香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 陳那論直接認知 劉桂標 第一節:現量的意義 上次說陳那把知識的起源根本區分為現量與比量兩種,現在,我們便 深入探討其中一種──現量的特性。 從字源來說,現量一詞梵文為pratyaksa,字面意義是通過感官而獲 取知識,此詞印度古已有之,並非陳那首創[1],但陳那卻以其根本區分現、 比二量的哲學系統來賦予該名詞一種新的意義。他在《理門論》中以字源 意義來界定現量: 「由不共緣現現別轉,故名現量。」[2] 由於《理門論》只有中國唐代玄奘的譯本,梵本已散失,而古代印度 方面的注疏至今也沒有被發現,故此,對它的一些字句意義的了解要據翻 譯此書時的中國學者的詮釋來了解。對於上面引文,我們可以參考窺基的 《因明大疏》,因為它裡面曾引《理門論》此句釋現量,並詳加疏解,云: 「此四類心(案:指四種現量分類──五識現量、意識現量、自證現 量及瑜伽現量),或唯五識(現量),現體非一,名為現現。各附境體, 離貫通緣,故名別轉。由此現現各各別緣,故名現量。……(案:以下一 段徵引《理門論》原文,略。)五根各各明照自境,名之為現。境各別故, 名不共緣。」[3] 這裡窺基釋「不共緣」似於正解有所偏離,它其實指各別的根識而非 境(詳下文五識現量中解釋識名依根不依境一段)。至於釋「現現別轉」, 則大體上是正確的。歸納其說法,「現現」應指各別的根識(中文文獻中 有時以「根根別轉」代「現現別轉」),「別轉」則指五根識(眼、耳、 鼻、舌、身五種感覺器官)各別取境(感取認知對象)。至於窺基以後學 者根據申文的「現」字字源來疏釋「現」有「現前義」、「現在義」等, 也合於唯識家之哲學思路,對pratyaksa一詞的字源上意義的了解也有一 定的參考價值。這裡不一一詳說[4]。總而言之,「現現別轉」是指「感官 各別地感取對象」,可見「現量」在字源上之意義與西方哲學上之感性認 知(perception)意思是相通的。 然而,字源上的意義並非一哲學系統中某一名詞的唯一意義,因為即 使哲學家沿用傳統一哲學名詞,但由於其哲學系統內部的約定性,便往往 賦予該名詞一嶄新的意義。陳那學說中的「現量」,就不限於感性認知, 否則,在論及現量分類中除五識現量外別有意識現量、自證現量、瑜伽現量三類便不可理 解。(各類現量分類詳下文第二節)。 至於陳那賦予「現量」的新意義,在上面第二章說現、比二量的根本 區別時我們已經指出,這可以從能、所二方面來說明。從能知方面而言, 現量指無分別心,其基本特點是「離分別」(撇除一切概念的建構);從 所知方面而言,它指自相,其最基本的特點是「不可顯示」(不可被思及 和不可被言說)。合而言之,現量是指「經由無分別心認知自相」這一種 知識的起源。或者,用現代哲學語言來說,它是一種純粹感性認知 (pure sensation)或直接認知(direct cognition),因為它末經過任何理智的作 用,不用任何中介,直接地認知事物。(以上一段所說,皆詳本論文第二 章。) 上述現量所新賦予的意義,比起舊的意義來,有以下的基本不同: (1)外延不同:「現量」舊義僅指涉及五官的知識的起源,但 新義除五識現量外,還可包含意識現量、自證現量及瑜伽現量。 (2)內涵不同:即使「現量」新義僅限於五識現量,這與印度 傳統哲學門派所言的五識感取本的,甚和一般西方哲學所言的perception 也有不同。一般所言的感性認知,是經驗的,往往混 雜了理性認知的成分在裡面。譬如說,一般 人看見一隻牛,並分辨出其為牛時,以為那是一種純感性的認知,但其 實它已包含了思維作用在裡面,因為分辨出其為牛時,裡面已包含了「 這是一隻牛」的判斷,而判斷是思維的其中一種作用。然而,陳那所言 的「現量」卻是超越的,也可以說是一種純粹感性 認知,因為不拌入絲毫理智的成分。譬如說,純以感官認知一隻牛時, 認知者所認知的只是「一隻特殊的牛」(自相),與世界上其他的牛都 不同,但卻沒有產生「一般的牛」(共相)的概念,也不能思及和言說 出它與其他的牛有什麼分別,因為一旦如此,便是產生了思維的作用。 由以上的分析,我們可以看出陳那對現量的界定此傳統印度哲學及一 般西方哲學的說法更精密更具哲學性,因為它們往往只從經驗的層面上說, 所以在意義上與理性認知有混淆不清之處;但陳那卻站在超越的立場來說, 對劃清(純粹的)感性認知和(純粹的)理性認知的界限有極重要的作用 和貢獻。 第二節:現量的分類 在談及現量的各種分類之前,我們必須回答一個問題:陳那用什麼方 法區分現量?如果我們對這個問題沒得到適當的解答,那麼,我們過早奢 談各種現量的分類及其特性,只會越講越混淆。現在,我們嘗試對此問題 先作解答。 筆者以為,將事物分類可有兩種方法:(1)經驗的方法(empirical method ),這是一種科學的方法(scientific method)。(2)超越的方法 (transcendental method),這是一種形而上學的方法(metaphysical method )。前者是站在經驗的立場對事物進行分類,譬如說,將動物分 為人、牛、馬、羊、魚……,又將魚分為石斑、烏頭、鯇魚……,這些分 類是基於我們從經驗中了解到各類動物和各類魚的特性等,然後將其特性 之相同者或相似者歸為一類,特性之不同或不似者歸為第二類……,直至 將所有動物和魚等都分成類別。 後一種方法則不同,我們分類時不是以經驗事物的特性作標準,而是 以超越的事物的特性作標準。譬如說,將宇宙分為地、水、火、風四大種, 將人類的意識(最廣義之意義)除前五識及第六意識外,再劃分第七末那 識及第八阿賴耶識等等。 至於兩種分類的效用,則端視乎我們應用的範圍來決定。如果對經驗 事物進行分類,經驗的方法便大派用場;如果要分類的是超越經驗的事物, 我們便必須採用超越的方法。 根據本論文上面對多個問題的分析,我們可看出陳那知識論中許多時 候採用超越的方法來進行分類,如根本區分現、比二量,自、共二相及有 分別心與無分別心等,因為這些東西都是超越經驗的。而以下我們所說的 陳那對現量的分類,也是採用超越的方法。 如果我們不了解或誤解陳那的分類方法,便會產生一些不必要的混淨 譬如說,熊十力先生對陳那區分現量為四種頗有微詞,他以為「云何現量, 但約五識」,在《因明大疏刪注、揭恉》中又云: 「現量本義,但約五識,明證現境為言,別無玄解。其後大乘引伸以 言定心現量或佛位現量(案:指瑜伽現量),則是摹擬智相,深妙難知。 凡情強測,癡人說夢,貧子談金,惘迷虛揣,夫何益矣。」[5] 上面引文之後又有自注云:「《疏》(案:指窺基者《因明入正理論 疏》)舉四類現量中,第二俱意,第三自證,事實上為世俗所有,然世俗 於此不分析故,《論》(案:指商羯羅主著《因明入正理論》)略不言。 至定心現量,則世俗一向無之,有不須談也。」[6] 這裡,熊先生一方面解釋為何《入論》只講五識而不及別種現量,一 方面又表示他對其他現量,尤其是瑜伽現量的不滿。其實,熊先生的看法 是有討論餘地的,因為陳那所言的現量既是一種純粹的或超越的而非經驗 的感性認知,那麼,單從經驗立場講「但約五識」顯然是不足夠的。符合 「離分別」這個特性的現量類別除了五識現量外還有其他的種類,所以, 陳那再分出意識現量、自證現量和瑜伽現量是有其理論的必然性的,不能 以經驗(世俗)的觀點加以排斥。以下,我們將逐一說明陳那所列舉的四 種現量的特性。 第三節:各類現量的特性 (一)五識現量 五識現量又稱根現量,字面意思指經由五官──眼、耳、鼻、舌、身 所攝取知識的對象的知識的起源。但要注意,因為陳那所說的現量是一種 純粹的或超越的知識的起源,所以,五識現量也是純粹的,不拌雜絲毫理 智的成分在內。換言之,運用五識現量時只能對個別的事物有所感取,而 不能用理智思及和用言語表達。譬如說,運用眼識,我們只能看見一隻特 殊的牛,好像說一隻黃色的水牛,而不能有「我看見一隻牛」或「這隻牛 是水牛並且是黃色的」的思維和言說。 至於這種現量為何從能知(根)方面立名(稱「五識現量」或「根現 量」),而不從所知(境)方面立名(譬如說,稱「境現量」),陳那在 著作中有很清楚的解說[7]。《集量論》頌云: 「是不共因故,彼名由根說。」[8] 其長行云:「根是不共因故,彼識之名由根稱說。非隨色等境說,是 與(自身及)他身之(根)識及意識(案:指有分別心或即理智)所共因 故。如一色境,他人眼識亦能見,自身意識亦能緣。(案:此句另二譯無, 似為法尊增譯,於文理上似屬多餘,可略去。)世間亦見由不共因設立名 言,(案:法尊將這句誤釋了,呂徵譯為「唯於不共施設假名」,文理正 確,可作訂正。)如云『鼓聲』、『麥芽』等。」[9] 另外,如本章第一節所引,《理門論》亦有云取名「現量」的原因是 「由不共緣現現別轉」。 依以上引l文,用現代語言來說,「不共因」 是指「不是(人們認知時的)共同因素」,或反過來說, 是指「(人們認知時的)特殊因素」。陳那以為事物的 命名,都是以「不共因」作出的,譬如說,以「鼓聲」為例,鼓的聲音是 由小棒敲擊鼓才發生的,若追溯因果,則小棒及鼓都是發出鼓聲的原因, 但小棒也是一些其他樂器發出聲音的原因(「共因」),只有鼓才是鼓聲 的「不共因」,所以,這樣才可避免小棒敲擊其他樂器而發出的聲音相混 淆。再以「麥芽」為例,麥的身之所以出現,麥本身和泥土都是原因之一, 沒有它們便沒有芽。然而,只有麥本身是麥芽的「不共因」,泥土卻同時 也是其他植物的芽出現的原因(「共因」)。因此,我們便命名「麥芽」 而非「泥芽」,這樣可避免與「稻芽」等相混淆。[10] 如果上述對「鼓聲」和「麥芽」二例的分析是正確的話,那麼,我們 對陳那解釋立「根現量」之名會更了解:「色等境」與「根識」俱是純粹 感性認知(根現量)的原因,但前者同時是「(自身及)他身之(根)識 及意識」之共同原因,所以,不能成為立名之依據;後者即是純粹感性認 知的「不共因」,所以依根立名為「根現量」。 (二)意識現量 意識現量作為現量的分類之一,是頗有一些問題存在的,然而,陳那 在論述這種現量時,卻十分簡略。 《集量論》長行云:「(意識現量)謂第六意識(案:「謂第六意識」 一句另二譯無,然是法尊自己所加。依文理看,意識現量不等於第六意識。 故此句可刪去。),亦緣色等義境,以領受行相而轉,亦唯無分別。」[11] 《理門論》長行亦云:「意地亦有離諸分別唯證行轉。」[12] 以上兩段文字由於太過簡略,對於我們理解意識現量的特性及其價值 會造成一定的困難。兩段引文中僅指出它像五識現量一樣亦是認知自相和 無分別的,但卻沒有清楚講出它與五識現量的分別。所以,我們必須根據 陳那整個知識論的系統,以及傳統唯識哲學的講法,再加以疏解和引伸。 意識現量中的「意識」據傳統唯識哲學又稱為「五俱意識」,顧名思 義,是指在以感官認知外物時與五識俱起的一種意識活動。根據傳統唯識 家的分析,這種意識活動並非純理智的活動,亦非純感性的活動,而是介 乎兩者之間,或者說雜有兩種成分,其主要作用,在於將零散的各種感官 活動統合起來,成為對事物的一個較完整的知識。譬如說,將眼見的花的 顏色及外形,再配合嗅覺所得出的花的香味和觸角所得出的花的柔弱等, 就得出整朵花的知覺(這是花的自相);及後再交由有分別心(理智)起 分別作用(概念的建構),思及和言說出該朵花的特性(這是花的共相), 這整個過程便是意識現量產生的過程。 然而,關於意識現量有兩個理論上的困難需要解決: (1)意識現量由於必需倚賴五識現量而生起,那麼,從理論程序上講,它是 後於五識現量的;而據陳那對量的解釋,量必須能給人新知識(詳本論 文第二章),那麼,意識現量嚴格來說便不能是現量,而只是似量。( 即「相似於量而不是量的東西」。關於「似」一概念之分析,詳下文談 似現量的部分。) (2)如果說意識現量不需倚賴五識現量而生起,那麼,我們亦可能得出一個 錯謬的結論:聾、盲的人也可能認知聲和色,因為他們的五識雖有缺陷, 但其五俱意識卦可能是正常的。[13] 對於這兩個理論上的困難,陳那並無提及,到法稱時才提及和加以解 答。他以為: (1)意識現量雖在理論程序上是後起的,但在實際程序上(或即時間上)卻 與五識現量俱起,無分先後,這樣,由它而獲取的知識也應是一種新知 識。 (2)五識現量是意識現量獲取知識之先決條件,所以,沒有它,意識現量也 不能產生,因此,聾、冒是不能認知聲和色的。[14] 依以上的分析,意識現量的出現雖然表面上有一些理論上的難題,但 其實都是可以解釋的。不過,我們尚有一問題要解決:陳那講現量為何要 提出意識現量?它在陳那的知識論系統中有什麼地位和價值? 要回答這個問題,我們先要回到起初我們所提及的現、比二量的根本 區分上。因為陳那根本區分現、比二量,並且以比量為後起的,是據現量 而產生的,那麼,必須有一中介者將二量聯繫起來,使比量能在現量的基 礎下成就。意識現量在陳那系統裡便是這個中介者,它的出現,使二量聯 繫成為可能,因為如上面所說,它一方面是感性的,一方面又是理性的。[15] (三)自證現量 對於自證現量,陳那有較詳細的論述。《集量論》長行云: 「(自證現量)謂貪瞋癡、舌樂等心,(案:「貪瞋癡、舌樂等心」 的詞組法尊譯得頗疏忽,服部正明央譯為 the self-awareness of desire, anger, ignorance, pleasure, pain etc. 可以中譯「貪、瞋、癡、舌、樂等 自證分」,意思則準確得多。)不得根故(非根現量),是自證現量。…… 或問:若貪等心之自證分是現量者,則分別心(緣共相)亦應是現量? 曰:實爾,分別心(緣共相)亦是自證現量。然非於義是現量,以於義是 分別故。對於義是分別,不妨對自體是自證現量。自證現量亦不妨對境義 是分別也。」[16] 以上引文,有兩點要注意:第一,陳那所舉自證現量之例──「貪、 瞋、癡、苦、樂等自證分」(此為服部正明之英譯語,由筆者辨譯中文, 詳前述。)並非指內部感覺,因為內部感取不能提供新知識,所以根本就 不是量(此詳本論文第二章第五節);它們實際上指能夠直接自我反省到 (或認知到)內部感覺的那一種認知心。 第二,有分別心認知共相,在某一意義下,亦可視為現量。因為在一 意義下,有分別心透過「分別」(概念的建構)間接地把握對象,這是比 量(間接認知);然而,在另一意義下,當我們直接反省(認知)到我們 運用有分別心來認知事物時,我們可見前一種認知是不須經過任何中介者 來認知的,這時候,它就可被視為一種現量(直接認知),屬於自證現量 的一種。 (四)瑜伽現量 瑜伽現量在陳那知識論著作中,講得非常簡略。 《集量論》長行云:「(瑜伽現量)謂諸修瑜伽者,不雜師長言教分 別,見唯義理。」[17](案:「義理」一詞法尊翻譯得不準確,按文理應可 單翻一個「義」字,作「境」(認知的對象)解。) 《理門論》長行云:「諸修定者離教分別,皆是現量。」[18] 以上兩句引文,除了「見唯義」(本譯為「見唯義理」,現依上面案 文所言改正。)一句外,意思大抵相同,都指出瑜伽現量實際上指「修習 佛法的人,不透過其師長的說話以理智來間接認知事物」這一種知識的起 源。至於「見唯義」一句,就理論脈胳來說,其實是非常重要的。這裡的 「義」並非指一般的認知的對象,而是一種超越的認知的對象。至於此認 知的對象是什麼,這裡牽涉許多理論上的問題,需要我們對唯識宗各派哲 學,甚至佛家各派哲學,以及中國、西方哲學有深入的認識才可以真正地 解答。由於要詳細討論便溢出了本文的寫作範圍,所以這裡只就筆者的 一些粗淺了解將此問題作一簡單的解答。 一般而言,佛家形上學裡對世界劃分成根本不同的兩個世界:世俗世 界(即欲界、色界和無色界三界)與佛國世界(即佛土或淨土)。而依佛 家哲學,世俗世界的事物都是「依因待緣的」(或「緣起的」),所以, 都在變化不居,從終極說卻不是真實的。只有佛國世界中的事物才不「依 因待緣」,才是恆常不變,是最終的真實(佛家稱為「真如」)。以上所 述若以知識論觀點來看,先從所知方面而言,便是:認知對象可區分為一 般人所能認知的對象與成佛者才能認知的對象;若從能知方面而言,便是: 要認知以上兩種對象,要有相應的兩種不同的認知能力去認知,一種是一 般人所具備的,另一種則是成佛者才具備的。在佛家哲學中,前者是本文 所屢述的有分別心和無分別心,而後一種認知能力大抵稱為「般若」。( 梵文全稱為prajnaparamita,簡稱prajna,中文全譯為「般若波羅蜜多」, 意指成佛者的智慧。) 在西方哲學中,觀點與上述所講最接近的,是康德哲學。康德亦把世 界區分為現象界(phenomena)及本體界(nomena),前者的事物只是 對於人類來說是真實的,但後者的事物對於上帝來說才是真實的(或即: 本體界的事物才有最終真實性,現象界的事物只有相對(於人類的)真實 性。)對應於二世界的認知對象,從知識論觀點來說,是對象一般 (object in general)和對象之在其自己(object in itself),或稱物自身 (thing in itself)。至於相應的認知能力,前者為感性(sensibility)、 知性(understanding)與理性(reason), 而後者則為智的直覺(intellectual intuition)。 然而,康德哲學這裡與佛家哲學有一重要的區別: 後者承認人潛在地具備般若這種認知能力,只要努力修行即可獲得;但前者 卻否認人有智的直覺,只有上帝才具備。 總而言之,陳那所說的瑜伽現量是一種成佛者以般若智認知諸法實相 (一切存在的最終真實)的知識的起源。[19] 下一節,我們將討論與現量有很密切關係的概念──似現量。 第四節:似現量 似現量梵文為pratyaksabhasa,中譯依陳那知識論理路來看,是頗妥 當的。筆者以為,中文「似」字可作三解: (1)「相似」之義──這是「似」字最一般的用法。 (2)「不是」之義──這可視作「相似」義之引伸。因為我們說某些事物相 似時,往往表示該事物不相同(或即:「彼物不是此物」之意)。否則, 若事物相同時,我們便不會說它們「相似」。所以, 中文裡又有「似是 而非」一詞,最能表示「相似而不是」這個意思,將(1)、(2)二義關連起 來。 (3)「虛假」之義──也可視作「相似」及「不是」(或「似是而非」) 意義之引申,因為有了真、假之判準,我們才能說某事物「似是而非」。 譬如說,我們以某些事物為真黃金時,我們才可說另一些事物「相似於 真黃金而不是真黃金」,或直稱它們是「(虛)假(的)黃金」。 至於陳那所說的「似現量」,其「似」之概念實可包涵上面三種意思。 換言之,當我們說「似現量」時,是表示:(助相似於現量的東西,(助不是 現量的東西(或非現量),(3)虛假的現量。(即:我們定某東西以外的另 一些東西為真現量時,該東西即使與它們相似,也只能是虛假的現量。) 我們充分地說明了「似現量」的意義後,可進而討論似現量的分類。 《集量論》頌云: 「錯亂俗有智,比量及所生,念欲似現量,謂於陽燄等。」[20](案: 這裡頌文及長行的譯文都採用昌徵《集量論略抄》的文字,因為法尊以為 似現量分為七種,本已不合陳那原意,再加上增譯許多文字,這樣與原文 距離更遠。又:參校另二譯,得知呂徵譯「謂於陽燄等」一句似有誤譯, 可依法尊譯文「似現有翳膜」改正。) 其長行云:「且錯亂智者,如於陽燄等分別為水等故,是似現量。俗 有者,增益餘義而分別體故,亦似現量。比量及彼果智,皆分別先前所受 故,亦非現量。」[21] 看了以上引文,我們對似現量分類可有一定的了解,然而,當中仍有 許多問題在學者中產生很多的爭論,我們必須一一說明和解答。下面,我 們分四個問題來討論。 (1)似現量數目的問題※一般而言,研究陳那的學者大抵分似現量為三類 或四類,但像上文所提及的法尊將它分為七類,據筆者所知,則是絕無 僅有的。而依文理及陳那系統來看,這個分法顯然不正確。筆者以為, 要了解似現量分類的準確數目,必須要先了解陳那理路及其他學者的重 要見解,否則,單憑主觀想法說它分為若干類是不足夠的。 (2)梵文sataimira是否似現量的問題──《集量論》裡講述似現量的種 類那部分文字中,有梵文sataimira一詞,法稱以為是似現量的一類, 指「損壞的根識」以此來認知便是 一種似現量。他並以為陳那舉出這一類似現量,目的是為了對其定義現 量為「離分別」所作出的一個修正,因為「以損壞的根識來認知」這一 種認知雖是離分別的,但卻是虛假的現量,原因是它的認知結果(所得 出的知識)是不正確的。譬如說,「以有翳膜障蔽的眼識觀察天空,看 見兩個月亮」這種認知,便是這樣的一種似現量。[22] 法稱這個講法,影晌很大,以後許多學者都採納了。然而,依陳那的 理路,這個說法其實是站不住腳的。 第一,依陳那根本區分現、比二量的理論體系來說,現量不可能提供 出錯誤的知識。理由是:現量既是「離分別」的,便不可能得出任何的概 念和判斷,沒有概念和判斷,也就無所謂對與錯,所以,「某一現量是錯 誤的」這一種說法,本身已是自相矛盾的。 第二,據服部正明的研究,sataimira一詞只是修飾似現量的形容詞, 而並非表示一種似現量的名詞,它只說出各種似現量是受到障蔽的,所以 不是真正的似現量。由此可見,法稱以sataimira為一類的似現量是誤解 文意的詮釋。[23] (3)似現量是否「離分別」的問題※個問題其實與上一個問題有一些連 帶關係。由於法稱以sataimira為一種似現量,表示「以損壞的根識來 認知」,所以,其特性是「離分別」的。至於其他的似現量,法稱依陳 那所言,認為它們都是「有分別」的。於是,他便得出「似現量分四類, 三類是有分別的,一類是無分別的」的結論。[24] 然而,正如上一段所說,sataimira只是個形容詞,而不是指一種似 現量,所以,若從是否「有分別」來講似現量的特性,那麼,所有似現量 都是「有分別」的。 不過,到這裡我們仍有一問題可問:各類似現量既都是「有分別」的, 那麼,以我們在第二節所說根本區分現、比二量的理論來說,各類「有分 別」的似現量是否就是比量? 對於這個問題,我們其實不難回答,因為各類似現量當中有一類名「 比量」,那麼,除非這個「比量」的概念,與我們上文所屢屢說及的,與 現量根本對立的比量有別,否則,我們可立即回答:各類似現量除「比量」 一類外,都並非比量,若以現、比二量的「互相排斥而又窮盡量的外延」 這種關係來進一步推論,我們可說其他各類似現量都只是非量(或即:根 本便不是量)。至於陳那將各種似現量說為「有分別」的,但又不全歸於 比量,這可視作對以「有分別」來界定比量的一些修正。意思即是說:他 承認了有一些有分別但卻又不是比量的東西。 (4)「念、欲」是否似現量的問題──在《集量論》頌裡,在「比量及所生」 一句之後,有「念、欲」二詞。於是,一些學者(如徹爾巴茨基、法尊 等)便以為「念、欲」是一類獨立的似現量。然而,據筆者的細心推敲, 這樣的理解可能不正確。 因為,如果「念、欲」真是一類的似現量,那麼,沒有理由在頌裡提 出了,在長行裡卻隻字未提,而其他各類似現量則同時在頌裡及長行裡都 有提及。況且,法稱及其同時的釋尊菩提,亦沒有將 「念、欲」當作一類似現量,反而與「比量及彼智果」並列為一類。[25] 從《集量論》首品的前文後理推測,筆者以為「念、欲」並非一類似 現量。而且,它們根本就是「比量之果智」的一類似現量中的例子。理由 是:「比量之果智」單從字面上理解,是指「(由)比量的結果(而得出 知識)」。這個字面意思是頗籠統的,如果這種認知指「由先前的比量的 結果得出新比量(或新知識)」,這其實也是一種比量,在理論上是沒有 將此獨立於比量之外,而稱為「比量之智果」的必要性。所以,較合理的 解釋,是指「以先前的比量作基礎再認知」,這就與我們在第二章所提到 的「數數知」(即重複認知或再認知,包括念、欲等)的意義很接近,很 有可能,「比量之智果」根本就是「數數知」,如是,以「念、欲」作為 「比量之智果」的例子便順理成章了,因為「念、欲」等亦可視作「數數 知」的例子。 我們把以上有關似現量分類的四個問題處理過後,現在,便可以根據 陳那原文及其他學者的研究,綜合、整理出陳那對似現量的正確分類。筆 者嘗試將其所說似現量分成三類,說明如下: (1)錯亂智──指一般的錯覺。例如:誤認陽光是水。 (2)俗有智──指超越的錯覺 ,這包括一切經驗的認知,因為它們在經驗上雖然可以 正確,但在終極上與事物的真相(以康德哲學語言來說,可稱「物自身」) 不同,所以都只是錯覺而非正確的認知。例如:見瓶、衣等物,以為它 們皆有實體。(案:此例子《集量論》無,依傳統佛學文獻慣用的例子 增補。) (3)比量及彼果智──就其自身來說,比量是一 種獨立的量,彼(即:「比量之」)果智是一種非量,(此依上文分析, 比量之果智等同數數知,而後者於第二章時已說明其為一種非量。)可 不與現量拉上關係。但若站在現量的立場來看,它們都可說是「相似於 現量但不是現量的東西」,或「虛假的現量」。例子方面,比量於第二 章已多次談及,茲不贅述。比量之果智因等同數數知,可視念、欲等為 例子。