含的又太多（說惡的理性是道德的惡之根源，這說的又太多），因 為這樣說，『敵對於法則』之敵對其自身必被弄成是行動之動力（蓋 因自由決意不能無動力而被決定故），這樣，主體（人）必被致使成 為一惡魔性的存有。以上兩種說法皆不是可適用於人類者。[24] 這裡，康德說惡的性癖不能根源於感性（性好）及理性，是言之 成理的。簡言之，它之所以不能出於感性，除了因為感性是中性的， 即是可善可惡的，不必是惡之外，還因為如出於感性，則我們便不須 對它們的存在而負責，因為感性是與生俱來，決定（命定）地存在的 。因此，康德說以感性來作為惡的根源，「所含的太少」，因為人若 沒有行動的自由（作出善行或惡行的自由），那麼人只是純然的動物 。至於說它不能出於理性，原因是理性（意志）就是道德法則本身， 是絕對地善的，說它是惡是自相矛盾的。因此，康德說以理性來作為 惡的根源，「所含的又太多」，因為如承認一惡的理性（意志），便 會將人變成為一惡魔性的存有。 如果惡的性癖不是源於感性與理性，那麼，它的根源又在那裡？ 康德的解答是： 一個人是否是善抑或是惡之區別並不存在於其所採用於其格言中 的動力之區別，但只存於動力之隸屬關係，即是說，存於在那兩種動 力中他使那一種動力為另一動力之條件（即是說，不存於格言之材質 ，但只存於格言之屬形式）。既然如此，則結果便是：一個人（甚至 最好的人）其為惡是只因以下所說之情形而為惡，即：他在採用動力 於其格言中時，他逆反了動力之道德次序……現在，如若在人性中存 一『性癖於此』之性癖（即性癖於動力逆轉以顛倒道德秩序之性癖） ，則在人類中即存有一自然的『性癖於惡』之自然性癖；而因為此性 癖自身終極地說來，必須在一自由決意中被尋，而因此之故，它又是 可被咎責的，是故它即是道德地惡的。此惡是極端而基本的，因為它 敗壞了一切格言之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不 能因著人的力量而被滅絕，蓋因為其被滅絕只能因著善的格言而作到 ，而當『依據假設，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時， 善的格言又不能存在。縱然如此，『去克服這基本的惡』這必須是可 能的，因為這基本的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命 內被發現的。[25]引文中，康德首先澄清惡的意義，是在於顛倒了格 言中動力的道德次序，意即將道德的動力（道德法則）隸屬於非道德 動力（自私原則等）之下而以後者作為其最高條件。然後，他明確地 指出，惡的性癖只能在自由的意念（自由決意）中尋得，這樣，道德 的惡才可以被咎責。他以「根本惡」(radical evil)來稱謂此種惡的 根源，因為它敗壞了一切格言之根源，而且，也由於它是一自然的性 癖，是人性本有的，不能因人的力量而根除。 惡的起源 上一節我們講過康德如何處理惡的根源問題，現在我們進而講康 德如何處理惡的起源問題。驟眼看來，根源問題與起源問題似乎沒有 分別，就我所看的有關的評論來說，亦沒有學者注意到兩者有所不同 。然而，我覺得這其實是兩個性質不同的，雖然是相關的問題。康德 自己雖然並沒有明確地表示出來，但我以為他其實隱含了這個意思。 在《宗教》一書第三節討論惡的出處時，他用的是「根源」一詞（格 林英譯為ground，阿保特譯為source），但在第四節討論類似問題時 ，他用的是「起源」(一般英譯為origin) 一詞。另外，在第四節中 ，他一開始便界定了「起源」一詞的意義。我以為，這也可視為一個 旁證，因為，如果他這裡所云的「起源」與前面所云的「根源」二詞 沒有分別的話，他是毋須從新對它作出界定。 我們先看康德對「起源」一詞的定義。他說： 一個起源（最初的起源）即是『一個結果之由其最初的原因而引 生』之謂，即是說，它即是『一個結果之由如下所說的一個原因而引 生，即，此一原因不再轉而又是與之為同類的另一原因之一結果，即 由這樣一個原因而引生』之謂。[26] 由此可見，康德所云「起源」其實指最初的或第一的起源 (first or primary origin)，即一個結果的最初的或第一的原因， 而後者不能是同類的另一原因的一個結果。顯然，這與他在前面第三 節所云的「根源」是不同的，相對而言，那裡只泛指一般的起源 （general origin）或可稱為直接的起源（directorigin）[27]。 當然，上述兩個問題是有很密切的關係的。當我們一開始問惡從 何而生的問題時，我們最直接（最一般）的解答是說它是自由的意念 （嚴格來說，是自由意念中採用了惡的格言──將道德秩序顛倒了的 格言）所產生的，因為如前面的分析，只有如此解答，才能講出惡之 所以產生一方面在人性上有其根源（惡是天生的），但另一方面，它 卻又可以被咎責於人自己的（惡是人成的）。不過，這種解答卻仍未 是終極的解答，因為我們的理性可以進一步追問：自由的意念自身又 如何產生？ 在解答這個進一步的問題之前，康德先區別開起源的兩個不同的 意義。他說： 如此所說的一個起源可依以下兩義之任一義而被考慮，即它或者 被考慮為是一理性中的起源，或者被考慮為是一時間中的起源。依前 一義而言，那須被考慮者只是『結果之存在』；依後一義而言，那須 被考慮者是『結果之現實的生起』，這樣，這結果是當作一事件而被 涉及其時間中的原因。[28] 依康德的哲學系統，時間中的起源亦即是經驗中的起源，而所有 經驗事物都是受自然法則（因果原則）所制約的，因此，他以為尋求 惡的性癖的起源（第一的起源）只可能是理性的起源，而不可能是經 驗的起源。他的論證如下：當結果涉及一個原因，此原因是因著自由 之法則而與此結果相連繫，如道德的惡所涉及的原因即是如此，當結 果是如此云云時，則『自由決意之決定──決定而至於結果之產生』 這種決定便不是被視為是在時間中與其有決定作用的原則相連繫，但 只被視為是在理性之擬議（表象）中與其有決定作用的原則相連繫， 而且它亦不能是被推出的，就如由任何先行狀態裡被推出那樣而被推 出。可是另一方面，當惡的行為，視之為世界中之一事件者，涉及其 物理的（自然的）原因時，它卻必須是由先行狀態而被引生出。依由 先行狀態而引生之方式去尋求自由行動之時間起源（就象尋求物理結 果之時間起源那樣），這必是一矛盾。同樣，去尋求人之道德性格之 時間起源（當這道德性格被視為是偶然的時），這亦必是一矛盾，蓋 因為此道德性格指表出『自由之使用』之原則，而此自由之使用之原 則（就像自由決意一般之有決定作用的原則一樣）必須逕直在理性之 擬議（表象）中被尋求。[29] 簡言之，惡的性癖源於自由的意念，而意念既是自由的，那麼， 我們便不可能進一步在經驗中（時間中）去尋求其最初的起源，因為 如果意念最後來自經驗事物，那麼，它便隸屬於自然的法則，因此， 它便不可能是自由的了。 據此，康德便大膽批判傳統基督教有關原罪（original sin）的觀點 ：依後一種說法，我們的罪惡的終極的起源在於遺傳了第一代祖先（ 亞當）的罪惡。這種觀點明顯是錯誤的，因為如果惡是別人所作的， 則絕無道理將它咎責於我們自己的身上。傳統原罪說的謬誤，依康德 ，其實也就是將惡的起源看成是一種時間的起源所犯的誤謬。[30] 澄清了惡的起源的意義後，康德便對此問題作出解答： 我們的自由決意就其採用隸屬的動力於其格言中以為最高究極的 動力而言，其邪惡性或愎執性之理性的起源，即是說，此種性癖於惡 之理性的起源，卻仍然對於我們是不可測度的，難以透視的；因為此 性癖於惡之性癖其自身必須是歸咎於我們的，因而結果，一切格言底 那個終極根據必復需要有一惡的格言之假定。凡是惡的者只能由那是 道德地惡的者而發（不能由我們的本性純然限制而發）；然而〔人之 〕根源的構造（性向）卻是『適宜於善』的構造（性向），其被敗壞 只因著人自己而被敗壞，它不能因著人自己以外的任何其他東西而被 敗壞，假若人對於此敗壞負責時；依是，茲並不存有任何『對於我們 為可思議』的根源，道德的惡可由之而首先進到我們的心靈中。[31] 其實，早在《宗教》一書的開端綜論部分，康德早已預示了他對 此問題的解答，那裡，他的解答與上一段引文相一致，他說：其〔筆 者案：此指惡格言〕被接納之主觀根據或原因不能再進一步為吾人所 知（雖然我們不能不追問它）；因為若非然者，另一格言必須被引出 ，此另一格言即是『此性向己被納入之於其中」的那格言，而『其被 納入於其中』復必須有其理由，既然不能再進一步為吾人所知，如是 ，則因為我們不能從時間中任何原初的（首始的）決意之活動推出此 性向，或毋寧說推演出此性向之終極來源，是故我們名此性向曰決意 之一特徵，它自然地（於人生時）繫屬於此決意（雖然事實上它是被 見於自由中）。[32] 由上述引文可知，康德是以指出此問題是不可解答的的方式來作 為此問題的最後的解答。他的理由是：如果我們要進一步追問惡的根 源──自由的意念中的惡格言──的最初起源時，我們不能找尋其時 間中的起源，因為自由不能隸屬於自然法則，我們只能尋求其理性中 的起源。在找尋理性中的起源上，我們不能訴諸人自己以外的任何其 他事物，因為如果這樣，則不能將惡咎責於人自己；結果，我只有將 它進一步訴諸於自由意念中的另一惡格言，但後一格言依同樣道理進 一步又必須訴諸別的惡格言，如此無窮後退，最後我們終不能得出惡 的性癖的第一的起源。換句話說，惡的性癖的終極起源是不可思議的 （unconceivable），或即它具有不可思議性（inconceivability） 。了解到惡的起源的這種不可思議性，從而了解到此問題是不可以用 理性作出解答，正是我們的理性對於惡的起源問題的最後的解答。 (編者案：因篇幅關係，本文註釋部份從略，有需要者歡迎來信索取 。)