香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論王陽明心即理說的心性論涵義 劉桂標 前言 王陽明是宋明儒學中舉足輕重的人物，一般學者以他為此階段儒 學兩大派系之一心學的代表。他的學說，以心即理、致良知和知行合 一說最膾炙人口。當中，從道德哲學的角度來看，心即理說最具討論 的價值。筆者本文的目的，是希望對王陽明的心即理說的倫理學（依 儒家內部用語，則是心性論）涵義加以分析和討論。 筆者寫本文的進路，是先分析心即理說的一些中心觀念，即「心 、良知、理、天理」等，然後再進而考察心即理本身的心性論的主要 涵義。最後，筆者對此說提出一些個人的看法。 在正式進行分析和討論之前，我想先提出我對研究中國哲學的語 言的一些看法。一般人都同意，相對於西方哲學來說，中國哲學的用 語是較難把握的。筆者以為，主要的原因為有兩方面：一方面，中國 哲學最主要的研究課題是人的精神的價值而並非關於自然的知識（在 這個意義下，牟宗三先生稱中國哲學為「生命的學問」），因此，當 中的主要用語亦往往是關於價值方面，這方面的觀念依中國哲學家的 一般反省，是不可用經驗概念界定，而只可通過人們自己的生活實踐 來意會和體證的。因此，中國哲學家對其主要哲學觀念，往往很少作 出正面的定義，而只通過一些具體情況下烘托出它的意義。而即使下 定義，也往往只是佛家所說的「方便說法」，不可執定。因此，這些 定義也往往意義較含混，有時甚至不知所指。這就做成了研究中國哲 學的基本用語的很大的障礙。 另一方面，中國哲學家對世界往往抱持一種圓融的觀點，將宇宙 萬物看成同一本體，如儒家說「天人合一」、道家說「萬物與我為一 」、佛家說「一切即一，一即一切」等。因此，任一哲學用語的意涵 ，有時包羅萬有，可以指涉世界上許多事物，或者同一事物的許多不 同的面相，有時甚至指整個世界。這樣，更形成我們討論這些用語的 鉅大的困難。 針對以上的困難，筆者以為詮釋中國哲學的術語，可以從相應的 兩方面入手：首先，我們討論中國哲學用語不可能要求像自然科學中 那樣嚴格的定義，任何定義也只能是意義較寬鬆的定義（但並非主觀 的、隨意的胡言亂語）。而即使是後一種定義，也不可能是西方傳統 哲學當中的本質定義(essential definition)，而只能類似現代西方 哲學所講的語脈定義(contextual definition)，即盡量在具體的情 況下說明語詞的用法。我們用「類似」一詞，原因是與西方哲學的觀 念不同，中國哲學的觀念所指者，往往不能單靠我們的知性或理性的 理解，而且還需要我們通過價值的實踐以智慧從中加以把握。 其次，相應於中國哲學的圓融觀點而出現的一詞多義的現象，我 們解析關鍵語詞時，盡可能只講述一個語詞在義理上最基本的涵義。 當我們遇上語詞指同一事物的許多不同分際或分位意義時，我們也只 側重討論其最基本的意義。至於哲學家基於圓融觀點以語詞指涉整個 世界時，我們在有需要的情況下才指出，以免令該（等）語詞的意義 變得渾不可分。 再者，要補充的是，以文字學研究先說明一個字詞的本義，然後 再說明哲學家應用此語詞的意義，雖然不一定能完全把握此詞的所有 意義，但往往對了解此用語有幫助，因為中國哲學家的文化、歷史意 識往往較西方哲學家強，他們雖有時會隨意以己意採用字詞，但相對 於西方哲學家來說，他們的哲學用語較多承接古代的用法。因此，筆 者有需要時亦從文字學的角度先說明中國哲學家的語詞的本義，以幫 助我們對其系統中的語詞的用法有更充分的了解。 （一） 心即理說的基本觀念 (1) 「心」與「良知」釋義 以上，筆者簡單講過自己對於研究中國哲學用語的方法上的看法 ，下面，我將會對王陽明的心即理說的最主要觀念為「心」、「良知 」、「理」和「天理」等逐一加以討論。我們先討論「心」與「良知 」的觀念。 陽明所云的「心」源於孟子，這是自孟子始儒者對道德主體的通 稱。至於「良知」，雖然陽明之前的儒者較少用到，但它亦本於孟子 ：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」[1] 在孟子，此詞亦指道德主體。陽明所用「心、良知」等語詞雖上承孟 子，然而，他對於這些語詞的含義卻有更多更深刻的討論，這就是他 的學說日後被稱為「心學」或「致良知教」的主要理由之一。 現在，我們先詳說「心」的觀念的意義。在古代漢語，「心」的 本義指人的心臟，屬於人的身體一部分，是經驗的、形而下的，許慎 《說文解字》云：「心，人心。土藏，在身之中，象形。博士說以為 火藏。」[2]這裡，我們可不用理會漢儒如何將心臟與陰陽五行的理論 配對，我們只要知道「心」字的本義。由於古代的中國人以為心臟是 人體中最重要的器官，因此，便以為人的最主要的活動──思想，亦 是由心臟所主宰的，這也是孟子所云「心之官則思」[3]的部分意義[4]。 然而，孟子用「心」一詞，雖不限於此義，而且還有所提升，他更賦 予它先驗的、形而上的意義。此義與孟子說「心、本心、良心、良知 、良能、良貴、善性、四端」等觀念的意義相同，俱指先驗的、形而 上的道德主體（主宰）。 像許多其他儒者一樣，王陽明繼承了孟子對於「心」這一字詞的 用法，而且將它的意思陳述得更加清楚細緻，並進一步從哲學義理方 面深化其涵義。他說：「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目 之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」[5]這裡，陽明澄清了 「心」並非用其本義，指人的軀體的一部分，而是用其引伸義，指人 的精神──「知覺」。不過，這裡所云的「知覺」詞義頗含渾，且其 說明易令人誤會是指人的經驗意識(empirical consciousness)或知 覺(perception)。在另一處，陽明有較清晰的說明： 所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的 人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽 言動的。這箇便是性，便是天理。有這箇性，才能生這性之生理。便 謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言 。發在四肢便會動。都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。 這心之本體，原只是箇天理。原無非禮。這箇便是汝之真己。這箇真 己，是軀殼的主宰。[6] 這裡，陽明雖仍稱「心」是「那能視聽言動的」，但他卻同時指 出，心「便是性，便是天理」、「便謂之仁」、「便是汝之真己。這 箇真己，是軀殼的主宰」。很明顯，心並非一般的經驗的意識或知覺 ，而是道德的機能。而且，心不但是道德的機能，它更是一切道德的 根源，是善與惡產生的源頭，或者更恰當地說，它就是道德法則本身 ，這就陽明所說的「心即理」義，此義我們在分析過「心、良知、理 、天理」等觀念後，會有更詳細的討論。 至於「良知」一詞，如前所說，亦源於孟子。在陽明來說，「良 知」許多時候就是「心」的同義詞。他曾多次說過「知是心之本體」 或者「良知是心之本體」一類的說話。[7]在孟子，「良知」一詞，只 是偶一用之，但在陽明，此詞卻成為他的哲學的最核心的觀念。依筆 者之見，這可能因為陽明較孟子更著重心之知性或理性的一方面。（ 關於心的理性的成素詳下文。） (2) 心或即良知的價值的本性 如前所述，心或即良知在陽明既表示道德主體，那麼，它最大的 特點之一，便在於其價值的本性。陽明稱心（良知）為「無善無惡」 ，或者「至善」。他說「無善無惡心之體」[8]，又說「至善是心之本 體」[9]、「至善者，心之本體」[10]，更說：「無善無惡者理之靜。有 善有惡者氣之動（筆者案：這裡的理與氣其實指心的體與用；理指心 的本體，氣指心的發用。）。不動於氣，即無善無惡。是謂至善。」 [11]。表面上，這些語詞似並不妥當，甚至有矛盾，然而，實際上並無 問題。因為，陽明說心是無善無惡的，並非說它是價值中立的，而是 超越一般的善惡，原因是：心是所有善、惡價值的根源，因此，它本 身不可稱善或惡，在這意義下，我們只可以說它是無善無惡的，或即 超越善惡，這也就是所謂至善（此詞源出於《大學》）。就像視覺本 身是顏色產生的原因，我們可說視覺對象為紅、黃、藍等顏色，然而 ，我們卻不能說視覺本身是什麼顏色。[12] (3) 心（良知）的成素 在西方哲學史上，自古以來，傳統哲學家一般講主體都區分為知 、情、意（即理性、情感和意志）三種主要的成素，相應於此，倫理 學家講道德主體，一般也以這三種成素作為道德主體的主要成份。不 過，許多倫理學家往往只以三成素中的其中一種作為道德主體，以致 講道德主體時往往各有所偏。快樂主義者、經驗主義者如伊比鳩魯(E picurus)、休謨(Hume)等以本能（經驗的情感）或情感（道德的情感 ）為道德主體；理性主義者如赫其森(Hutchinson)、來布尼茲(Leibn iz)等以理性為道德主體；而意志主義者如叔本華(Schopenhauer)、 尼釆(Nietzche)等則以意志作為道德主體。在中國哲學方面，上述對 於道德主體的分析雖然沒有西方哲學那麼清晰細緻，但基本上知、情 、意等涵義在中國哲學也具備了。而且，中國哲學家講道德主體，沒 有象西方哲學家那樣各偏一面，知、情、意三者往往結合一起而無從 分離。 以王陽明來說，他所理解的心便是具備了理性、情感和意志三方 面的成素。先說心的理性的成素。在陽明，心的理性成素，他稱為「 知」。「知」字的本義為知識、智慧之義。許慎《說文解字》云：「 知，詞也，從口，從矢。」徐鍇《繫傳》云：「凡知理之速，如矢之 疾也。會意。」徐氐以「知」為會意字，指人明白道理快如箭矢。段 玉裁《注》云：「『詞也』之上當有『識』字。」即認定「知」本義 為知識之意[13]。中國哲學中所講的知（智慧）與西方哲學所講的理性 共通的地方在於它們都指人的認知機能，但兩者的著重點還是是有所 不同的：前者重在人生價值方面，後者重在自然知識方面。 陽明曾說「知是心之本體」，後來，他的弟子惟乾問他「知如何 是心之本體」時，他說： 知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性 。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲 遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下，不 能無蔽。故須格物以致其知。[14] 這裡，陽明以「知」釋「心」，明顯本於孟子：「人之所不學而 能者，其良能也；所不學而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親 者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長義也；無他，達 之天下也。」[15]顯然而見，知是指道德意義的認知，因為「知愛、知 敬」都與道德有關。 另外，陽明往往以良知配對孟子所言四端中的是非之心，亦顯出 了心作為道德認知的成素，因為依儒者慣常的用法，「是非」往往指 道德上的對錯而非知識上的對錯。譬如他說：「不知吾身之疾痛，無 是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂『良知』也。 」[16]又如說：「良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡，只好惡就盡 了是非，只是非就盡了萬事萬變。」[17] 意志指行動的機能。在偏重理性的西方哲學傳統來說，除了少數 的哲學家外，大部分的哲學家都以為意志的地位往往不及理性的重要 。這情況到康德時才有所改變，康德將意志等同理性，將它稱為「純 粹的實踐理性」(pure practical reason)，意志的地位才與理性等 量齊觀。但在中國哲學，道德的實踐是向來受到重視的，因此，意志 便往往有很高的地位。以儒家來說，自《中庸》以來，知行並重己是 一般儒者的通義。（所謂知行並重，用西方哲學的用語來說，是道德 理論與道德實踐並重，單從主體方面說，亦即是意志與理性並重。） 《中庸》說「尊德性而道問學」（案：尊德性屬行，道問學屬知）， 又說「博學之、審問之、慎思之、明辯之、篤行之」（案：學、問、 思、辯屬知，最後者即行），此義一直為大多數儒者所遵守。到了王 陽明的時候，提出了「知行合一」之說，更將中國哲學重實踐之義推 至最高峰。 王陽明的「知行合一」之說，在一義下其實與上述康德的說法很 接近，他以為知（道德認知）的本體其實就是行（道德實踐）的本體 。他說： 某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成 。若會得時，只說一箇知，已自有行在。只說一箇行，已自有知在。 [18] 又說： 知之真切篤實處。即是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫 ，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一 並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。[19] 「知行合一」之說，是陽明重要的哲學主張之一，與其「心即理 」及「致良知」等學說有同樣重要的地位，但因為並非本節的討論中 心，這裡我們便不再冗言。我們只需要知道此說帶出了心的意志的成 素即可。其實，除了說行的本體外，陽明還以「意」的觀念來說出心 或即良知的意志的成素。他以為「身之主宰便是心。心之所發便是意 。意之本體便是知。意之所在便是物」[20]。並且說： 心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛 靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。 知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既 事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一 物，意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意 即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？[21] 以上兩段引文是陽明依《大學》所言的「心、意、知、物」來解 釋意的意義，並且說明此四項只是同一本體的不同的面相。這裡，陽 明說「意」是「心之所發」、「良知應感而動者」，顯然將它了解為 行動的機能，因為「發」與「動」俱指道德的實踐。另外，意是兩頭 通的，在其源頭來說，與心、知同體，俱屬先驗的層面，在價值上是 超越善惡，或即是至善的；但就其趨向來說，卻與「物」同體，而此 物依陽明非指物質，而是「行為物」，實即行動的意念，可說屬於經 驗的層面，在價值上是中立的，或即有善有惡。因此，陽明著名的「 四句教」中所說的意──「有善有惡是意之動」，其實只是他的「意 」的觀念的部分意義，即經驗層面的意義。至於先驗意義的意，陽明 有時以「誠」字來表示，這是對自《中庸》以來儒者以誠來指示道德 本體的一個發展。在這個意義下，陽明亦曾說「誠是心之本體」[22]。 最後，我們再說心的情感的成素。以情感作為道德主體的成素之 一，這是孟子已有的說法。孟子講四端──惻隱、羞惡、辭讓、是非 四種道德心的開端，其實就是從情的方面來講。陽明承繼了孟子以來 儒者這個普遍的觀點，以為情亦是心的成素。他說：「良知雖不滯於 喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知。」[23]又說： 喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的 ，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是 日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以 雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不 可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。 然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破， 方是簡易透徹功夫。[24] 從以上引文可見，陽明一方面對情再區分為喜、怒、憂（哀）、 懼等元素，一方面又說出情感與心或良知的關係──兩者不即不離。 後一方面，換別的說話來說，其實指情感有正反兩面：反面的就是情 欲，這是心或良知的障蔽；正面的就是上述孟子所講的四端之情，這 是促成道德實踐的情感。後一種情感，依康德的用語，我們可稱為「 道德的情感」(moral feeling)。這種情感，陽明有時稱作「樂」， 這是對周濂溪所謂「孔顏之樂」的簡稱。當陽明弟子陸澄（陸原靜） 問陽明孔顏之樂（聖人之樂）與七情之樂（凡人之樂）是否相同時， 陽明回答說： 樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則 聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許 多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念 開明，反身而誠，則即此而在矣。[25] 這裡，陽明明言樂是心的成素，而孔顏之樂其實不限於聖人，凡 人亦具有（在這意義下，此樂不外於七情之樂），只是凡人未能作充 分的道德實踐（反身而誠），因此有此樂而不自知，或即不能將此樂 實現出來（在這意義下，此樂不同於七情之樂）。 (4) 「理」與「天理」 以上我們分析過「心、良知」的觀念，現在，我們進而分析「理 、天理」的觀念，此兩者亦是王陽明「心即理」說的關鍵語辭。許慎 在《說文解字．玉部》中說：「理，治玉也。」由此可見，「理」的 本義為治理玉器。此詞後來引伸為治理、整理、條理、道理等義。[26] 到宋明儒時，「理」才成為儒家哲學的核心觀念，而此詞亦往往與「 天理」互用，俱表示宇宙的最高存有或即本體，以及表示道德的最高 原理或即道德法則，所以，「理」或即「天理」同時具有形上學（用 牟宗三先生的說話嚴格來說，是道德的形上學，因為儒家的形上學以 道德為入路。用傳統儒家的說話來說，則可說是天道論。）及道德哲 學（心性論）的涵義。 舉例來說，陽明說「仁是造化生生不息之理」[27]、「理者，氣之 條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所 謂條理者矣」[28]等語時，理（天理）明顯是道德的形上學的涵義，因 為它指宇宙的本體；而他說「天理即是明德」[29]、「去得人欲，便識 天理」[30]、「無私心，即是當理。未當理，便是私心」[31]等語時，則 明顯是道德哲學的涵義，因為指道德的主體。因為本文以討論心即理 說的倫理學涵義為主，因此，稍後分析心即理說時，理的天道論涵義 我們便略過不表。(待續) （二） 心即理說的主張 以上我們分析過陽明「心即理」說的中心觀念，現在，我們進而 討論由這些觀念構成的「心即理」學說本身的意義。 對於「心即理」這個重要的主張，王陽明有許多不同的表述方式 ，就筆者所見，就有以下多種說法：「無心外之理」[32]、「心外無 理，心外無物」[33]、「心即性、性即理」[34]、「心之本體，即是 天理」[35]、「心之體，性也，性即理也」[36]、「良知即是天理」 [37]、「天下無性外之理，無性外之物」[38]、「天理即是良知」[3 9]、「此心在物則為理」[40]等等。可見此主張的意涵非常豐富。因 此，要窮盡此主張的全部涵義是非常困難的。 簡單來說，由於如上文所言，理（天理）有天道論及心性論的兩 種涵義，因此，陽明的心即理說亦具有此兩種涵義。從前者而言，心 即理表示道德實踐的主體即是宇宙創生的本體，這也就是宋明儒者的 「天道性命相貫」的主張。從後者而言，心即理表示道德主體就是道 德法則，這方面的涵義雖然孟子以來的儒者亦多認同，然而，陽明卻 將此義發揮得淋灕盡至，甚至有些地方更有新的創發。由於本論文以 討論陽明的心性論為主，因此，筆者以下對於心即理說的分析，只是 就其中在倫理學方面作出。 (1) 道德原則的內在性與主體性 首先，陽明的心即理說主張：道德原則根源於道德主體，或者更 準確地說，道德主體就是道德法則。此主張講出了道德原則的內在性 和主體性的特點，如依牟宗三先生的用語，道德原則此特性可稱為內 在的道德性(inner morality)[41]。關於道德原則這種特性，在儒家 哲學發展史上，其實並非由王陽明首次提出，孟子的「仁義內在」的 觀點其實已蘊涵此義，之後也一直成為儒者的通義，只是陽明對此義 有更深入的解釋和發揮。陽明與其弟子徐愛以下一段對答，最能清楚 講出此義： 愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡。」先生曰： 「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之 孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不 察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言 之。且如事父，不成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的 理。交友治民，不成去友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即 理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理 之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁 。只在此心去人欲存天理上用功便是。」[42] 徐愛的最初的觀點，其實亦是一般人的、常識的看法，以為道德 實踐涉及許多事物，似乎許多事物中都包括道德之理（道德原理）， 譬如「事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁」等，它們都在我 們的心外。陽明的回答是：孝、忠、信、仁等道德之理並不在父、君 、友、民等身上發現，而是由我們的道德心作判斷而形成的。陽明的 說法是正確的，因為我們在外在事物上，包括父、君、友、民等人物 的軀體上單作經驗的觀察，是絕不能發現出任何的道德規律的，就像 我們從這些事物上發現自然的規律那樣。道德規律只有通過我們內心 的道德判斷機能才能獲得。 這種內在的道德性的意義，在陽明與另一位弟子鄭朝朔對答時作 出了很好的補充，如下： 鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者」，先生曰：「至善只是 此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔 曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求箇是 當，方是至善。所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之節 ，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時， 也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則 非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加精 一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許 多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」[43] 這裡，陽明說溫清奉養等禮儀細節「可一日二日講之而盡，用得 甚學問思辨？」，這種表述頗有語病，極易令人誤會，以為他有意貶 低經驗知識的價值[44]。其實，依筆者之見，陽明的用意並不在此。 他其實想講出，在作道德判斷時，溫清奉養等儀節並非最終的標準， 最高的標準還在於我們的本心，因此，此時溫清奉養等儀節的考慮雖 不必排除，然而，它們在價值地位上應後於本心的道德法則。陽明還 進一步補充最後一點的意思：如果溫清奉養等儀節真的是道德的終極 標準的話，那麼，我們只需在外表上遵從道德法則便可算作出道德行 為，像戲子（演員）演戲那樣，但顯然那是不妥當的。陽明這種觀點 ，與康德對「依義務而行」(act according to duty)和「由義務而 行」(act from duty)的區分相當，頗符合我們的道德理性的反省。 (2) 具體的普遍性 其次，心即理說還具有以下的意義：道德原則是有普遍性的，但 這種普性並非經驗知識那種抽象的普遍性(abstract universality) ，而是道德判斷特有的具體的普遍性(concrete universality)。換 言之，陽明雖以為道德原則有普遍性，但它卻依於具體的情況而決定 。[45]詳言之，陽明一方面以為道德原則有普遍性，他說： 「誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所念懥 好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。」[46]又說：「 良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良 知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為 一體。」[47]二段文字中的「廓然大公」、「公是非，同好惡」等語 ，其實都指道德法則是人同此心，心同此理的，以康德倫理學的名詞 來說，相當於說它對於一切有理性的存有來說俱是有效的，亦即有普 遍性。然而，另一方面，陽明卻以為這種普遍性是不能固定不變的， 必須依於具體情況而有所變化。在一次與弟子惟乾對答中，陽明肯定 了孟子的「執中無權猶執一」的說法： 〔惟乾〕問：「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只 有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一 箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定箇格式。此正 是執一。」[48] 另一次，他用自己的說話來說： 聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園 竹，只要同此枝節，便是大同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣 ，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知：良知同，更不妨有異處。 汝輩若不肯用功，連芛也不曾抽得，何處去論枝節？[49] 以上兩段，清楚說出了道德法則雖然有普遍性，但卻不能「拘定 枝枝節節」，要「因時制宜」，這正是說其同時要有具體性。他更曾 舉舜的不告而娶，武王的不葬而興師為例說明道德法則的具體普遍性 。他說： 夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以 考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重 之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師 者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其 心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武 之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝．不忠之 大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧 欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其 亦遠矣。[50] 意思是說：一般情況下，在古代社會，人們不告而娶、不葬而興 師是不孝不忠、不合乎道德法則的行為；然而，舜為了成就人之大倫 而不告而娶，武王為救民而不葬而興師，卻符合我們良心的反省，因 此，便沒有違反道德法則，這些都是因時制宜的做法。 陽明的心即理說除了正面講出道德原則的真正本性外，亦有反面 地澄清先儒（主要是朱子）對於道德原則的錯誤的說法。陽明以為， 朱子在心與理關係問題犯了毛病，因為將心與理分割為二，便造成理 在心外，在心外而求理的困局。他曾經這樣批評朱子： 晦庵謂：「人之所以為學者與理而已。」心雖主乎一身，而實管 乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之 間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂 遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不 達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。[51] 陽明這裡批評朱子為「告子義外之說」，其實無疑指謫他並非儒 家的正宗，因為從來沒有儒者視告子為儒家正宗的人物。筆者以為， 牟宗三先生以朱子為「別子為宗」的著名說法，其淵源實來自陽明這 裡的說[52]。另一次，陽明甚至批評朱子「即物窮理」之說是「玩物 喪志」。他說： 朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物 上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為 二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於 其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於 親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱 之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不 可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺 子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆 然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告于義外 之說，孟子之所深闢也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣 ，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？[53] 由以上兩段文字看來，陽明對朱子的批評，主要在於以為朱子「 心與理為二」的說法是將道德原則看成在心外而非出於本心。換言之 ，道德原則的內在性和主體性便會喪失。如果朱子真如陽明所說有此 看法，無疑他在儒學的正統地位會大受質疑，因為如前所言，孟子的 「仁義內在」說是一般儒者的通義。不過，朱子的觀點是否真如陽明 所說，這是一個問題，此問題實在值得深思，筆者在下文會講講自己 的一些看法。然而，這裡可以肯定的是：「心與理一」和「心與理為 二」確實是日後一般學者將宋明儒學區分心學與理學兩大系的重要標 識。 （三） 評論 筆者以為，王陽明的心即理說的觀點，從倫理學的角度來說，實 在包含了許多合理的成份。說道德法則根源於道德主體，這是中、西 不少哲學家的共同看法，而陽明的解釋亦頗中肯妥當。尤有進者，陽 明將道德主體理解為結合理性、情感與意志等成素，這比許多哲學家 ，尤其是傳統西方哲學家往往只偏於其中一面全面和完備，這是心即 理說的最大獻之一。還有，陽明一方面承認道德法則有普遍性，又方 面又斷言它是具體的，這亦有進於傳統西方哲學家的看法。不過，依 個人看法，心即理說卻仍有其不足的地方，有待我們進一步使它更為 完善。 我以為，最主要的問題，在於陽明以心即理說對朱子作出的攻擊 。固然，我同意在一意義下，朱子確以為心與理不一，而理在心外。 然而，我以為因此便說朱子的觀點是「告子義外之說」，以為他將道 德的終極標準置於外在事物之上，這是對朱子學說的一個誤解。 個人以為，朱子無可否認在一義下主張性即理，而性只是理，兩 者俱是形而上的；但心卻是形而下的，故心與性理不一。然而，這只 是朱子所講的心之一義。事實上，朱子的心在另一義下，卻有形而上 的意義，與性和理等同。最明顯的說法是他繼承了張橫渠的「心統性 情」之說。他說： 性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大 抵心與性似一而二，似二而一。此處最當體認。[54] 　　又說： 橫渠說得最好。心，統性情者也。……性無不善；心所發為情， 或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善；其流而 為不善者，情之遷於物而然也。[55] 　　據此，朱子所說的心其實有二義：一是形而上的，是至善的，這 是心的本體義；二是形而下的，是有善有惡的，這是心的呈現（發動 ）義。前一義即是性（理），後一義即是情。這就是他的心統性情之 說。與此相對應的，是他發揮傳統儒者的人心、道心之說。他說： 心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或 生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同。是以，或危 殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智，不能無人 心；亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道人。……心使道心常為一身 之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不 及之差矣。[56] 由此可見，心原本是一，但因人的道德實踐的境界不同而有道心 、人心的區分。依我看，當朱子說「心有善惡」、「心者，氣之精爽 」等語時，他指的其實只是人心，只是心的其中一種境界，並非執定 心只此而已。所以，自一義上說，朱子固可說心與理為二，然而；但 自另一義上說，朱子亦可說心與理為一，後者其實與陽明的心即理說 可相一致而無根本的矛盾。其實，朱子亦曾明言：「心與理一，人不 能會之為一。」（《朱子語類》）即是說，在理想上，人的心雖然與 理為一；但在現實上，人往往陷溺其心，使心與理不能合一。因此之 故，陽明說朱子以道德法則根源於外在的事物，是告子義外之說，其 實並不公允。 註 釋 [1] 見《孟子．盡心章上》（引自北京大學圖書館索引編纂研究部編 《孟子索引》13.15條，P.788，北京大學出版社，1992。） [2] 轉引自《漢語大字典》P.948（縮印本）（四川及湖北出版社，1 983）。 [3] 見《孟子．告子章上》（《孟子索引》11.15，P.779） [4] 以上對「心」字的本義的文字學上的解釋，主要根據前引《漢語 大字典》一書。下文講其他字詞的本義亦據此書。 [5] 見王陽明《傳習錄》卷下（引自陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評 》，第322條，P.373。為方便故，以下引《傳習錄》原文皆以此書為 依據，並將之簡稱為《集評》）。 [6] 《傳習錄》卷上（《集評》，122，P.146）。 [7] 就筆者所知，前者有《傳習錄》8，118各條；後者有《傳習錄》 152，155，159各條。 [8] 《傳習錄》卷下（《集評》，315，P.359）。 [9] 《傳習錄》卷上（《集評》，2，P.29）。 [10] 《傳習錄》卷下（《集評》，228，P.304）。 [11] 《傳習錄》卷上（《集評》，101，P.123）。 [12] 對心的無善無惡及至善的解釋，勞思光先生有很詳細清楚的說 明，可參看其《中國哲學史》第三卷上冊P.478-479。 [13] 以上分析參看《漢語大字典》P.1079。 [14] 《傳習錄》卷上（《集評》，118，P.140）。 [15] 同註1。 [16] 《傳習錄》卷中（《集評》，179，P.258）。 [17] 《傳習錄》卷下（《集評》，288，P.341）。 [18] 《傳習錄》卷上（《集評》，5，P.33）。 [19] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.166）。 [20] 《傳習錄》卷上（《集評》，6，P.37）。 [21] 《傳習錄》卷中（《集評》，137，P.176-177）。 [22] 《傳習錄》卷中（《集評》，118，P.144）。 [23] 《傳習錄》卷中（《集評》，158，P.223）。 [24] 《傳習錄》卷中（《集評》，290，P342）。 [25] 《傳習錄》卷中（《集評》，166，P.236）。 [26] 以上分析參見《漢語大字典》P.469。 [27] 《傳習錄》卷上（《集評》，93，P.114）。 [28] 《傳習錄》卷中（《集評》，153，P.215）。 [29] 《傳習錄》卷上（《集評》，7，P.39）。 [30] 《傳習錄》卷上（《集評》，76，P.114）。 [31] 《傳習錄》卷上（《集評》，94，P.115）。 [32] 《傳習錄》卷上（《集評》，6，P.37）。以下所引關於「心即 理」的相當的說法，只引最先出現的該語的條目，後來重覆者不再徵 引。 [33] 《傳習錄》卷上（《集評》，32，P.70）。 [34] 《傳習錄》卷上（《集評》，33，P.71）。 [35] 《傳習錄》卷上（《集評》，96，P.116）。 [36] 《傳習錄》卷上（《集評》，117，P.138）。 [37] 《傳習錄》卷中（《集評》，169，P.241）。 [38] 《傳習錄》卷中（《集評》，174，P.250）。 [39] 《傳習錄》卷中（《集評》，284，P.337）。 [40] 《傳習錄》卷中（《集評》，321，P.337）。 [41] 此詞據筆者所知，最先見於牟宗三先生著《中國哲學的特質》 （學生書局，1980）。 [42] 《傳習錄》卷上（《集評》，3，P.30）。 [43] 《傳習錄》卷上（《集評》，4，P.32）。 [44] 如勞思光先生便有如此說法，見其《中國哲學史》第三卷上冊 ，P.446及P.450。 [45] 關於兩種普遍性的討論，詳見於筆者的碩士論文的結語部分。 這裡略作簡述：抽象的普遍性指獨立不依於具體情況而決定的普遍性 ，具體的普遍性指依賴於具體情況而決定的普遍性。 [46] 《傳習錄》卷上（《集評》，101，P.124）。 [47] 《傳習錄》卷中（《集評》，179，P.258）。 [48] 《傳習錄》卷上（《集評》，52，P89）。 [49] 《傳習錄》卷下（《集評》，293，P.344）。 [50] 《傳習錄》卷中（《集評》，193，P.182）。 [51] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.167）。 [52] 牟宗三先生的看法，主要見於其所著《心體與性體》第一至四 冊（學生書局，1979）。 [53] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.171-72）。 [54] 《朱子語類》。 [55] 《朱子語類》卷五。 [56] 《朱子文集》卷七十六，《中庸章句．序》。 (本文作者為香港中文大學哲學系博士候選人)