香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 周濂溪對「乾元」本體宇宙論意義之解析 方世豪 (新亞研究所哲學組博士研究生) 宋明理學家周濂溪如何說出一個存有論來？濂溪於《通書》誠上 第一云： 「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化 ，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。」 濂溪一開始便以乾元來配合誠，由此而說出其學說之大綱。誠是 來自《中庸》之概念，據字源上之解釋，誠本是一道德之形容詞之一 ，指真實無妄，即我們日常所說之真誠。當濂溪說聖人之本時，明顯 見到不再是一般的德目，而是一道德本心之誠實地自己面對自己的意 思，如此才可以說是聖人之本。聖人之所以可以成為聖人就是靠此誠 ，故此誠就是指本心的意思。但是否就只是本心意義呢？似乎又不止 ，因為濂溪跟著說：「大哉乾元，萬物資始，誠之源也。」這個誠來 源自乾元，乾元之作為一個源頭、開始、唯一的地方，據中國哲學傳 統，這個就是天，即《中庸》所謂：「天命之謂性」。 「大哉乾元」大哉是讚詞，《易傳》乾彖曰：「大哉乾元，萬物 資始。乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六 龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬 國咸寧。」首句就讚頌乾元，就是乾道變化之乾，乾代表首出，故《 易》以乾為首，元也是首，而且是一，所以乾元就是乾健之道。這個 乾健之道「乃統天」這個天不是天道之天，也不是一般自然意義天空 之天，這個天是承著上文所說萬物資始而來，故乾元所統之天當然不 是乾元自己，而是指萬物而言，所以這個天是天地之天，天地是總持 地說，萬物是散殊地說。乾元既是萬物之始，當然是統攝萬物，這便 是「乃統天」之意。王弼注易：「天也者，形之名也。」「形也者， 物之累也。」也是以物、形解天，既是形物則這個天是形而下之天， 是指形而下之形物，而統率萬物者為乾元，則乾元是形而上之乾健之 道。所謂「雲行雨施，品物流形」好像是指雲雨這些自然現象之變化 ，事物於形而下之變化，便是現象之變化，這一切之變化，皆由乾元 之道來統運，但是這種統運，是一種創生式的統運，所以乾元之統不 是統其作為現象變化而解釋，不是統其物理變化，而是統其創生性之 變化，即是乾健之道，指一創造原理，而所指創造也不是現象，而是 指物之成物之創造，經此創造物才可成其為物，故亦曰創生原則。 「大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。」這是就著乾卦卦爻 而說。乾卦之爻是以圖象形式象徵乾元之道，六爻是由初爻而上爻， 分為六位，這六位就是象徵了有始有終，這有始有終就是道之創生性 ，乘六龍即以龍喻爻，六龍即六爻，通過六爻而可御天，即透過道之 成始成終之創生性而可統御天地萬物，即天地萬物之可以成始成終必 須乾元以創生之，所以說可以統天，即統萬物。 「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」乾道本身無所謂 變化，乾道本身乃一不變之永恆真理，乾道之變化實是指乾道流行而 引致物之成始成終，物之生成才見變化，故此乾道無變化，變化的只 是形物，但形物變化其最後根據在於一乾道，乾道是就著一創生原則 說，所以說「各正性命」即是乾道之作為一總原則，但當要表現成為 具體生活時，必定要落實各個個體生命，在各個體生命中成為各個體 之性，此落實是定其性命，不是經驗的學習，即《中庸》「天命之謂性」 。例如以上《詩經》之例子，「文王之德之純」文王之德就是文王之 有天命之性，而把此性表現出來，所以《詩經》以「維天之命，於穆 不已」來說文王之德說，由此可見天道即乾道之落實於人則表 現為德，這是所謂「分定」也。 「元、亨、利、貞」根據牟師之解釋： 「乾為萬物之始，故曰元。此元或始是價值觀念，不是時間觀念。 順時間追溯，無元無始。此惟以透顯創造性為始。眼前能透顯創造性 (真實生命)，眼前即有始。故始是價值觀念，代表逆反之覺悟。不是 時間觀念，即不是順時變而拉長以求其始。有此善始，(故文言曰： 元者善之長)，故能亨，亨是通。此通是內通。即，內在於此元而不 滯不礙之圓幾。有圓幾之通，故能利。此利是利刃之利，代表『向性 』。亨是內通，利即外通。外通而有向性，即能成萬物而各正性命， 此即所謂貞。至各正性命便是善終。『靡不有初，鮮克有終』。乾元 之始甚為重要。有善始，始有善終。善始以價值意義之元亨而定，善 終以各正性命之利貞而定。故元亨利貞本就是乾道變化之終始歷程。 」 「元亨利貞」就是「乾道變化」之過程，元亨是成始，利貞是成 終，元亨是價值上返本溯源，此是乾道。亨是通，即是乾道之通向人 心。利貞是價值上的成為貞定而有所外向，利貞即乾道落實於個體生 命而成其性命，成其性命即有所表現，有所落實，即是有所貞定，有 所指向，有所外通，此即是利貞。所以元亨是創生過程，利貞是終成 過程，此即由天命到具體生命過程之表述。這種表述方式宇宙論之意 味甚重，儒家思想之宇宙論本就是由此種方式表現，但說到底這種思 想如牟師所說自「始」「元」便是一價值觀念，故總其整體也就是一 道德實踐過程，人只要把其內在於人的道德本心，即人性處表現出來，實 踐出來，則乾道、天道便可以成始成終，所以這實在是一道德進 路所講的宇宙論。 先秦儒家道德形上學就是由此種方式建立，以致宋明諸儒也以此方式理解 ，周敦頤對此即能相應，而王弼為之作注則不甚相應了，王弼注云： 「乘變化而御大器，靜專動直，不失太和，豈非正性命之情者耶 ？」 即是說乾道本身是乘六爻之變化而駕御六龍之大器，即是說明乾道本 是萬物變化之根本，一切變化其背後都有一統一的乾道在。這個乾道 ，靜專動直，靜的表現時是專注的，而動的表現時是直往無前，則是 說乾道本身在變化時可以靜可以動，如此才有變化，這樣才不失為太 和，而不至流於一偏，一有所凝滯則失其乾道之本色而不能太和，故 曰：「乘變化而御大器，靜專動直，不失太和」。這三句用以解釋乾 道本身是可以的，但跟著說「豈非正性命之情者耶？」則於解釋「各 正性命」不甚恰當。這句如此解釋即是謂「這個乾道豈不就是能正性 命的實體嗎？」剛好把「各」字之意思略掉，「各正性命」各個具體 生命之各得其正，而不是說乾道自身。故此處未能扣緊成物之各正性 命說，所以牟師評其為「浮泛不切」。由於王弼對各正性命之了解不 切，「保合太和乃利貞」亦不切，所以《乾文言》云：「乾元者，始 而亨者也。利貞者，性情也。」元亨利貞，依照上述，是乾道變化之 成始成終過程。而終成過程就是指乾道之落於具體生命而各正性命說 ，所以《乾文言》所說的「性情」是性命之性，就利貞而見性情之實 ，即性命之正之意。但王弼不了解此義而解為：「不為乾元，何能通 物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也。利而 正者，必性情也。」王弼解「性情」為「性其情」，把性字作動詞用 ，這個詞很少如此用的，又說：「性主情，情從性」用主從關係說明 乾道之所以能「久行其正」，因乾元是主而可使本身為正，未就萬物 之各正性命說，所以王弼此解為浮泛不切。 以上所說並非隨意解說，因為就濂溪之解釋已與王弼十分不同， 且看濂溪《通書》誠上第一： 濂溪這裡就是解釋《易傳》「大哉乾元，萬物資始，乾道變化， 各正性命。」「元亨利貞」等句子，但可見濂溪取向與王弼不同，濂 溪一開始說已說明清楚正面地說是「誠」。《易傳》諸語皆誠為解釋 ，「乾元」是指誠之源，即是誠之作為創生原則，是成始的過程，自 然是源頭，「各正性命」是成終的過程，誠由此便成立於萬事萬物之中了。元亨是指 誠之通，利貞是指誠之復，總之，通篇是以誠來解釋，誠字本來就是 一實踐意義的字，當然不只是指表一乾元之道體，還指著心性之實踐 而說，但是由誠而說一乾元實體，則誠也是一乾道實體，故誠於此可 稱之為誠體。濂溪之誠體學說是其學說之基礎，誠既是本體也是活動 的，故誠是所謂即存有即活動，既是體，也是用，體用不離的。 《易傳》復卦彖曰：「復其見天地之心」此語是表示一逆覺之反 ，而見乾元之創生性，由逆覺之反悟而明表天地之心即是乾元之創始。 乾元有道體之意味，而此處言心，則表示一靈覺意義，是活動的心， 一念自覺，覺悟則有創造性、主宰性，成為一主體而不是客體，故指 出心則主體義強，故據此義而言以天地之心而見乾元之創造性。這個 意思正好配合濂溪的「誠之復」的意思，「誠之復」就是復其乾元之 本源，乾元之本來就是指這天地之心，故乾元是實體義，而心是活動 義。可見濂溪了解儒家之乾元與誠具有兩層意思，一作為存有意義的解 釋，一作為活動意義的解釋。故濂溪是於儒家本義有所相契的，不若王弼之不相契， 雖同是解釋《易傳》，王弼注「復其見天地之心」云： 「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對 動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動 風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見 也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。」 這注語雖然也是以反本解復，又說反本為心，但所謂本是由動息則默 、語息則默處說，最後是「寂然至無」，這種說法是道家形式之了解 ，不能是儒家正面肯定天地之心之了解。這種動息即是由有至無，即 以無為本，息是止息，動息是不動，則見天地之本，則這個本便是無 ，這種了解是道家方式的了解，只能說形式的意義，不能說出內容的 意義，但儒家之了解卻正是由正面肯定來說明天地之的創造性，就是 濂溪所說的誠體。 濂溪以乾元來說明誠體之存有論意義，便是因為誠體從作為天地萬物之根源來看，是對 天地萬物之本體及生成變化，作一根源性的解釋，所以稱此為本體宇宙論意義的說法。