香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 第五章 劉蕺山的慎獨之學 一•引言 劉蕺山廿六歲師事湛甘泉學派之許敬菴，《年譜》載： 「許先生告之以存天理，遏人欲……自此勵志聖賢之學，謂入道莫如 敬，從整齊嚴肅入，自貌言之細，以主事為之著，念慮之微，隨處謹 凜，以致存理遏欲之教。每有私意起，必痛加省克。」（1） 「許先生論為學不在虛知，要歸實踐…先生（蕺山）得之猛省。」（ 2） 蕺山自拜師即重省察克治之工夫，對於輕言本心之說皆不契。三十五 歲謁東林學派之高攀龍： 「先生(蕺山)方欲見涇陽，而涇陽已卒，乃造景逸先生，相與講正。 有問學三書：第一書論居方寸也；第二書論窮理也；第三書論儒釋異 同與主敬之功也。……自此益反躬近裡，從事治心之功。」（3）可 知蕺山自始即茲茲於存養及踐履之功，而不喜象山陽明之說。 《年譜》載： 「先生早年不喜象山陽明之學，曰：象山陽明直信本心以證聖，不喜 言克治邊事，則更不用學問思辨之功矣。其旨痛險絕，人苟即其說而 一再傳，終必弊矣。觀於慈湖龍溪可見，況後之人乎。」（4）蕺山 因深惡致良知說流於不務實踐，故另倡慎獨之學，重新強調踐履之重 要性。據《年譜》載，蕺山於四十八歲講學於解吟軒，始有慎獨之說 ；（5） 然徵諸蕺山與師友論學往還書信，卅六歲時之蕺山，已將慎 獨與克己之說雙提並論： 「聖學要旨攝入在克己，即大中之旨攝入在慎獨……周子學聖有要一 段亦最簡截，與克己慎獨之說相印證，此千古相傳心法也。」（6） 此書是蕺山最早提及慎獨工夫及其出處之文字，由此可知蕺山不喜陽 明致良知說，而於《大學》《中庸》尋得「慎獨」作為工夫論之楷模 ，終其一生，未有乖離。此書之受信人乃陸以建，陸「論學先提主腦 ，不喜言工夫邊事，一涉省察克治，必掃除之」（7），「有歸并一 路之說」（8），蕺山有《與以建二書》曰： 「……下學而上達，下學非只在灑掃應對小節，即未離乎形者皆是。 乃形之最易溺處。在方寸隱微中，故曰：人心惟危，道心惟微……是 故君子即形色以求天性而致吾戒懼之功焉。在虞書所謂精一，在孔門 所謂克己，在易所謂洗心，在大中所謂慎獨，一也。……今世俗之弊 ，正在言復不言克，言藏密不言洗心，言中和不言慎獨……遂不免離 相求心，以空指道，以掃除一切為學，以不立文字，叢下即是性宗， 何怪異論之紛紛之也。」（9）此篇言聖學之路，在《虞書》為「惟 精惟一」、《論語》即「克己復禮」，《易傳》所謂「洗心」、《大 學》《中庸》之「慎獨」，皆係嚴謹之踐履工夫，此為蕺山一貫所宗 ；另外，他認為當時之弊，乃係只提立大本，致中和、言藏密、而不 注重踐履工夫，致有「以空指道」「掃除一切」，流於佛老之現象。 此時之蕺山對慎獨之主張，主要是聯絡於周濂溪主靜之說，以靜存說 慎獨，倡主靜立人極。蕺山於四十二歲時曰： 「聖學之要，只在慎獨。獨者，靜之神、動之机也。動而無妄曰靜， 慎之至也。是謂主靜立極。」（10）慎獨工夫與主靜立人極，實是同 一樣的工夫，又曰： 「問…如何用工夫？曰：其要只在慎獨。兼動靜否？曰：功夫只在靜 ，故云主靜立人極。」（11） 蕺山借周濂溪「聖人定之以仁義中正而主靜，立人極焉」（12）說慎 獨，實係想帶出「靜存之外無動察」以評朱子動靜對待之說： 「認得心一性一，則工夫亦一；靜存之外無動察，主靜之外更無窮理 。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說。」（13） 「或曰周子既以太極之動靜生陰陽，而至於聖人立極處，偏著一靜字 ，何也？曰：循理為靜，非動靜對待之靜。」（14） 「主靜之說大要主於循理。」（15） 「循理為靜」，蕺山以人心循理、不妄循私欲而動釋「靜」，可謂善 解濂溪，然此只為蕺山印證其慎獨主張之說，謂： 「周元公著太極圖說，實本之中庸，並主靜立人極一語，尤為慎獨兩 字傳神。」（16） 二•蕺山就中庸言慎獨 蕺山對朱子的批評，主要是就工夫論為出發點。如本論文第三章所論 述，蕺山不以朱子“先涵養後察識”之工夫詮釋《中庸》為然，而將 之併歸于一，即慎獨，且復還其本體論的意義，曰： 「中庸是有源頭學問。說本體先說箇天命之性，識得天命之性，則率 性之道，修道之教在其中；說工夫只說箇慎獨，獨即中體，識得慎獨 ，則發皆中節，天地萬物在其中矣。」（17） 按蕺山之理解，天所命於人之性即是本體，或曰性體，獨體，中體； 工夫只是慎存此一獨體。即工夫即本體，二者是一，分不得作兩下： 「識得心一性一，則工夫亦一；靜存之外無動察，主靜之外更無窮理 ，其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說。」（18） 蕺山亟欲將先儒諸說統而一之，故常以分解陳述為支離，而就其本體 論地即體即用之一滾地說褒貶前賢，於朱子理氣二分之說吾人不以蕺 山之反對為然（詳見前第四章），唯其自朱子之獨知轉進至言獨體則 有其不可磨滅之功在。盡蕺山自始即不喜時儒講致良知之虛玄蕩越， 而以慎獨為極功，曰： 「君子之學，慎獨而已矣。」（19） 「學問吃緊工夫全在慎獨。人能慎獨，便為天地間完人。」（20） 「學聖者宜如何？曰：慎獨。」（21） 本諸《中庸》，曰：「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見 乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」（22）就朱子對慎獨乃戒懼於 人所不知而己所獨知之時，即吾人自我照察意念之至隱至微處看其是 善是惡而言，朱子之慎獨亦係儒學之修養工夫。而蕺山卻另闢蹊徑， 認為《中庸》所說之慎獨，是從天命之性說的，因所謂不睹不聞，莫 見乎隱，莫顯乎微，都是形容天命之性的；而蕺山卻以此言獨體。曰 ： 「不睹不聞，天之命也；亦睹亦聞，性之率也；即睹即不睹，即聞即 不聞，獨之體也。」（23） 「莫見乎隱，亦莫隱乎見；莫顯乎微，亦莫微乎顯；此之謂無隱見無 顯微。無隱見無顯微之謂獨。」（24） 總而言曰：「天命之謂性，此獨體也。」（25）所謂慎獨，即是慎存 吾人之獨體，即保守這天命之性。曰：「不慎獨，如何認得天命之性 。」（26）因這天命之性是超越的大本，又至隱至微，故吾人必須以 戒慎恐懼之心情來奉持之。從吾人之戒慎工夫中，可以體會到於穆不 已，雖既隱且微卻又至見至顯的天命流行之體：「道不可離，若止言 道耳，即睹聞時用工夫已須臾無間斷矣。正為道本之天命之性，故君 子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時時與 天命對越也。」（27）而此天道實體，亦就是吾人之性體。這是將朱 子以慎獨為省察意念往上翻上一層，以慎獨為慎存吾人之性體，從自 覺而至超自覺，往於穆不已的天道滲透，意思十分深微。「中庸之道 ，從闇入門，而托體於微，操功於敬，一步步推入至於上天之載，而 乃能合天下以在宥。愈微亦愈顯，即微即顯，亦無微無顯，亦無有無 無，仍舉而歸之曰微。嗚呼，微乎至矣哉。」（28） 三•蕺山就《大學》言慎獨 查蕺山除於《中庸》言慎獨外，亦有於《大學》言慎獨，曰： 「中庸之慎獨與大學之慎獨不同。中庸從不睹不聞說來，大學從意根 上說來。」（29） 蕺山於《中庸》從天命之性言獨體，工夫在慎存此獨體；於《大學》 ，則言意根(誠體)，工夫在恢復吾人意根誠體之實而呈現之，其言曰 ： 「大學之道誠意而已矣。」（30） 《大學》乃係以修身為本者，而其重點則落在格物、致知、誠意、正 心等個人的，內證的修養工夫上。蕺山本《大學》言慎獨，則將一切 工夫集中在誠意，曰： 「意誠，則正心以上一以貫之矣。」（31） 至於格物致知與誠意之關係，蕺山曰： 「意誠，則止于至善，物格而知至矣。」（32） 「以誠意為宗，而攝格致于中。」（33） 「格物雖格盡天下之物，然其要只是知本，盡物有萬，而本則一也。 ……夫所謂知本者，依舊只是知誠意之為本而本之，不是懸空尋個至 善也。」（34） 「大學之教只要人知本、天下國家之本在身，身之本在心，心之本在 意，意者至善之所止也。而工夫則從格致始。正致其知止之知，而格 其物有本末之物，歸於止至善云耳。格致者誠意之功，功夫結在主意 中，方為真功夫，如離卻意根一步，亦更無格致可言。」（35） 依蕺山，格物也者，格究探求物之本末，而知意之為天下國家身心之 本，所謂意本之物也（36）。致知也者，致其知止之知，即知至善之 所止於意也。物格而後知至，格致也者，如其所究明之意本之物而知 之也。故曰：「功夫結在主意中，方為真功夫」「如離卻意根一步， 亦更無格致可言。」既如此，誠意也者，本其格致所知之意本之物而 實存之，即如其實而實之，即恢復意體之實而呈現之也。故曰：「大 學之道誠意而已矣。」然而誠意與慎獨之關係若何？蕺山曰： 「大學首言明明德，則德性自然之知，業己藏在其中，本明起照，何 患不知？只患不知止，不知本，則一點莽蕩靈明，於學問了無干涉， 故首章特揭修身為本，後章又言知其所止，而致知格物之義已無餘蘊 。至於身之託命果在何地，止之歸根果在何地，決不得不從慎獨二字 認取明矣。」（37） 蕺山謂「格致者誠意之功也。」以格致重在知本知止，此即從「知」 說；倘從「行」說，則必從慎獨工夫認取。蓋只有戒慎於獨居閒居之 時，使無一絲之自欺，此意根誠體始能時時呈現。曰： 「意根最微，誠體本天。本天者，至善者也。以其至善還之至微，乃 見真止定靜安慮次第俱到。……故君子起戒於微，以克完其天心焉。 …而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈 至善，故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲 毫，於此尋箇下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位曰獨，仍不許 亂動手腳一毫，所謂誠之者也。」（38） 「慎獨是格物第一義，讒言獨便是一物，此處如何用功夫，只戒謹恐 懼，是格此物正當處。」（39） 「君子之學先天下而本之國，先國而本之家與身亦屬之已矣。又自身 而本之心，本之意，本之知，本至此無可推求，無可揣控，而其為己 也隱且微矣。隱微之地是名曰獨，其為何物乎？本無一物之中而物物 具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此而已，獨者物之本，而 慎獨者格之始事也。」（40） 意之為物之本，正同於獨之為物之本。意根誠體即是獨體，是故誠意 即是慎獨，於蕺山之學中分不得兩個工夫。蕺山子劉汋於《年譜》曰 ：「先生談大學曰：大學之道，誠意而已矣；誠意之功，慎獨而已矣 。意也者，至善歸宿之地。其為物不貳，故曰獨；其為物不貳而生物 也不測，所謂物有本末也。格此之謂格物，致此之謂知本，知此之謂 知至，故格物致知為誠意而設，非誠意之先又有所謂致知之功也。必 言誠意先致知，正示人以知止之法，欲其止於至善也。意外無善，獨 外無善也，故誠意者大學之專義也，前此不必在致知，後此不必在正 心，亦大學之了義也。後此無正心之功，并無修齊治平之功也。又曰 慎獨乃誠意之功、誠無為，敬則所以誠之也，誠由敬入，孔門心法也 。」（41）此文言誠意之前有格致之功，只為使人知止於至善之法而 已，「凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一後 之可言也。」（42）至舉誠意為大學之專義，則格致正修齊治平皆不 必一一言其為功夫矣，蓋因誠意已含攝諸功夫於其中。而誠意即是慎 獨，誠即是慎敬，而意體即是獨體。蕺山之意與陽明之意不同，陽明 之意乃係心之所發，是以有善有惡，誠意者吾人就此有善有惡之意加 以誠之之功而使之為純善也；蕺山則不以為然，他以為意乃「至善歸 宿之地」，為「心之所存，非所發」，如此即將《大學》之意提升至 超越層，誠意之功則在慎獨，即戒慎於吾人獨居之時，不自欺瞞而使 真實無妄之意體呈現。此種工夫自然是極其凝歛，極其寧靜。姚希孟 譽之曰：「方今鳳翔千仞，為萬鳥所環歸，而弋人無所容其慕者，海 內外以劉先生為第一人。其一種退藏微密之妙，從深根寧極中證入， 非吾輩可望其項背者也。」（43）牟宗三老師謂此種工夫是「歸顯于 密」，即「將心學之顯教歸于慎獨之密教。」（44） 四•性宗之慎獨與心宗之慎獨 蓋蕺山以意言獨，即以好善惡惡之意為獨體；而蕺山以「知藏於意」 ，倘能如其知善知惡又好善惡惡之意體而實之而不自欺瞞，即是誠意 。誠意即是慎獨，慎存吾人之獨體而使之真實呈現也。然意與知俱屬 於自覺活動範圍之內，即屬于心。依蕺山《大學》《中庸》俱言慎獨 ，《大學》言慎獨是從心體說，與《中庸》言慎獨之從性體說不同， 依此而分心宗性宗，其言曰： 「中庸之慎獨與大學之慎獨不同。中庸從不睹不聞說來，大學從意根 上說來。」（45） 「慎獨是學問第一義。言慎獨而身心意知家國天下一齊俱到。故在大 學為格物下手處，在中庸為上達天德，統宗徹上徹下之道也。」（46 ） 「獨一也，形而上者謂之性，形而下者謂之心。」（47） 《中庸》乃性宗之慎獨，指其獨體性體是超絕的、客觀的，即是於穆 不已之道體也，形而上者也；《大學》乃心宗之慎獨，指其意體心體 是內在的、主觀的，與超絕的客觀的對反，但非是經驗的或感性的， 或如朱子之形而下的氣之靈之心。所謂「形而下者謂之心」，只表示 心之自覺活動之能是「囿于形」者，是於個體形成之後而彰著其用之 謂也，然心體意體之知善知惡及好善惡惡本身仍是超越的，形而上的 ，亦即超越的本心。 蕺山於《易衍》點出性宗與心宗之別，為其慎獨之學之綱領，其言曰 ： 「君子仰觀於天而得先天之易焉。維天之命，於穆不已，蓋天之所以 為天也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，此慎獨之說也 。至哉獨乎！隱乎微乎，穆穆不已者乎！蓋曰心之所以為心也。則心 一天也。獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣周流。存此之謂 中，發此之謂和、陰陽之象也。四氣一陰陽也，陰陽一獨也，其為物 不貳，則其生物也不測，故中為天下之大本，而和為天下之達道。及 其至也，察乎天地。至隱至微，至顯至見也。故曰體用一原，顯微無 間，君子所以必慎其獨也。此性宗也。」（48） 上錄為蕺山《易衍》之第七章，合《中庸》《易傳》而為「先天之易 」，由此言性宗之慎獨。性宗心宗之名，乃蕺山分別其慎獨之學從天 命之性言或從人心之意言而有。此文之慎獨乃係於不睹不聞時致吾人 之戒慎恐懼，由是而呈現之獨體乃係「隱乎微乎，穆穆不已者乎」， 即「於穆不已」之天命也，亦即是「心之所以為心」之性體也。蕺山 曰：「中庸言性不言心，性即是心之所以為心也」。（49）此性體由 於穆不已之天命來規定，而即體即用，倘吾人常常作慎獨工夫，則自 然能致中和，喜怒哀樂發而皆中節，恰如陰陽二氣之申聚顯示道體之 不息創生過程。由是，從慎獨而顯之性體乃能上扣天命，而天命性體 是一。統天地萬物而言，曰道體、天命；對個體生命而言，曰性體, 獨體，立名之分際有異，而內容意義則一。從天命道體言慎獨工夫， 曰性宗；從至善之意體言慎獨則曰心宗。蕺山曰： 「好惡從主意而決，故就心宗指點；喜怒從氣机而流，故就性宗指點 。」（50） 就性宗說，理與氣，即性體之理與喜怒哀樂之氣融即為一，性體之理 於喜怒哀樂之中和處見，「喜怒從氣机而流」也。又曰：「至中庸則 直以喜怒哀樂逗出中和之名，言天命之性即此而在也」。（51）就心 宗說，以意為主。於意體好善惡惡之端倪，慎而存之，「還其本位」 ，使能當喜而喜、當怒而怒。又曰：「意根最微，誠體本天。本天者 至善者也。端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關 ，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著 人力絲毫。於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位曰獨； 仍不許亂動手腳一毫，所謂誠之者也。」（52）所謂心宗之慎獨，雖 云從意根誠體之好惡而決，但仍只是「天體用事」，自然流行，「不 許亂動手腳一毫」，即只須復還吾人心體獨體之本然狀態，則必然會 是好善惡惡，此即是誠意也。蕺山又於《易衍》第八章曰： 「君子俯察於地而得後天之易焉。……心也者覺而已矣。覺故能照， 照心常寂而常感。感之以可喜而喜，感之以可怒而怒。其大端也，喜 之變為欲、為愛；怒之變為惡、為哀。而懼則立於四者之中，喜得之 而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七 者皆照心所發也。而發則馳矣，眾人溺焉。惟君子時發而時止，時返 其照心而不逐於感，得易之逆數焉。此之謂後天而奉天時，蓋慎獨之 實功也」。（53） 蕺山從「先天之易」說性體、性宗之慎獨；從「後天之易」說心體、 心宗之慎獨。此後天非是言心體乃係形而下者，蓋蕺山之心體意體乃 係「善必好惡必惡」的，此顯然是屬於形而上的，超越的。而此處言 後天只表示心體之用是後於個體之形成，即所謂「囿於形」者。以「 覺」言心者乃係蕺山言意之用，曰：「人心徑寸耳，而空中四達，有 太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主曰意」（54）。陽明以照心為 良知本體之明覺發用，恆動恆靜，如天地之不息。（55）蕺山以意代 知，知藏於意，亦言照心乃「常寂而常感」者，明其為心體之用則一 也。惟吾人於七情之發時能即發即止，不逐於所感之物，即喜怒好惡 皆能合度，七政者也。（56）此亦戒慎恐懼之功也。其要惟在能逆回 來，即能以超越之意體為主、而能不逐不馳也。故實功唯在誠意慎獨 。 依蕺山之詮釋，《中庸》《大學》俱言慎獨工夫，慎存吾人之獨體也 。即直接由道德意識(慎獨)呈露形而上的本體(獨體)也。這本體直接 是道德的，亦是形上的。然而蕺山分別性宗及心宗之慎獨實另有其深 意在。蓋其獨體兼涉性體及心體而言，曰： 「獨是虛位。從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時 也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。」（ 57） 「獨以位言」，唯其位為虛，指獨體可以是性體，可以是心體也。然 而何謂獨以位言，試看： 「天命之謂性，以其情狀而言則曰鬼神，以其理而言則曰太極，以其 恍兮惚兮而言則曰幾曰希，以其位而言則曰獨。」（58） 天命流行，有情狀，有其理，然更有氣机流行屈申消長之位，是名曰 獨。獨即是天命流行之「位」。此於穆不已之天命流行于人而為人之 性，曰獨。蕺山承《中庸》《易傳》客觀地自於穆不已之天命流行之 體言吾人之性體，曰：「天命之謂性，此獨體也」（59）重提性天之 尊嚴及奧密，以對治陽明後學之虛玄而蕩或情識而肆。因陽明只著重 一心之朗現，一心之申展，一心之遍潤，言心即性即理，對於客觀地 自於穆不已之體言性體者未有著力注意，即未能挺立起客觀而超越地 言的「天」也。而王學之流弊，即因陽明于此稍虛歉，後學未能把握 得住而生流弊也。蕺山之分別性宗心宗即著力于此，以「隱乎微乎穆 穆乎不已者乎」「莫見莫顯」言吾人之性體，曰：「性本天者也。」 其言性體大異於陽明之「心即性」，而能上接於北宋濂溪橫渠及明道 之性體道體也。蓋此三家乃上承儒家經典本有之義，《中庸》《易傳 》之講天道誠體，回歸到《論語》《孟子》之講仁與心。其義理系統 之開展實繫於對道體性體之體悟。周濂溪首先「默契道妙」，張橫渠 進而貫通天道性命，直就道體言性體，而且對《論語》之仁與《孟子 》之心性，亦已有相應之了解；到了程明道以其圓融之智慧，盛發「 一本」之論，客觀面之天道誠體與主觀面的仁與心性，直下通而為一 ，即心即性即天，完成了內聖圓教之模型。這北宋前三家所體悟之道 體，性體，以至仁體，心體，皆靜態地為本體論之實有，動態地為宇 宙論的生化之理，同時亦即道德創造之實體。所以是「即存有即活動 」者。蕺山首以天命流行言性體，是重新提出吾人性體之超越性、客 觀性，先明性天之尊，使不失諸情識而肆也。 倘蕺山之學止於此，則其性體即只有客觀而形式的意義，其具體而真 實的意義不可見。此無異于「虛玄而蕩」之「超潔者」也。蓋此流弊 乃係專講本體如何如何圓而神，而不能切實行諸人倫日用也。然蕺山 之學正為對治此流弊而有，故其分別性宗心宗，並非一往地言分，而 是主張「性非心不體」，言二者有一形著體現之關係者也。 五•蕺山之心性關係 甲•心與性的三種關係 儒家發展至宋明儒，實乃是心性之學，而心與性之關係，明顯的有以 下三種： 一•同質同層的關係，即心性是一：此以陸象山王陽明為主。陸王承 孟子而發展，於其系統中，心是實體性的道德本心；性是實體性的道 德性。本心即是性，二者同質同層，而心性實體本具道德的理則，故 心是理，性亦是理，心、性、理三者直下通而為一。陸王既不離性言 心，亦不離理而言心，即心即性即理也。 二•異質異層的關係，即心性為二：此以伊川朱子為主。朱子順成伊 川之心性思想，以性是形而上的理，而心則是形而下的氣。心性二者 ，異質而異層，性自是性，心自是心。心與性為二，即心與理亦為二 。陽明評朱子「析心與理而為二」，中的之論也。 三•形著的關係，即以心著性：此義理間架由胡五峰承張橫渠「心能 盡性」而開出。「形著」二字，本《中庸》「誠則形，形則著，著則 明，明則動，動則變，變則化」而有。形著，即彰顯體現之意。以心 著性者，言因著內在主觀面的心之形著，那客觀面的潛隱自存的天命 之性，乃能在吾人生命中呈現而得以具體化，真實化。當「心」形著 「性」之後，心與性即融而為一、二者亦是同質同層。（60） 乙•蕺山的「以心著性」 「形著」義自五峰正式提出後，一直未有善繼。至明末劉蕺山，始再 次言及此獨特之義理間架。然二人卻無傳承關係，蕺山亦未有提起過 五峰之學，純是不謀而合也。蕺山於《易衍》言心宗之慎獨時，已言 及心與性乃形著之關係，曰： 「夫性本天者也，心本人者也。天非人不盡，性非心不體也。」（61 ） 性體本天，言吾人之性體乃係以「維天之命於穆不已」之天命來規定 ，本乎其自然而定然如此，無增損於人為者也；心體本人，言吾人心 體乃係由人之自覺活動來規定，即意根誠體也。天與人對舉，性與心 分設，乃係凸顯性天之尊；然此分設對舉並不表示二者毫無關係，反 而是「天非人不盡，性非心不體」，即以內在的盡心之人道，以體現 澈盡超越的天道，而性體即在心體的自覺活動中得以具體化而形著。 性不能離心而呈現。如是則性天雖客觀而得以主觀化，心之活動雖是 主觀而得以客觀化。心形著性而融即於性，則人也而亦天也，所謂「 心一天也」。如是心有定體有定向而不漫蕩，意體即天命不已之獨體 ；攝性于心，性則內在於心而主觀化，則性也而亦人也，可謂之「性 一人也」，如是性體不只是形式意義的性體，而成為具體而真實的性 體，蕺山亦言「性體即在心體中看出」。（62）又曰： 「然則尊心而賤性可乎？夫心囿于形者也。形而上者謂之道，形而下 者謂之器也。上與下一體而兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有常 尊矣。……此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也 。離心而觀，上在何所？懸想而已。我故曰告子不知性，以其外心也 。」（63） 蕺山於〈原性〉一文中言心性關係極明白。文中雖極言心之妙用，然 不可以此而尊心賤性。蓋心之活動乃係「囿於形」者，即是於個體形 成之後而彰著其用者也，然不可以為心是形下的，因此活動仍是超絕 的決定也。而性則是自「形骸之表」，即於穆不已之獨體而言，亦是 超絕而客觀的。所謂「即形而觀，無不上也」，言就形體而觀，則心 與性無不是上者。而「此性之所以為上，而心其形之者與？」由此蕺 山明言心性之關係乃係一形著關係，所謂「以心著性」也。心之覺用 活動足以形著性，倘「離心而觀」性，則有机會流于虛玄而蕩，所謂 「上在何所？懸想而已」。末句評告子外心言性為不知性，實非告子 原意，蓋告子只是就「生之謂性」言「性無善無不善」，與外心言性 無干。不過由此可知蕺山反對「外心言性」。 「先儒之言曰：孟子之後，道不明只是性不明。又曰：明此性，行此 性。夫性何物也，而可以明之？但恐明之盡，已非性之本然矣。為此 說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，並病在心。心與性 兩病，而吾道始為天下裂。子貢曰：夫子之言性與天道不可得而聞也 ，則謂性本無性焉亦可。雖然，吾固將以存性也。」（64） 蕺山之性乃係由於穆不已之天命所規定，是「隱乎微乎穆穆不已者乎 」之奧體，故主張「性無性」，不可以善惡言，「性與天道不可得而 聞也」，但先儒言性可明，蕺山以為「為此說者皆外心言性」所致， 蓋於穆不已之性須由心所形著也。倘外心言性，則不止對性之理解有 病，對心之理解亦有誤，道亦為之四裂矣。故蕺山只言「存性」、由 心體之誠意慎獨活動形著而存之，即以意體獨體澈盡於穆不已之性體 以存而明之也。心形著性即是心之覺用活動能使性具體而真實化。此 形著是通過心之覺用而形著，是故性之主觀地說即是心，心之客觀地 說即是性，心性是一，而無心外之性也。 「大學言心不言性，心外無性也。中庸言性不言心，性即是心之所以 為心也。有說乎？曰：善非性乎？天非心乎？故以之歸宗於慎獨一也 。」（65） 蕺山以《大學》之慎獨與《中庸》之慎獨實可歸宗為一,蓋因心性是 一也。《大學》雖不言性，但心意之至善即是性，故心是主觀地說的 性；《中庸》雖不言心，但「天非心不體」，於穆不已之天命由心所 彰著，「性是心之所以為心」，故性是客觀地說的心；是故心與性之 別只是同一實體之主觀地言之與客觀地言之之別耳。 「自良知之說，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：天下無心外之 理。舉數千年以來晦昧之本心，一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光 咸池。然其于性猶未辨也。予請一言以進之曰：天下無心外之性。惟 天下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理，所以 天下無心外之學也。而千古心性之統可歸于一。」（66） 陽明倡致良知教，言「心即理」、「心外無理」，蕺山譽之，唯評其 「于性猶未辨」。蓋蕺山以為「心外無理」是因為「心外無性」，強 調心理為一為二之爭辯實是源於心性為一為二的問題。只言「心外無 理」，易使人誤解理為泛言之理，非性理之理，而失落人之所以可能 實踐道德之超越根據即是人之所以為人之真實本質，心性本來是一。 然而蕺山如此評陽明卻不甚諦當，蓋陽明亦言「天下無性外之理」， （67）良知本心即是吾人之性也。不過，蕺山點明心性是一，亦于使 人知問題所在甚有功。所以，蕺山雖就《大學》《中庸》分別心宗性 宗之慎獨，然心性於形著後可歸於一,是以《大學》《中庸》之慎獨 實只是一，心宗性宗合而為一： 「大學言心到極至處，便是盡性之功，故其要歸之慎獨。中庸言性到 極至處，只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨。」（68） 蕺山因對治陽明後學之流弊而逼出其歸顯于密之系統。第一步，將良 知之顯教歸于意根最微之密教；第二步，將心體之顯教攝歸于性體之 密教；經過以上兩步歸顯于密後，仍歸於心性是一，由此明心性所以 為一之實教。其言曰： 「性情之德有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動， 感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂；由中導和， 有前後際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行 ，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜；由中導和，有顯微 際，而非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性不 可以分合言也。」（69） 此文是就即心與離心皆見性情之德以言「心之與性不可以分合言」。 性情之德者，指喜怒哀樂也，蕺山曰： 「中庸言喜怒哀樂，專指四德言，非以七情言也。」（70） 就離心而言，即未與物接之際，此時只是寂然不動，而與天之於穆不 已相接，四德則自喜而樂、而怒、而哀、而復喜地更迭流行，即於穆 不已之天道由元而亨、而利、而貞、而貞下起元之運行。曰：「貞下 起元，是天道人心至妙至妙處。」（71）四德雖各自隱顯更迭，由中 導和，然不可截然分成內外兩在，互為對立。即心而言者，則涉與物 相接，感而遂通之時；此四德則依理而當喜、當怒、當哀、當樂，四 德感物而生，應物而止，不滯於著也，由中而和，以見於外，既見於 外，即復返於中，是以不能判然分成前後二時也。蕺山曰： 「當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無；及其感而遂通之際，喜 怒哀樂未始滯於有。」（72）離心而言，四德自爾周流，雖未呈現而 非無，由此可知天命之運於於穆；即心而言，四德應物而止，雖有而 不滯於有，由此可知心之形著作用。然不論即心離心，皆可見性情之 德之妙用，故曰：「即心離心總見此心之妙」。離心即分，即心即合 ，總歸於「而心之與性不可以分合言也」，言心性是一也。此是蕺山 之學的特色：其先離心而言，特設性天之尊；再即心而言，明以心著 性之關係；最後心性不可分合言，闡明心形著性之後，心性是一。 丙•蕺山之「心性是一」 然而有一問題須先解明者是：何以心體與性體在「以心著性」之義理 間架中於開始時不能是一而又能終歸于一？依蕺山，這是因為心體是 「囿于形」之故。蕺山之性體是就《中庸》《易傳》之綜天地萬物而 言之說，性體本即是「於穆不已」之道體，惟分散於吾人言始為性體 獨體，故蕺山曰： 「至哉獨乎！隱乎微乎！穆穆乎不已者乎！」這是客觀地說的形式意 義的性體。主觀地說的具體意義的心體乃在對應特殊的境遇而顯其決 定方向的明覺活動時呈現，而蕺山謂之「夫心囿于形者也」，意謂心 乃當机而顯，每一所當之机緣是一氣物之形，這形即予心體一限制。 這不同說心體著于形，心體著于形即失其超越性；這只是說心體顯一 具體相，正因其當机而具體，所以它才受限制。如是，則心體與性體 必不能為一矣。再者，性體之義蘊須在心體之明覺活動中彰顯，而心 體之自覺是有限制的，只能步步形著性體，心體之每一當机呈用即對 于性體有一步形著，這種形著可以是一個無限的進程，因性體是無窮 無盡的。故如從過程上說，即是永不能澈盡地形著。如是，則心體與 性體之間必有一距離而不能是一。然此只是權說，心性之分設不過是 使吾人明白形著之關係。蓋因在形著之關係中，心體形著性體，同時 亦即使心體之明覺活動融攝于性體而得其客觀之貞定，如是，知體意 體(或陽明之良知)可以不致氾濫而流于「情識而肆」。此是蕺山為對 治陽明後學之流弊而開出「歸顯于密」之新學路也。依中國儒家之傳 統，心體之為無限地普遍的乃係儒者所共許(伊川朱子例外)，蕺山亦 言「一元生生之理，亙萬古常存，先天地而無始，後天地而無終…… 人得之以為性……而實管攝于吾之一心，此心在人亦與之無始無終， 不以生存，不以死亡。故曰：堯舜其心至今在。」（73）謂心體同性 體皆為無始無終，同為無限地普遍也。從自覺過程上言，心體永不能 澈盡地形著性體。但從終極原則上言，心性必須是一，因屬于道德自 覺之道德界應可達至普萬物而為言的形上境界而與之同一。而實現此 原則上之可能則在肯定一頓悟。心體雖「囿于形」，受所當之机囿限 ，然倘能不執著于其所對應之特殊境遇，當下即可超脫囿限而歸于絕 對，一步圓成即一切步皆圓成。如是，無限之進程即泯而為一時頓現 。只有在此一時頓現上，心體即超脫了那形限之囿而全幅朗現了性體 而與之完全為一。此時全心體是性體，全性體是心體，心體性體復歸 于一。此真能呼應北宋前三家將易庸之道體性體與論孟之心性通而為 一之義。且更能說明其如何能相契入而為一者。 六•綜論 蕺山一生看重踐履工夫，此源自其師事許敬菴：「許先生為學不在虛 知，要歸實踐……先生得之猛省。」（74）對於陽明後學之流於「虛 玄而蕩，情識而肆」尤其不滿，是以於陽明致良知教以外另倡慎獨工 夫，終其一生，未有乖離。蕺山最初是以周濂溪「君子慎動 」「聖 人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。」說慎獨，故首重吾人之收歛 工夫，以立極為要，認為「本立而道生，千變萬化皆從此出，化吉凶 悔吝之途而返復其至善之體，是主靜真得力處。」（75）蕺山以人心 循理，不妄循私欲而動釋「靜」，可謂善會濂溪之旨，而不會偏於守 靜滯寂，喜靜厭動，是故此靜存工夫亦可包括動察，不須於靜存外另 舉動察之說，由是而有批評朱子之說。蕺山之評朱子，主要是從《中 庸》入，蓋二人對慎獨之釋義有不同理解故也。朱子以獨知釋獨，著 重心體工夫而分出「戒慎恐懼於不睹不聞」及「慎於獨知」兩個工夫 ，而有靜存與動察，致中與致和之二分工夫格局。蕺山以為《中庸》 之慎獨乃慎存吾人之獨體，此獨體乃由於穆不已的天命所規定，亦即 吾人之性體，著重性體工夫。存得本體，自然達用，分不得兩個工夫 。是以將動察收入靜存，致中之外無致和。這是將朱子以慎獨為省察 意念往上翻，以慎獨為慎存吾人從天所命之性體，往於穆不已的天道 滲透。此是從本體上講慎獨，將朱子靜攝系統之歧出復還於直貫的體 證，而能上接於北宋濂溪橫渠明道所言之道體性體也。蕺山除本諸《 中庸》言慎獨外，亦有就《大學》言慎獨。蓋大學之八目功夫為宋明 儒屢屢言及者，朱子主格物，陽明倡致(良)知，蕺山則舉誠意。「以 誠意為宗，而攝格致于中」、「如離卻意根一步，亦更無格致可言」 。蕺山之意乃係「心之所存，非所發也」之意體，不同陽明「有善有 惡意之動」之意念；是以誠意即是恢復意體之實而實之，則自然起用 矣。故此誠意即是慎獨，即戒慎於吾人獨居之時，不自欺瞞而使真實 無妄之意體呈現也。蕺山將《大學》之意提升至超越層，將陽明之致 良知工夫轉歸其誠意工夫，牟宗三老師稱之為第一步的「歸顯於密」 ，「將良知之顯教歸於意根最微之密教也」。蕺山慎獨之學並不止於 此，蓋因誠意慎獨之說不過是有別於前儒之一個說法而已，並不成就 其系統之特色。而蕺山之學底獨特之標識唯在其「以心著性」之義。 蕺山亦知其言《中庸》之慎獨與《大學》之慎獨雖同為即工夫即本體 ，然一是從天命之性言，一是從人心之主宰言，是故蕺山將之分為性 宗之慎獨與心宗之慎獨。此心性之分設主要是著力於強調吾人性體之 超越性客觀性，重提性天之尊也。蕺山繼而指出「天非人不盡，性非 心不體」，明言天若離開人即無以充盡而實現，性體若離開心體即無 以體驗而體現，即心與性之間乃係一形著之關係，所謂「以心著性」 者也。如此則「融心于性」，性體不只有客觀而形式的意義，更成為 具體而真實的性體，使不失諸「虛玄而蕩」也。另方面亦是「融性于 心」，心有定體有定向而不漫蕩，心體之主觀活動亦得其客觀之貞定 ，而不失諸「情識而肆」也。此是第二步之「歸顯于密」，「將心體 之顯教復攝歸於性體之密教也」。然而此分別心性及以心著性不過是 方便之權言，「以便明其自覺與超自覺之關係」（76），而最真實的 洞見實在心宗性宗合而為一，「而心之與性不可以分合言」，即復歸 心性是一。如是，本體方面一矣。心性之別只是同一實體之主客地說 之異。 自心體言，如以性體為首出，則此心體即是彰顯形著性之所以為性者 。及其由「性非心不體」「此性之所以為上，而心其形之者與？」而 滲透至「天命之謂性」，與自「於穆不已」之天道實體處所命之性合 一，則此心是道德的，同時亦是形上的，心體即是性體。自其為「形 而上的心」言，與於穆不已之性體合而為一，則心也而性矣(融性于 心)；自其為道德的心言，則性因此而有真實的道德創造之可言，是 則性也而心矣 (融心于性)。心而性，則堯舜性之也；性而心，則湯 武反之也。心性為一而不二。自性體言，性體之在其自己即是性體之 客觀性，性體之對其自己即是性體之主觀性，性體之在而對其自己即 是性體之主客觀性之統一。性體之在其自己是性體之自持，逕自挺立 ；性體之對其自己則是性體之自覺，而此自覺之作用即心也；性體之 在而對其自己即是性體通過心體而呈現、形著、自心體之覺用以充分 地形著性體。及至全幅朗現，則融心于性，性體之內容全部在心；融 性于心，心之自有天則即是性；此即為心性之合一，主客觀之真實統 一。而性體不失其超越性與奧密性，而心體向上滲透見其甚深復甚深 之根源，亦不失其形著之用。此為蕺山「以心著性」之奧義。