香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論韋伯的「新教倫理論旨」 劉桂標 《新教倫理與資本主義精神》(下文一律簡稱為《新教倫理》)[1]是當代德國著名學者 麥司•韋伯(Max Weber, 1864-1920)的代表著作。原書最初於1904至1905年發表於韋伯主編 的刊物《社會科學與社會政治學文獻》上，1920年經韋伯修訂後正式作為韋伯著名文化比較 系列專著──《宗教社會學論集》的第一部出版。 自該書出版以來，它一直受到學術界人士的廣泛注意，在社會學、宗教學、經濟學等各 方面都引起巨大的回響，甚至形成了九十年來有關韋伯學說的連場論戰(一般稱為「韋伯論 旨的爭論」)[2]。本文由於篇幅所限，不擬深入討論各種爭論的細節，筆者只打算將在本書 中所提出的韋伯論旨內容加以澄清和說明，並對它作出綜合的評論。 附帶一提，有些學者將韋伯在《宗教社會學論集》其他部分，即有關研究中國、印度及 古猶太教等文化的部分(這些部分現在已被編成單行本，分別稱為《中國宗教》、《印度宗 教》及《猶太宗教》等)的題旨，也歸於「韋伯論旨」中去，這是對「韋伯論旨」的一個後 起的、引申的用法。[3]筆者不採取此用法，所以本文的討論仍以《新教倫理》一書所研究 者為限。 首先，讓我們對韋伯論旨作出初步的了解。韋伯論旨又稱為「新教倫理論旨」，它是一 般學者用來稱謂《新教倫理》一書的中心課題的。甚麼是《新教倫理》的中心課題？韋伯在 《新教倫理》「作者導論」部分，一開始就已經說了出來： 「一個近代的歐洲文明中成長起來的人，在研究任何有關世界歷史問題時，都不免會反 身自問：在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現出來的那些文化現象──這些現象(正 如我們常愛認為那樣)存在於一系列具有普遍意義和普遍價值的發展中，──究竟應歸結為 哪些事件的合成作用呢？」[5] 這裡提到的僅僅在近代西方出現的文化現象，依本書下文來看，顯然是指資本主義的經 濟體系。所以《新教倫理》的中心課題，便在於嘗試解釋近代西方資本主義的產生的原因。 不過韋伯並沒有在《新教倫理》中探討許多在他之前的學者所詳細討論過的一些可能因 素，如經濟、政治、社會等因素，而是集中討論以前學者沒有加以詳討論的一個特殊因素─ ─宗教因素。更準確而言，韋伯以為，近代西方資本主義的興起有其內在的因素──根據於 所謂資本主義的精神，而新教的倫理思想，尤其是加爾文主義更是令其產生的重要因素。所 以在《新教倫理》中，他主要集中討論新教倫理如何產生資本主義精神。對於《新教倫理》 這個中心課題，韋伯自己在第五章中說得很清楚，他說： 「在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基 礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁慾主義中產生出來的，──這就是本文(案：即《 新教倫理》一書)力圖論證的觀點。」[6] (1)近代西方資本主義與資本主義精神 既然《新教倫理》旨在探討近代西方資本主義的興起原因，那麼，我們首先要處理的， 便是韋伯所說的近代西方資本主義所指的是甚麼意思。 在這書「作者導論」部分，韋伯首先從正、反兩方面說明甚麼是資本主義。反面來說， 「對財富的貪欲，根本就不等同於資本主義」，因為「獲利的欲望，對利及金錢(並且是最 大可能數額的金錢)的追求，這本身與資本主義並不相干。這樣的欲望存在於並且一直存在 於所有的人身上，侍者、車夫、藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰士、賭徒、乞 丐均不例外。」[7]正面來說，「資本主義的經濟行為是依賴於利用交換機會來謀取利潤的 行為，亦即是依賴於(在形式上)和平的獲利機會的行為。」[8] 根據上面「資本主義」之積極的及消極的界定，韋伯認為資本主義在古今中外皆有出現 ，並非近代西方獨有。他說： 「就這種意義而言，資本主義及資本主義企業(即使是具有相當理性化的資本主義核算 的)，在經濟文獻允許我們作判斷的所有文明國家中都是已存在的。在中國、印度、巴比倫 、埃及，在古代地中海地區，在中世紀以及在近代，都一直存在著。」[9] 不過，韋伯的研究重點始終不在於這種廣泛意義之下的資本主義，而在於近代西方所獨 有的資本主義。他說： 「西方在近代還發展了一種極其不同的資本主義形式，這種資本主義在其他地方還從未 出現過，這就是：(在形式上的)自由勞動之理性的資本主義組織方式。這種組織方式在其他 地方僅只略有跡象而已。」[10] 除了自由勞動之理性的資本主義組織方式外，韋伯以為近代西方資本主義尚有兩個特質 ，他說： 「這種理性的工業組織(案：指上面之「自由勞動之理性的資本主義組織」)並非西方資 本主義的唯一特徵。資本主義企業的現代化理性組織在其發展過程中如若沒有其他兩個重要 因素就是不可能的，這兩個因素就是：把事務與家庭分離開來，以及與之密切相關的合乎理 性的簿記方式。」[11] 韋伯不單只說明了甚麼是資本主義，而且他還更進一步的說明了甚麼是資本主義的精神 ，後者對於他整本書來說顯然更為重要。因為韋伯寫《新教倫理》的主要目的是側重從文化 精神的角度，來解釋近代西方資本主義的緣起。所以他不像馬克思、桑巴特等學者那樣詳細 說明資本主義經濟體系本身，而只著重發掘其內在的精神。觀乎本書的另一半書名稱為「資 本主義精神」而非「資本主義」，亦大體可看出他的用意。 其實，「資本主義精神」一詞並非韋伯所創，而是著名經濟史學家桑巴特在其名著《現 代資本主義》一書首先提出的，桑氏認為它是資本主義發展的一種主要動力。韋伯接受了桑 氏這個理論，並進一步指出這種精神與新教倫理有很密切的關係。[12]他很小心地說明這種 精神，他說： 「如若『資本主義精神』這一術語具有甚麼可理解的意義的話，那麼這一術語所適用的 任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的複合體，我 們按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個一個概念整體的。然而這樣一個歷史概念 ，正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體才具有意味的現象，所以它不能 按照『屬加種差』的方式來定義，而必須逐步逐步地把那些歷史實在中抽取出來的個別部分 構成整體，從而組成這個概念。」[13] 這裡，誠然如本書英譯者柏深思所說： 「是對韋伯方法論觀點的某些方面所作的扼要總結。」[14] 韋伯說資本主義精神是一個歷史概念，所以不能用一般的邏輯方法加以界說，而只能從 歷史中抽取材料加以建構，這種觀點顯然與當代歐陸許多研究人文科學的觀點是相一致的， 下文我們便會對此加以較詳細的說明。韋伯首先引了很多段美國著名政治家富蘭克林的訓話 ， 認為「這些話的表現正是典型的資本主義精神」，而且他又引德國著名資本家福格的說話與 之相對照，認為前者(福格)的話所表現的是商人大膽和道德上不具褒貶色彩的個人嗜好，後 者(富蘭克林)則是具有倫理色彩的勸世格言」。[15] 接著，韋伯更進一步指出，富氏與福氏說話之差異其實代表了資本主義精神和前資本主 義精神，或即傳統主義精神之差異。而「資本主義精神和前資本主義精神之間的區別並不在 賺錢的欲望的發展程度上」，因為「在這一點上是找不到資本主義精神和前資本主義精神之 間有甚麼區別的。中國的清朝官員、古代羅馬貴族、現代農民，他們的貪欲一點也不亞於任 何人」，而且「自從有了人，就有了對黃金的貪欲」，在歷史上的任何一個時期，只要有可 能，就必有置任何倫理道德於不顧的殘酷的獲利行為」。到這裡，韋伯指出，兩者真正的差 異在於它們對待近代資本主義方式的經濟活動的態度：前者使經濟活動受到倫理認可，而後 者則將它們「要麼被看作是漠視倫理的，要麼被看作是理應受到譴責的」，意即或者與倫理 無關，或者與倫理有抵觸，此與從倫理角度鼓勵經濟活動的資本主義精神截然不同。[16] (2)新教的世俗禁慾主義 韋伯認為上述的資本主義精神，與新教倫理思想有極密切的關係，因此他便進一步對後 者 加以研究。不過，他強調他的工作不是「從任何意義上對宗教改革中的觀念作出評價」，因 為他「只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在 無不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用」。[17]所以他沒有全面考察及評價新 教的教義，只討論一些有利於促進資本主義精神的新教觀念與主張。首先，他探討了新教中 「天職」之觀念。它是路德翻譯聖經時首先採用的。韋伯界定此詞的意義為「上帝安排的任 務」，並詳細解釋它的意義： 「職業概念(案：此為我上文之「天職觀念」之異譯)中包含了對人們日常活動的肯定評 價，這種肯定評價的某些暗示早在中世紀，甚至在古希臘晚期就已存在，這的確也是真實的 。… …但是，至少有一點無疑是新的：個人道德活動所能採取的最高形式，應是對其履行世俗事 務進行評價。正是這點必然使日常的世俗活動具有了宗教意義，並在此基礎上首次提出了 職業的思想。這樣，職業思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式 ，不是要人們以苦修的禁慾主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世裡所處地位賦予他 的責任和義務。」[18] 由此可見，路德的「天職」之觀念肯定了俗世活動(包括資本主義方式的活動)的價值， 實有利於資本主義精神之促進。然而，韋伯卻指出「路德並不具有我們前面提到的那種意義 上的或者說在任何意義上的資本主義精神」，因為「路德反對高利貸或任何形式利息的許多 論述反映出一種從資本主義觀點來看肯定是落後的關於資本主義獲利本質的思想。當然，特 別是早已被佛羅倫薩的安東尼批駁過的金錢無益的說法」。於是他最終判定路德及其所建立 的宗派(路德宗)的思想仍然是屬於傳統主義的。[19] 韋伯認為真正建立同資本主義相符合的新教倫理思想的是其他新教教派，特別是加爾文 宗。因此，他接著便討論這些宗派──加爾文宗、虔信派、循道宗及從浸禮運動中分裂出來 的一些宗派，並逐一討論其有關的核心思想。不過，當中以討論加爾文宗及其核心思想最為 重要。因此，筆者這裡也只將韋伯對此宗教義之討論講出而略去對其他宗派不太重要的討論 。 依韋伯、加爾文宗的核心思想是上帝預定論。韋伯嘗試從1674年「威斯特敏斯特信網」 的一些權威說法去把握它的主要內容。法國著名社會學家雷蒙•阿隆在其名著《社會學主要 思潮》中將這些說法歸納為五點： 1.存在著一個完美無缺、卓越萬能的上帝。上帝創造了世界並治理著世界，上帝是人類有限 的精神所不能把握的。 2.神秘而又無所不能的上帝認定著我們每個人的命運，或者是靈魂得救，或者是墮入地獄， 即使我們所作為也不能改變這種事先已經安排好了的上帝旨意。 3.上帝創造世界是為了自己的榮譽。 4.不管應當得救還是應當下地獄，人都應當為上帝效勞，在這個世界上創建一個上帝的王國 作為自己的職責。 5.地球上的一切東西、人性、肌膚都是罪孽和死亡的淵源，靈魂得救是上帝對人類的恩賜。 [20] 簡言之，上帝預定論主張：上帝在創造宇宙萬物之前，已經預定了選民，即預定了甚麼 人能獲得救贖。換句話說，人是否得救不能靠自己的努力，而只能完全信賴上帝。這樣，上 帝預定論的邏輯結論是命定主義。不過，實際上在教徒的心理上有完全相反的效果。因為， 從預定論中，教徒獲得了兩種勸誡：「一方面，把自己看作選民，把所有的疑慮統統視為魔 鬼的誘惑，並與之進行鬥爭，這被認為是一種絕對的責任。因為缺乏自信是信仰不堅定的結 果，因而也就是不完整的恩寵的結果。而聖徒關於緊握把自己的聖職的勸誡便被解釋為一種 獲得個人選民地位的確定性，以及在生活的日常奮鬥中獲得稱義的責任。因此取代謙卑的罪 人的是那些充滿自信的聖徒」；另一方面，為了獲得這種自信，緊張的世俗活動被當作最適 合的途徑。只有世俗活動能驅散宗教裡的疑慮，給人帶來恩寵的確定性」。[21] 因此，加爾文宗宗徒都致力於使自己的生活神聖化，即通過緊張的世俗活動，尤其是理 性化的經濟活動，來榮耀上帝。所以韋伯斷定這種「使生活神聖化的過程幾乎具有開辦商業 企業的性質」。[22] 除了個別從路德宗 的「天職」觀念、加爾文宗的「上帝預定說」及其他宗派的觀點講 新教倫理如何促進了資本主義精神，韋伯又以新教為一整體，並以清教神學家巴克斯特的說 法為代表，講出整個新教倫理體系與資本精神相契合之處。他稱新教的倫理思想體系為一種 世俗禁慾主義。他認為新教這種禁慾主義與東方的禁慾主義不同，因為它體現了「禁慾主義 在西方的最高形式：以理性為基礎。他這樣描述西方禁慾主義的理性的特徵： 「……修行生活發展為一套合乎理性的自我折磨中解放了出來。修行生活發展為一套合 乎理性行為的有系統方法，目的是克服『自然狀態』，使人擺脫非理性的衝動的影響，擺脫 對外界和自然的依賴。修行生活試圖使人服從一個至高無上的、帶有某種目的的意願，使他 的行動得到經常的自我控制，並且讓他認真考慮自己行為的倫理後果。」 另一方面，新教的禁慾主義在西方也有其獨特之處，他不同於天主教的禁慾主義，後者 是一種超世俗的禁慾主義」。後者「所宣揚的生活方式讓人覺得更高於日常倫理道德。日常 道德上不過是最低限度而已，而且不能用清教所要求的標準來衡量」，「因此一個人越是深 深地陷入禁慾主義，就越是遠離日常生活，因為他最神聖的職責就是超世俗的倫理」。但是 ，前者「在其發展過程中為這一傾向添加了某種的東西，亦即增加了這樣一種觀念：必須在 世俗活動中證明個人的信仰」。[24] 最後，韋伯這樣總結了新教的世俗禁慾主義的特點： 「這種禁慾主義行為意味著人的整個一生必須與上帝的意志保持理性的一致，而且這種 禁慾主義再也不是一種不堪承受的負擔，而是每一個確信拯救的人都可以做到的事情。與自 然 生活不同的聖徒們的宗教生活再也不是在離開塵世的修道院裡度過，而是在塵世及其各種機 構裡度過──這是非常重要的一點。」[25] (3)新教倫理與資本主義精神的關係 分別探討過韋伯對資本主義精神及新教倫理的詳細說明後，我們可進而探討他對兩者關 係的解釋。簡單來說，筆者認為，韋伯會同意人們用因果關係來說明新教倫理與資本主義的 關係。他自己在「作者導論」中亦說：「在那裡(《新教倫理》)，我們所處理的是近代經濟 生活的精神懲忿禁慾的新教之理性倫理觀念之間的關係問題。因此，我們在這裡所論述的還 僅僅只是因果鏈條(案：即因果關係)上的一個環節。」[26]這裡韋伯自己明顯地指出兩者具 因果關係。 不過，如果細看整部的《新教倫理》，我們都可發覺韋伯許多時候稱謂兩者的關係時， 往往沒有直接叫它們為因果關係，而是有許多其他叫法，如內在的關係、息息相關、關聯、 投合等等。[27]筆者認為韋伯這樣做是有很特別的用意，我們是不可以輕易忽略的。依筆者 大膽的推測，韋伯這樣做，很有可能是想避免人們將新教倫理與資本主義精神之間的關係看 作一般自然科學中所處理的自然的因果關係，因為兩者有因果關係是容易令人誤解的。筆者 認為，我們可稱此特種的因果關係，即人文科學中所講的因果關係為人文的因果關係來與前 者加以區別開。 誠然，正如許多學者所指出，韋伯側重從精神因素方面解釋近代資本主義的興起，這是 針對馬克思的歷史唯物論而發的。在《新教倫理》一書裡，有不少地方是明顯針對馬克思的 主張的。譬如說：「按照樸素的歷史唯物論的學說，這樣的思想(案：指資本主義精神)之產 生，是經濟狀況的反映，或曰是其上層建築」，但韋伯卻故意指出，「在木杰明•富蘭克林 的出生地(馬薩諸塞)，資本主義精神(就我們所賦予它的意義而言)無疑在資本主義秩序出現 以前就已存在。……這裡的因果關係正好與按唯物主義觀點得出的因果關係相反」。[28]又 譬 如說，馬克思以為資本的累積導致資本主義的蓬勃發展，但韋伯卻說：「在我們所知道的幾 個事例中，整個革命過程(案：這裡指資本主義的興起)只是由從親戚那裡籌借來的幾千馬克 的資本推動起來的。近代資本主義擴張的動力關鍵並不是使資本主義活動的資本來源問題， 更重要的是資本主義精神的發展問題。」[29] 因此有不少學者錯誤地認為韋伯採取了唯心論觀點來替代馬克思的唯物論觀點：近代西 方資本主義的興起只能由精神因素加以解釋。柏深思在其寫的《新教倫理、英譯本新版序言 》中便說：「韋伯一直是最可能替代各種馬克思主義的理論的主要締造者。」[30] 其實，如果我們能仔細地閱讀《新教倫理》一書，上述誤解是可以避免的。韋伯自己在 最後一章很清楚地說： 「這裡我們僅嘗試性地探究了新教的禁慾主義對其他因素產生過影響這一事實和方向； 儘管這是非常重要的一點，但我們也應當而且有必要去探究新教的禁慾主義在其發展中及其 特徵上又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響。……但是，以對文化和歷 史所作的片面的唯靈論(案：即唯心論)因果解釋來代替同樣片面的唯物論解釋，當然也不是 我的宗旨。」[31] 由此可見，韋伯承認文化(精神)因素與經濟(物質)因素互為影響，故唯心論與唯物論皆 有所偏，所以他絕不會以前者取代後者。另外，我們亦不要誤會韋伯為單因論者，以為他主 張：單靠新教倫理便能產生資本主義精神及資本主義。相反，他強調資本主義的興起有很多 因素，而宗教因素只是眾多因素中的一個而非唯一的一個因素。[32]所以筆者同意韋伯學者 弗斯曹(E. Fischoff)將韋伯之觀點稱為「多元的交互作用的理論」。[33]引申而言，韋伯 的觀點是：資本主義產生的原因有很多，有些是文化的，有些是經濟的，有些是政治的，有 些是社會結構的……，然而，它們也同時互相影響，甚至也反過來受到資本主義的影響。 我們了解到韋伯對新教倫理與資本主義精神兩者的關係的解釋後，尚需進一步了解韋伯 對此種關係的論證。韋伯對兩者因果關係之證明，就《新教倫理》一書而言，主要可區分為 兩大類：統計學方法和動機分析的理解方法[34]。 韋伯自己雖然認識到統計學方法在社會學、歷史學等人文科學中有一定的局限性[35]， 然而，他在《新教倫理》中亦有採用它來證明資本主義與新教倫理與資本主義精神間的因果 關係。他主要根據他的學生奧芬巴赫於一八九五年對德國巴登地區的宗教統計資料，提出了 三項有關的證明： 1.新教徒比起其他宗教教徒佔有較優越的經濟地位。 2.經濟較發達的地區的人多信奉新教。 3.較多的新教徒接受高等的教育。[36] 韋伯知道單靠統計學方法，是難以令人接受他的論旨。所以他同時亦採用自創的動機分 析的理解方法來證明。根據這種方法，韋伯首先從超經驗的、純觀念的研究建立一些「理想 類型」，然後以此為參照來解釋經驗的、現實的對象或關係。本書中韋伯建立的「理想類型 」主要為新教倫理與資本主義精神兩項，他嘗試分析它們的特點，並且找出它們之間的符合 性或即親和性，來證明兩者有密切的因果關係而不是兩樣毫不相干的東西。在《新教倫理》 中，韋伯列舉出兩者大量的相契點，筆者現嘗試將其中最重要的地方歸納出來： 1.鼓勵人們努力從事經濟活動：與傳統主義的思想不同，它們都視賺錢為目的，而非生活享 樂的手段，換句話說，賺錢是人類的一種倫理責任。因此，對資本家而言，他應該不斷追求 利潤，而非只滿足傳統主義生產方式的需要；對勞動者而言，他們必須努力不懈地工作，而 非只求基本生活需求之滿足。 2.主張人們合乎理性地組織資本與勞動：與神秘主義的思想不同，它們都主張人們從事經濟 活動時必須具有有條不紊、明白事理的性格，並且強調服從紀律和自我控制，不要讓情感超 越理智而難以駕馭。 3.其他有利資本主義體制的觀點：從限制消費與鼓吹獲利兩方面，促進了資本的累積；主張 勞動分工；允許人們持操多種職業和改換職業；容忍社會出現財富不均的現象等。[37] 基於上面之詳細分析，韋伯便大膽地論斷新教倫理與資本主義精神兩者「內涵並無二致 」。[38]不過，韋伯說兩者內涵相同，是限定於在近代資本主義興起時期，在此之後，韋伯 認為兩者之符合性或親和性已逐漸消失，原因是： 1.當代的資本主義精神已逐漸擺脫宗教的色彩； 2.以賺錢為道德責任的情況已轉變為以賺錢為追求生活的享受； 3.人類深受機器生產技術和物質產品的控制。[39] (4)評論 我們對韋伯的《新教倫理》的內容作過詳細的說明與澄清後，現在可對它作出綜合評論 。關於這方面，最近幾十年出現過許多爭論，形成幾乎從未間斷過的連場韋伯論旨的論戰： 有的反對韋伯學說，有的支持它，有的對它作出部分的修正……。這裡，筆者無意討論這些 爭論的細節，因為正如許多研究韋伯學說的學者所指出，這些爭論有不少出於對韋伯學說的 誤解，它們本身並無很大的價值。所以筆者只想提出一些較為重要的觀點。 正如許多學者指出，在大量對韋伯批評的論點當中，雖然有不少是出於誤解或論者的偏 見，然而亦有不少公允妥當的論斷，我以為最主要的有以下幾點： 1.內容欠缺完整性 正如本文前面所述，韋伯在《新教倫理》中嘗試對近代西方資本主義的興起，提出了一 套「多元的交互作用的理論」來解釋：導致資本主義的產生的原因很多，有文化、經濟、政 治及社會結構等各種因素，它們互相影響，甚至反過來被資本主義體系所影響。然而，他在 本書裡只在眾多的因素中選講了宗教因素一項，這樣很容易令人誤會單單宗教因素便會產生 資本主義。另外，他只講出宗教因素對資本主義精神的促進，而並非講其對資本主義體制的 直接影響，更沒有講資本主義體制怎樣反過來影響宗教，這樣很容易令人懷疑新教倫理對資 本主義體制的確實影響，也令人忽略了兩者可以互相影響的交互關係。 即使講宗教因素，韋伯亦只講了新教倫理及天主教倫理而不及於其他，(其實他講天主 教倫理也只是用來突出新教倫理的特點)，這樣便會令人以為只有基督教倫理思想才對資本 主義體制有影響，其他宗教則沒有多大的關係。而且他講新教倫理也只著重從路德的天職觀 念、加爾文的上帝預定論方面講，對其他新教派別的其他觀念與主張，則沒有仔細交待，這 樣亦令人覺得他的著作有以偏蓋全之嫌。 當然，為韋伯辯護的人，可以說《新教倫理》只是韋伯整個龐大研究計劃的一部分，他 的其他研究，如《宗教社會學論集》的其他論文，即講中國、印度及古代猶太教等的部分， 或多或少可以補本書之不足。然而，其一：這些論文之宗旨並非如本書那樣解釋近代西方資 本主義的緣起；其二：即使它們與本書有關，即都是解釋非西方國家為甚麼沒有近代西方資 本主義的出現，但當中許多複雜的因素及這些因素交互地起作用的詳細情況，亦沒有很完整 的交待，所以本書在內容上的不完整仍沒完全克服過來。 2.統計資料不夠充分 韋伯雖然運用了統計學方法來論證他的觀點，然而他只主要根據他的學生於1895年在德 國巴登地區的統計資料便論證說新教倫理對近代西方資本主義的緣起有關鍵性的作用，論據 顯然十分薄弱。就算只就當時的新教徒與資本主義企業的地區分佈情況來看新教倫理與資本 主義是否有緊密關係這一方面來說，韋伯的統計數字已明顯地缺乏代表性，因為他沒有系統 地對當時主要的經濟發達國家做過調查，譬如說，德國全國、荷蘭、匈牙利、法國、英國等 。因此，韋伯的論斷與日後許多學者的調查研究的結果大為相悖。 譬如說，有學者的研究指出，當時天主教對近代西方資本主義的影響比新教更大，因為 在宗教改革時期，德國的大商家──富格家族和奧格斯堡地區的銀行家，都是天主教徒，而 歐洲的其他主要金融中心──安特衛普、里昂、熱那亞、威尼斯也都是天主教國家。[40] 又譬如說，有不少研究當時經濟最發達的國家之一的荷蘭的情況的學者指出，他們找不 到加爾文主義與資本主義有甚麼密切關係；反而，有學者以為世俗的而非宗教的因素對資本 主義的發展影響更大。[41] 3.動機分析的理解方法不完善 韋伯運用動機分析的理解方法(此方法之意義見上文)雖然可以補充統計方法的不足，然 而前者本身卻亦有著不少困難，最主要的是：「理想類型」的建構往往涉及採用者個人的主 觀抉擇，因此對歷史現象往往產生誇大或者歪曲的效果。以下我們只就「韋伯論旨」中的兩 項──新教倫理與資本主義精神試加說明。 我們先就新教倫理一項來說。不少學者認為韋伯把加爾文主義和資本主義起源扯在一起 是錯誤的，他們從加爾文的言論中舉出很多例子來證明加爾文的教義與韋伯的說法有衝突。 譬如說，加爾文以為追求財富有腐化人心的作用，「富裕猶如美酒使人沉醉，甚至使人發狂 」，「富裕猶如發霉或生鏽，使人心孱孱而不能盡心祈禱」，所以富比貧在精神上更加危險 。又譬如說，加爾文教派對天職觀念的看法是否與路德教派的那樣不同，是頗可疑的。韋伯 認為路德反對高利貸和收利息，實際上加爾文也很懷疑放利息是否基督徒所應為的；他主張 不應該向窮人收利息，對富人也只能收少量利息，甚至不應要求借方立刻還錢。[42] 再就資本主義精神一項來說，關於這個韋伯的理想類型，一些學者往往亦提出與韋伯相 反的看法。有學者指出，韋伯所謂的「理性的資本主義」，早在宗教改革前之意大利就已經 產生並有長足的發展，而歐洲的新教地區其實是從意大利學習回來的，所以在它興起的時期 ，宗教因素並沒有發生甚麼作用。再者，亦有學者指出，關於早期近代企業，也顯示出任意 冒險的作風，極易失敗，其特性接近於中世紀那種靠投機倒把的「劫掠資本主義」；而且商 人為了取得專售權，不惜賄賂和敲詐政府，這顯然和新教理論大不相符。[43] 正由於韋伯建構「理想類型」，尤其是新教倫理與資本主義這兩個極具爭論性的詞項時 ，沒有訂立客觀的標準，因此不免流於主觀武斷，這極有可能是韋伯論證日後之所以引起無 窮爭論的主要原因之一。著名社會學家紀登斯在為1958年版《新教倫理》寫導論時，便說出 以下段發人深省的說話，值得我們仔細去體會。他說： 「由本書所引起的強烈情緒的主要原因，無疑是因為在韋伯所用的等式中的兩個主要詞 項──「宗教」與「資本主義」，它們當被應用到理解近代西方經濟的起源時，都是潛在地 具爆炸性的。由於韋伯為某些宗教觀念的改造力量辯護，因此招致馬克思主義者的反對；他 以為天主教缺乏世俗的紀律，以及妨礙而不是促進近代經濟發展，引起很多天主教歷史學家 敵意，而且他分析新教，著重清教教派的角色(它們的影響被聯連到現代文化的「鐵籠」去) ，難以獲得新教思想家的普遍歡迎。最後，「資本主義」一詞的用法本身就極具爭論性：許 多人以為，甚至有些人至今仍然以為此概念在經濟史上毫無用處。」[44] 韋伯的學說雖然有以上所說的種種缺點，然而我們卻不可因此而全盤否定他理論的價值 。相反，在現代學術領域之中，韋伯的學說實在有很大的貢獻。首先，在解釋西方資本主義 的起源之問題上，韋伯研究雖然不夠全面，但他補充了馬克思歷史唯物論觀點之不足。唯物 論者在此問題上，往往只集中討論經濟因素方面，但韋伯卻指出了研究其他因素之重要性， 尤其是文化、精神因素方面。當中，尤以他對宗教因素之著重對日後學者之研究影響至鉅， 不但使西方學者注意西方的天主教、基督教等宗教對經濟體系的影響，甚至使很多東方學者 ，亦注意到東方的宗教因素，如儒家、道教、佛教等對資本主義的影響。 其次，韋伯在本書所採取的研究方法雖仍未完善，然而對於扭轉現代人文科學研究裡普 遍依賴自然科學的實驗方法進行研究的風氣卻有很大的貢獻。據筆者所知，單在60年代之德 國，就曾經因韋伯之學說而引發了三場有關方法論問題的論戰(分別為1961、1964、1968)： 由梧尼西、波柏、柏深思、達倫多夫等代表的邏輯經驗主義社會學家，與由豪克海默、阿多 諾、馬爾庫塞等為代表的法蘭克福學派的批判理論的社會學家展開激烈的爭論。[45] 最後，值得一提的是，韋伯在《新教倫理》及其他著作中對現代西方文化，尤其是資本 主義體制之種種研究與分析，對日後學者研究現代化的問題產生了很大的啟迪作用。不少學 者討論現代化問題的時候，往往受到這位現代化理論先驅的影響。譬如說，在理解甚麼是現 代化的問題上面，不少學者受到韋伯的影響，特別著重其中的理性役使自然的這種資本主義 精神(也是新教禁慾主義)之特徵。[46] 所以我們不能否認，韋伯實在是現代最富貢獻的學者之一。我們可以韋伯專家弗斯曹以 下的一番說話以結束本文： 「作為對一個重大問題的耀目的嘗試的進路，作為奠基宗教社會學領域的一個導論，作 為對新一代研究者的激勵，作為文化歷史的功能分析的先鋒，韋伯的論文實在值得比現在它 所享有的更好的際遇。」[47](完) 註 釋 [1]本書德文原名為Die protestantische Sthik and der Geist des Kapitalismus。英譯 本只有柏深思(Talcott Parsons)的本子：The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism (George Allen and Unwin Ltd, 1930 and 1958)。中譯本至今則有三個，依其 出版的先後次序為： 1.張漢良譯《基督新教的倫理與資本主義的精神》(協志工業叢書，1960年)(案：此為 節譯本，沒有譯畢全文，亦沒有譯註釋部份。) 2.黃曉京、彭強譯《新教倫理與資本主義精神》(四川人民出版社，1986年)(案：此亦 為節譯本，沒有譯註釋部分。) 3.于曉、陳維綱等譯《新教倫理與資本主義精神》(青文文化事業有限公司，1991年)( 案：此為全譯本，譯出了所有註譯。) 筆者寫本文，涉及韋伯原著的引文，除特別指出外，一律採用中文第三個譯本，這也是 中譯本的唯一包括註釋的全譯本。因為，正如柏深思在《新教倫理、英譯者序》言中說，「 通過這些註釋可以清楚地表明，問題是怎樣在韋伯腦海裡產生的」，「要認真閱讀這些註釋 ，因為大量重要的材料都包括在註釋之中」(見黃曉京、彭強中譯本p.1-2)。 [2]關於韋伯論戰的大體情況，可參閱以下幾部論文集： 1. Robert W. Green ed., Protestantism and Capitalism: The Weber Thesis and Its Critics (D. C. Heath and Co., 1959) 2. Robert W. Green ed., Protestantism, Capitalism and Social Science: The Weber Thesis Controversy (D. C. Heath and Co., 1973) 3. S M Eisenstadt ed., The Protestant Ethics and Modernization (Basic Books, 1968) 4. M J Thetch ed., Capitalism and Reformation (Longman, 1967) [3]譬如說，學者伊遜斯達(S M Eisenstadt)在其編輯的一部有關韋伯論旨的重要論文集─ ─《新教倫理與現代化》(The Protestant Ethics and Modernization)之中，就將全書分 為三部份：其一是韋伯論旨在歐洲以外地區的應用。顯然，最後部份便是韋伯論旨擴延到《 中國宗教》等著作中去。 [4]《新教倫理》一書原本分五章，沒有導論部份。英譯者柏深思卻將1920年韋伯為整部《 宗教社會學論集》所寫的導論放在本書正文之前，稱為「作者導論」(Author's Introduction)。 [5]《新教倫理》p.4。 [6]同上p.143。 [7]同上p.8。 [8]同上。 [9]同上p.9-10。 [10]同上p.11。 [11]同上p.12。 [12]以上所談，見自註[1]提到的Protestantism, Capitalism and Social Science一書的 導論，看p.vii。 [13]《新教倫理》p.32。 [14]語見本書第二章英譯者譯，同上p.156。 [15]同上p.33-36。 [16]同上p.39-42。 [17]同上p.68。 [18]同上p.60。 [19]同上p.61-64。 [20]見雷蒙、阿隆著，葛智強、胡秉誠、王瀘寧譯《社會學主要思潮》(上海譯文，1988年) p.567-568。 [21]見《新教倫理》p.87-88。 [22]同上p.98。 [23]同上p.93。 [24]同上p.95-96。 [25]同上p.122。 [26]同上p.17。 [27]台灣學者孫中興在「從新教倫理到儒家倫理」一文中將韋伯有關用語用圖表一一列出， 可供參考。此文載楊君實、杜念中主編《儒家倫理與經濟發展》(允晨文化，1987年)看 p.195-196。 [28]《新教倫理》p.39。 [29]同上p.49。 [30]此語見註[1]提到的《新教倫理》之黃曉京、彭強之中譯本p.8。另外，單就最近誤解了 韋伯論旨的例子就有： H Richard Niebuhr, Social Sources of Denominationalism (1929)p.288; J M Mecklin, The Passing of the Saint, (1941)p.189; Mirian Beard, A History of the Business Man (1938)p.349. 377; E Fromm, Escape from Freedom, (1941)p.296。 甚至韋伯的妻子所寫的韋伯傳記亦對此有誤解，見Marianne Weber, Max Weber: A Biography, trans., Harry John (John wiley, 1926)。 (以上有關例子資料見於Epraim Fischoff "The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism"一文，載S N Eisenstadt ed., The protestant Ethics and Modernization一書p.69-70。 [31]《新教倫理》p.146。 [32]關於這點，可參看同註[30]中所提到的Fischoff的文章，看p.73。 [33]同上p.72。 [34]關於後一種方法的名種，筆者這裡採用了學者弗斯曹(Fischoff)的叫法，見同上p.72。 前一種方法則是韋伯自創的獨特的方法。關於韋伯對自己的方法論的陳述，可參看：E A Shils and H A Firch eds and trs, The Methodology of the Social Science, (Free Press, 1949)。此書由韋伯1903年至1917年所寫成的三篇論文所輯成。此書現有譯本：黃振 華、張與健譯《社會科學方法論》(時報文叢，1991年)。 [35]關於這點，亦參見同上p.72及p.84，註26。 [36]見《新教倫理》p.23-26，關於韋伯所引用統計資料的詳細來源，見同書p.152，註釋5- 10。 [37]這些契合點分散見於《新教倫理》全書各處，但比較集中地出現於第五章，尤其是 p.126-143。 [38]同上p.143。 [39]同上p.144-145。 [40]見A G Dickens, The English Reformation (Schocken Books, 1964)。(轉引於楊實君 「儒家倫理與經濟發展》，p.233)。 [41]參見J C H de Pater, "Dis tachtigjerige vorlog", E Beins, "Die Wirtschaftsethik der Calvinistischen Kirche der Niederland, 1965-1650", E Baasch, Hollandische Wirtschaft, geschitche,(轉引至前引Fischoff文章，載註[30] 轉引書p.19)。 [42]以上二例分別見於J T McWeil, The History and Character of Calvinism (OUP, 1954) 及前引Dickens一書(轉引自同註40, p.230-231)。 [43]以上說法分別見於J Cohan, "Rational Capitalism in Renaissance Italy", American Journal of Sociology 85: 1340-1355，以及L Stone, The Past and the Present, (RKP, 1981)。(轉引自同上註p.233-235。) [44]見"New Introduction by Anthony Giddens" in the Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism (George Allen and Unwin Ltd., 1958)。 [45]關於論戰的詳細內容，參見阿多諾主編《德國社會學中的實際主義爭論》，英文版，倫 敦，1976年。(轉引自蘇國勛著《理性化及其限制──韋伯思想引論》p.12, 林冠,1989年。 ) [46]例如，著名比較歷史學家布立克(C E Black)在其名著《現代化的動力》一書界定現代 化為：「科學革命以來，由於人類控制環境的知識空前增進，在歷史中演進中的制度不斷改 變其功能以求適應的一種過程。」(The Dynamics of Modernization, p.7, Princeton University Press, 1966)又例如，著名漢學家兼社會文化史家艾愷(G S Alitto)亦這樣界 定現代化：「一個範圍及於社會、經濟、政治的過程，其組織與制度的全體朝向以役使自然 為目標的系統化的理智運用過程。」(《世界範圍內的反現代化思潮》p.5, 貴州人民, 1991 年) [47]同註[30]所引書p.81。