香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 從陽明後學看道德實踐之流弊問題 張萬鴻 一.陽明後學底主要派別: 明中葉以降,王陽明致良知教大盛,弟子雖不及南宋朱熹之多,然以地域分佈之言, 則較朱子更廣。陽明講學於南京、京師、江西與越等地,然弟子來自各方,故其學說流佈 於江蘇、江西、浙江,以至於國之南北,極一時之盛。而王門弟子之派別歷來說法不同, 主要有以下幾種: (1) 六派: 依黃梨洲《明儒學案》,即從地域上分之為六派: (一)〈浙中王門學案〉:「姚江之教,自近而遠,其初學者,不過郡邑之士耳 。……郡邑之以學鳴者,亦僅緒山、龍溪。」 (二)〈江右王門學案〉:「姚江之學,惟江右為得其傳,東廓、念菴、兩峰、 雙江其選也。……蓋陽明一生精神俱在江右,亦其感應之理宜也。」 (三)〈南中王門學案〉:「南中之名王氏學者,陽明在時,王心齋……其著也 。」 (四)〈楚中王門學案〉:「楚學之盛,惟耿天臺一派,自泰州流入。……天臺 一派雖盛,反多破壞良知學脈,惡可較哉!」 (五)〈北方王門學案〉:「北方之為王氏學者獨少……而王道字純甫者學業陽 明之門,陽明言其自以為是,無求益之心。其後趨向果異,不必列之王門。」 (六)〈粵閩王門學案〉:「文成言潮在南海之涯一郡耳。一郡之中,有薛氏之 兄弟子姪,既足盛矣。……乃今之著者,唯薛氏學耳。」 〈泰 州 學 案 〉:「陽明先生之學,有泰州龍溪而風行天下,亦因泰州 龍溪而漸失其傳。泰州龍溪時之不滿其師說,益啟瞿曇之秘而歸之師,蓋躋陽明而為禪矣 。然龍溪之後,力量無過於龍溪者,又得江右為之校正,故不致十分決裂。泰州之後,其 人多能以赤手搏龍蛇。傳至顏山農,何心隱一派,遂復非名教所能羈絡矣。」 泰州學派之作風,不論立身行己或講學論道,均與其餘王門學者不同,故梨洲於 此不稱王門,以示區別。 (2) 二流: 唐君毅先生則大別王學為二流: 「《明儒學案》以地域分王門為六派,其中以浙東、泰州、江右之傳為最盛,浙東之王龍溪 、泰州之王心齋、羅近溪,江右之聶雙江、羅念菴,皆造道至深。龍溪、心齋、近溪是一路 ;江右又是一路。王學分流主要即此二路。其中龍溪、心齋、近溪一路,大體而言,皆直指 本體即是工夫。江右則標歸寂至靜之工夫以識本體。」 此是不取梨州之分,而以陽明之兩種教法分也。 (3) 三支: 牟宗三老師以為「當時王學遍天下,然重要者不過三支:一曰浙中學派,二曰泰州派 ,三曰江右派。」此仍是以地區而分,然牟老師本於陽明之義理,認為三派「皆是本於陽 明而發揮」。彼云:「浙中學派以錢緒山與王龍溪為主。泰州派始自王艮流傳甚久。人物 多駁雜,亦多倜儻不羈。三傳而以羅近溪為精純,故以羅近溪為主。江右派人物尤多,以 鄒東廓、聶雙江、羅念菴為主。鄒東廓順適,持異議者為聶雙江與羅念菴,故以此二人為 主。」 此三派最能代表陽明後學對陽明致良知教之各有所重,故本文依牟老師之分,浙中派 取龍溪、泰州派取王心齋、江右派取聶雙江,以明各人於取捨各異之間所衍生之流弊。 二. 陽明後學各派要旨 (1)浙中王門王龍溪: 王龍溪以『四無句』聞名。他本陽明之四句教(四有句)而轉進,強調『自然流行』 ,其語曰: 「陽明夫子之學,以良知為宗。每與門人論學,提四句為教法:無善無惡心之體 、有善有惡意之動、知善知惡是良知、為善去惡是格物。學者循此用功,各有所得。緒山 錢子謂此是師門教人定本、一毫不可更易。先生謂:夫子立教隨時,謂之權法,未可執定 。體用顯微只是一機,心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心,意即是無善無惡之 意,知即是無善無惡之知,物亦是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密,無意之意則應圓, 無知之知則體寂,無物之物則用神。天命之性粹然至善,神感神應,其機自不容已,無善 可名,惡固本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡,則意動於物,非自然 之流行,著於有矣。自性流行者,動而無動;著於有者,動而動也。意是心之所發。若是 有善有惡之意,則知與物一齊皆有,心亦不可謂之無矣。」 文中『無善無惡心之體』四句即是陽明之四句教,或對顯於龍溪之『四無句』而稱為 『四有句』;而『無心之心則藏密』及以下共四句則是『四無句』。文中龍溪處處以『有 』『無』對舉,他所強調的,是『自然之流行』,以為陽明之四有句只是權法,倘能『悟 得』無善無惡之心,則意知物等一齊不落善惡相對之相,即非『著於有』矣。是時,是天 命之性體自然流行,天機自然地不容已地發用,雖動而無動相:意起而無善惡相、知動而 無知相、物正而無正不正之物相。龍溪此處乃係依陽明之以『明覺之感應為物』方式講: 心之發動成意,意能從知為明覺,明覺感應中之物自無不正;此異於『從意之所在為物』 處講,因如此說則須通過致良知,步步對治,使皆成為善;如今明覺無所對治,無相可著 ,心、意、知、物一體而化,一切皆如如呈現,唯是良知天理之流行,意不待誠而自誠, 物不待正而自正。王陽明描述四無之說是『為上根人立教』,其言曰: 「上根之人悟得無善無惡心體,便從無處立根基,意與知物皆從無生,一了百當 ,即本體便是工夫,易簡直截更無剩欠,頓悟之學也。」 此明言四無之說乃係即本體是工夫之法,頓悟之學,一而言之,即以頓悟(非漸悟) 心體為工夫,所謂即體是用也。龍溪曰: 「吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善,動於意始有不善。若能在先天心體上 立根,則意所動自無不善,一切世情嗜欲自無所容,致知工夫自然易簡省力。」 龍溪所著重的,是從先天心體入路,倘能悟得心體本是精純無雜,一切障蔽不過因著 而有,世情嗜欲本無安頓處,即知之即去之,於是不須說誠意,而意自誠,自然能存善去 惡,故龍溪曰:「正心先天之學也。」 正心者,悟得心體之謂也。先天者,不落於經驗層而致知誠意也。先天之學,乃係以 悟得本體為工夫,即頓法也,龍溪曰: 「夫聖賢之學致知雖一,而所入不同。從頓入者,即本體為工夫,天機常運,終 日兢業保任,不離性體,雖有欲念,一覺便化,不致為累,所謂性之也。」 「本體有頓悟,有漸悟,工夫有頓修有漸修。萬握絲頭一齊斬斷,此頓法也。芽 苗增長,馴至秀實,此漸法也。或悟中有修、或修中有悟、或頓中有漸、或漸中有頓,存 乎根器之有利鈍,及其成功一也。」 龍溪雖謂「頓法」「漸法」「及其成功一也」,但他自己仍是重視頓法,強調當下一 念,便是良知之妙用: 「見在一念,無將迎,無住著,天機常活,便是了當千百年事業。」 「當下一念,凝然灑然,無起無不起,時時覿面相呈,時時全體放下。」 綜而言之,龍溪本陽明四句教之『無善無惡心之體』一句特為發揮,強調先天之學, 謂倘能於心體上見善惡對待之不立,乃能悟入本體,由此發用,則一切皆順天理而行為, 無復有善惡相矣,更無復茲茲於致知誠意矣。倘依康德之道德哲學,此心體大類康德在描 述理性之實踐使用時所設定之自由意志。然而在康德的系統中,此自由意志只是一個理論 上的設準,而『純粹理性如何能是實踐的』,即『人何以能感興趣於道德法則而依之而行 』乃是超出人類理性底力量之外,不能解明的。牟宗三老師於此批評康德,認為他將人性 局限於經驗層面,未體認到人性超越的一面,亦即是沒有把道德法則與道德行為看成是心 性本體在實踐活動中的自我呈現,而只將問題局限於經驗層面去討論,成就了一套不能落 實的空理論。倘依儒家本義,「將心(興趣、情感)上提而為超越的本心,攝理歸心,心 即是理;如是,心亦是『道德判斷之標準』:同時是標準,同時是呈現,此為主客觀性之 統一;如是,理義必悅我心,我心必悅理義。』如是,心體所發之法則,必能貫徹於 行為。但這只是心體純粹不雜時才有的表現,龍溪就是本此心體而言工夫,最後錄一段以 明其工夫義蘊: 「良知不學不慮。終日學,只是復他不學之體;終日慮,只是復他不慮之體。無 工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日減,不求日增;減得盡便是聖人。……果能一念 惺惺,泠然自善,窮其用處,了不可得。此便是究竟話。」 此段明龍溪工夫之意只在『減』,即去除心體之障蔽,去得盡便悟得心體之純粹不雜 ;然而此等去除卻不是漸修工夫,而只是一念之頓悟,故實是無工夫之工夫。蓋非似陽明 四有句之以意為對治之對象,而龍溪實無對治之對象故。 (2)泰州王門王心齋: 泰州派始自王心齋。其傳至顏山農、何心隱、羅近溪、周海門、李卓吾等,講學論道 之作風,皆與其餘之王門學者不同,故黃梨州於泰州派不稱王門,而別為泰州學案。心齋 與龍溪同,皆主現成良知之說,其言曰: 「問:莊敬持養工夫。曰:道一而已矣。中也,良知也,性也,一也。識得此理 ,現現成成,自自在在,即此不失,便是居敬;即此常存,便是持養,真不須防檢。不識 此理,莊敬未免著意,才著意,便是私心。」心齋所強調的工夫,只是『識得』良知 是現成自在,便是居敬持養工夫;倘著意於莊敬持養,便是造作,不是自自在在。所以《 年譜》說: 「先生言百姓日用是道,初聞多不信。先生指僮僕之往來、視聽、持行、泛應動 作處,不假安排,俱是順帝之則。」 心齋肯定在日常生活中不假安排的自然行為就是道的表現。如此當然不需要特別的修 養工夫,只是平常自然即可。心齋的兒子說他是『以日用現在指點良知』。所以當時之胡 今山謂:『汝止(王心齋)以自然為宗』。心齋這種『識得本性即是工夫』,與龍溪 同是『即體是用』之架構,然重點不同。泰州之學的精神,尤重德與樂之不二:以為吾人 既能悟得良知本體,同時亦當有此悟後境界之樂。心齋嘗作《樂學歌》曰: 「人心本自樂,自將私欲縛。私欲一萌時,良知還自覺。一覺便消除,人心依舊 樂。樂是樂此學,學是學此樂;不樂不是學,不學不是樂。樂便然後學,學便然後樂;樂 是學,學便樂。嗚呼,天下之樂,何如此學!天下之學,何如此樂!」 此歌之前六句仍是『知善知惡是良知』之義理。謂人心本處於樂之境界,惟私欲萌生 ,心受縛而不得其樂,然良知發用,覺之即去之(知善知惡,好善惡惡),人心復其本然 之樂。中段八句反覆言『學』與『樂』之不二,強調修養工夫與主體境界的必然關係,以 為不能達到樂之境界則不算工夫,境界與工夫是一非二。末段讚歎語,不煩釋。此《樂學 歌》表明了王心齋十分重視去私欲復心體後之境界,且以之為判斷標準、衡量工夫之真實 性。心齋所追求的,正是宋明儒內聖之學所共同企求的『聖賢氣象』,或曰『孔顏樂處』 ,這也是宋儒程明道、程伊川的講學重點。明道曾問學於周濂溪,濂溪令他『尋顏子仲尼 樂處,所樂何事。』後來明道謂『自再見周茂叔後,吟風弄月以歸,有「吾與點也」之意 』。據《論語.先進篇》記載:孔子問諸弟子之志,唯有曾點曰:『莫春者,春服既成, 冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸』,表示他的理想不是當官作吏, 而是沉醉在大自然中,悠然自得,透露出一種樂趣。這即是放下世俗名利的羈絆追逐,尋 求精神上的自足自得,而感受到莫大的樂趣。明道詩《偶成》曰:『雲淡風輕近午天,傍 花隨柳過前川,時人不識余心樂,將謂偷閑學少年。』又明道主張『學者須先識仁』,因 為『仁者渾然與物同體』,人透過修養就能體驗到超越一切的對立而有的一種與萬物一體 的感覺,能達此境界,『乃為大樂』,這也就是『孔顏樂處』。明道以為,達到這種境界 的人已無須勉強自己去克服性好的引誘,反而從自然而然的行為與天理相合中而體會到一 種精神上的活潑潑的快樂。心齋主動繼承了這種境界上的追尋而加以強調,其始創的泰州 學派,一直有著他這種重視境界之樂的風格,其子王東崖說: 「問:學何以乎?曰:樂。再問之,則曰:樂者心之本體也。有不樂焉,非心之 初也。吾求以復其初而已矣。……又曰:學也,而皆所以求此樂也。樂者樂此學,學者學 此樂。吾先子蓋嘗言之也。」 然而他的樂的內容是甚麼?就只是平常、自然。他說: 「鳥啼花落,山峙川流,飢食渴飲,夏葛冬裘,至道無餘蘊矣。」 這就是泰州派的風格:追求平常、自然無造作的自得之樂。然而,吾人不可於此聯想 起西方的自然主義、快樂主義,因宋明儒所共同追求的『孔顏樂處』,雖貌似平常之樂, 然乃係經過兩重翻抱上達而至的境界,明道於此有一例可明其要: 「愚者指東為東,指西為西,隨眾所見而已;知者知東不必為東,西不必為西; 唯聖人明於定分,須以東為東,以西為西。」 文中愚者所見即一般之觀物境界;知者所見即看破事物之分殊性而見事物同體的境界 ;聖人所見即是一化掉主客、天人、人物之相對相之圓融之境。這是一個天人無間的境 界,故可以言天仍是天,人仍是人,因為: 「若是真明得透徹,則人即天,更無合之可言,聖人生命通體是天,更無所謂合 。」 這乃是超越與內在打成一片的境界,道體流行與輕鬆樂趣打併在一起,成了一個雖平常 而實極高的境界。 (3)江右王門聶雙江: 據黃梨洲《明儒學案》述歐陽南野之學有云: 「先生之所謂良知以知是知非之獨知為據,其體無時不發,非未感以前別有未發 之時。……當時同門之言良知者,雖有深淺詳略之不同,而緒山龍溪東廓洛村明水皆守已 發未發非有二候,致和即所以致中。獨聶雙江以歸寂為宗,工夫在於致中,而和即應之, 故同門環起難端。雙江往復良苦。」 梨洲記載雙江對致良知之工夫大異於同門,故遭圍攻。當中最有名的,是雙江質疑龍 溪之《致知議略》,二人九疑九答,後輯成《致知議辯》。 雙江之所以主歸寂,實因反對良知現成而起,他說: 「告子曰:『生之謂性』,亦認氣為性。……杞柳、湍水、食色之喻,亦以當下 為具足。『勿求於心,勿求於氣』之論,亦以不犯做手為妙悟。孟子曰:『苟得其養,無 物不長;苟失其養,無物不消。』是從學問上驗消長,非以天地見成之息冒認為己有,而 息之也。『仁者與物同體』,亦惟體仁者而後能與物同之。……而要以收歛為主,則一而 已。」 雙江以告子之『生之謂性』為喻,質難所謂見成具足者,不外是氣性之活動,是滲雜 了感性的自然生命活動,就此現實狀態而說良知之見成具足,是不確當的。從自然生命之 知覺活動中,吾人可知其不必然是『良』,故此根本無現成之良知,真正的良知必在未發 動之前求,此是收歛歸寂後始得的。 又曰:「今人不知養良知,但知用良知,故以見在為具足。」養者、培育也。「是多 少體驗,多少涵蓄,多少積累,多少寧耐」,即從磨練積聚而始得良知本體,不能輕言簡 易。 又:「雙江子曰:程子云:『不睹不聞便是未發之中,說發便屬睹聞。』獨知是良知 的萌芽處,與良知所隔一塵。此處著功,雖與半路修行不同,要亦是半路的路頭也。致虛 守寂方是不睹不聞之學,歸根復命之要。……其曰『視於無形,聽於無聲』不知指何者為 無形無聲而視之聽之?非以日用倫物之內別有一個虛明不動之體以主宰之,而後明察之形 聲俱泯?是則寂以主夫感,靜以御夫動,顯微隱見通一無二是也。」 對雙江而言,獨知亦屬已發,因凡已發者皆屬形而下的活動,必定夾雜有感性在內, 故良知不可求之於已發,必要以致虛守寂之工夫求此未發之虛明不動的主宰。雙江自己有 一簡要的論述: 「良知本寂,感於物而後有知,知其發也,不可遂以知發為良知,而忘其發之所 自也。心主乎內,應於外而後有外,外其影也,不可以其外應者為心,而遂求心於外也。 故學者求道,自其求乎內之寂然者求之,使之寂而常定。」 「寂、性之體,天地之根也。……感、情之用,形器之跡也。」 雙江於此明言『當求發之所自』之寂體良知,勿誤以應物之活動為良知也。梨洲 記載雙江悟道過程曰: 「先生之學,獄中閑久靜極,忽見此心真體光明瑩徹,萬物皆滿,乃喜曰:『此 未發之中也,守是不失,天下之理皆從此出矣。』乃出與來學立靜坐法,使之歸寂的通感 ,執體以應用。」 雙江又曰: 「愚夫愚婦之知未動於意欲之時,與聖人同,是也。則夫致知之功要在於意欲之 不動,非以『周乎物而不過』之為致也。……致知如磨鏡,格物如鏡之照。謬謂格物無工 夫,以此。」 雙江順陽明言『只怕鏡不明,不怕物來不能照』而主張:倘能致虛守寂而求得良知本 體,就如磨鏡使明一樣,既明,則自然能照物,即既已致良知,物必自然而正,故謂格物 無工夫,因工夫全在磨處。 雙江之格物無工夫,有似龍溪之即本體是工夫而實不同。蓋雙江以良知之發用(格物 )為餘事,與龍溪東廓等人以致知誠意格物為一事大異。而雙江之歸寂以顯良知,實有類 南宋李延年之危坐終日以驗夫喜怒哀樂未發前之氣象,亦即牟宗三老師所謂超越的逆覺體 驗也。查吾人之良知本體,實是可以徹底地從性好引誘中解脫出來,不陷溺於生理心理之 轄制中而實踐地體証的,此即是逆覺之工夫。孟子謂『堯舜性之,湯武反之』。『性之』 即自然而然地如此,不需工夫;『反之』即『逆之』,這個『之』是有所指的,即是吾人 之自然之性。堯舜是天縱之聖,故性之即如其性之所如而行;湯武是賢人,須於順其性之 開展而有陷墮之機時,警覺地逆反之,即是一種不安於陷墮,要拔乎陷溺之力量的躍動、 呈露。吾人由此覺識到吾人內在地有一種主體性,其為主體是超越的,因能使吾人突破經 驗層面之牽制;是自由的,因是獨立不依於吾人之俗情好惡;將現實生命中的一切糾纏放 下,呈露出這純粹的內在主體。此之謂「內在的逆覺體証」,即不隔離於日常生 活地,就現實生活中吾人不安於陷溺而逆向之而顯露出道體主體的方法。然逆覺體証有兩 形態,上述是第一個形態。另一個是「超越的逆覺體証」,即隔絕於日常生活,只於靜坐 閉關中止息吾人順吾自然之性而來之種種牽引,破執而使紛亂之性好復歸於內心之清淨自 在而呈露主體性之方法。雙江以致虛守寂之工夫求虛明不動之主宰似此。 三.陽明後學底流弊: (1)評論 王學的分派雖眾,其旨唯在就其個人為學而有自得處作為出發點,濟以各人氣質之殊 及補偏救弊之見,成一家之言耳。當中各有對治,唯此對治之得法不得法,及有否矯枉過 正而流入於偏則當一一辨明。 I.劉蕺山 明末劉蕺山評王學之流弊曰: 「今天下爭言良知矣。及其弊也,猖狂者參之以情識,而一是皆良;起潔者蕩之 以玄虛,而夷良於賊。……今之賊道者,非不知之患,而不致之之患,不失之情識,則失 之玄虛。」 蕺山以為,王門後學最重要的兩個弊病,其一是猖狂者將情識混雜於良知之流行,不 辨是出於情識抑發自本心,以為凡自然流行必是發自良知,任憑知覺作用成為主宰,以致 滿街皆聖人,其二是超潔好高之士,只流蕩於虛玄之形上體悟,以為必能見之於行事而未 有通過切實之工夫使成己成物,以致將良知教等同佛氏之學,遺落儒家道德本體之天理。 前者之流弊大抵指泰州派而言,後者應指龍溪四無之說(註二),兩者皆輕看致知功夫而 成流弊。 II.黃梨洲 蕺山弟子黃梨洲撰作的《明儒學案》,亦有對王門諸子一一評判,茲摘錄對龍溪、心 齋及雙江之論如下: 「陽明先生之學,有泰州龍溪而風行天下,亦因泰州龍溪而漸失其傳。」 「王門有心齋、龍溪,學皆尊悟,世稱二王。心齋言悟雖超曠,不離師門宗旨。 至龍溪,直把良知作佛性看,懸空期個悟,終成玩弄光景,雖謂之操戈入室可也。」 「蓋自夫子川上一歎,已將天理流行之體一口併出。曾點見之而為暮春,康節見 之而為元會運世。故言學不至於樂,不可謂之學。至明而為白沙之藤蓑,心齋父子(王心 齋、王東崖)之提唱,是皆有味乎其言之。然而此處最難理會,稍差便入狂蕩一路。所以 朱子言曾點不可學,明道說康節豪傑之士,根本不貼地,白沙亦有說夢之戒(註三)。細 詳先生(王東崖)之學未免猶在光景作活計也。」 梨洲謂陽明致良知教,傳至心齋、龍溪,因講現成良知,簡易直截,且二人一生講學 ,故陽明學遍傳天下;但梨洲疑其近禪,故謂『漸失其傳』。於龍溪,梨洲謂其終落得『 玩弄光景』的下場,為陽明學之叛徒矣;於心齋及其子東崖之泰州學派,則空言自然之樂 ,亦是『玩弄光景』而已。 評雙江曰: 「姚江之學唯江右惟得其傳。東廓、念庵、兩峰、雙江、其選也。……是時越中 流弊錯出,挾師說以杜學者之口,而江右獨能破之,陽明之道賴以不墜。」 「先生之學……是時同門為良知之學者……其疑先生之說者有三:其一謂『道 不可須臾離也』,今曰『動處無功』,是離之也;其一謂『道無分於動靜也』,今曰『功 夫只是主靜』,是二之也;其一謂『心意合一,心體事而無不在』,今曰『感應流行,著 不得力』,是脫略事為,類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難 端,先生一一申之。唯羅念庵深相契合。……兩峰晚乃信之曰『雙江之言是也』……心之 主宰雖不可以動靜言,而唯靜乃能存之,此濂溪以主靜立人極,龜山門下以體夫喜怒哀樂 未發前氣象為相傳口訣也。……陽明自江右以後,始拈良知。其在南中,以默坐澄心為學 的,收歛為主,發散是不得已。有未發之中,始能有中節之和,其後學者有喜靜厭動之弊 ,故以致良知救之。而曰良知是未發之中,則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門?乃當時 群起而難之哉!」 「獨雙江以歸寂為宗,工夫在於致中,而和即應之,故同門環起難端,雙江往復 良苦。」 雙江遭眾多同門圍攻,梨洲以為不公。謂其主靜之說能存心之主宰,又與陽明南中默 坐澄心之教同,豈能謂之背叛師門?且其救正浙中之流弊,陽明之學賴以得傳云云,直是 對雙江推崇備至矣。 III.牟宗三先生 牟宗三老師對龍溪雙江之評議大異於梨洲。他以為龍溪在四無句中顯示了他的穎悟, 描述了實踐對治所至之化境,致成無所對治,忽略了後天之學,成了蕩越,招人之譏。但 他的穎悟乃係本陽明四句教而發揮,可以說是陽明底謫系,比當時其他王門任何人更精熟 於陽明之思路。此外,牟宗三老師以為雙江歸寂之路,不過是人隨時當有之常行,為致良 知之預備工夫,原則上亦不是必須作的。且從此而顯現之寂體或良知真體,不過是單顯知 體之自己,倘不言冰解凍釋,根本不能貫徹於日常生活中,亦很可只是一光景。且雙江記 聞雜博,引陽明語而非是陽明學本義,雖稱門人,實不解陽明思路。 (2) 析述 案龍溪、心齋、雙江三人之學皆各有所重,然正是其學之流弊所在,試申述如下: I.龍溪之學:工夫簡易 正如本文第一節所描述,龍溪之學是頓悟之學,即本體是工夫,能悟得心體之本然狀 態為精純不雜,則所發之意自無不善,而謂『致知工夫自然易簡省力』,又謂『致良知三 字及門者誰不聞,唯我信得及』。龍溪天資甚高,較陽明更突出強調良知本體的現成性: 「至謂世間無有現成良知,非萬死功夫,斷不能生。以此較勘世間虛見附和之輩 ,未必非對病之藥。若必以現在良知與堯舜不同,必待功夫修整而後可得,則未免於矯枉 之過。」 「良知者本心之明,不由學慮而得,先天之學也。」 龍溪以其個人穎悟,體驗到良知可從頓悟而得,對比於陽明之步步對治之誠意工夫, 便覺不夠易簡直截,故曰: 「正心先天之學也,誠意後天之學也。……若能在先天心體上立根……致知工夫 自然易簡省力。……若在後天動意上立根,未免有世情嗜欲之雜。纔落牽纏,便費斬截, 致知工夫轉覺繁難,欲復先天心體便有許多費力處。」 龍溪雖主立根於先天心體,而謂致知工夫易簡省力,但他並非反對後天動意上下工夫 ,即未有推翻陽明之誠意格物,只是以為『便費斬截』,『有許多費力處』。然此說易使 人心生誤會,以為有兩套致知工夫,一套是後天之學,即陽明之四有句,須步步對治,省 察意與物之有善惡及反照心與知之無善無惡,從工夫中逆覺本體;一套是先天之學,即龍 溪之四無句,直悟本體,一悟全悟,良知本體一時頓現,即本體便是工夫;前者是繁難的 ,後者是省力的。但這只是理上言說而可有此兩套,因龍溪所強調的乃係『性之』的工夫 ,係聖人境界,因能念念皆善,實亦即是沒有工夫,只有心體之流行,即體是用,意無不 善,根本沒有對治的對象,不成一套致知工夫。對於凡夫俗子來說,對治意念之工夫是必 要的,倘龍溪高唱工夫簡易,好像教人捨後天趨先天,使自以為『天縱之聖』,這便易生 蕩越。倘後學依龍溪之教而行,遇到『上上根器』,自然相合無間,但世間少有;踫上『 中下根器』,良知易為私欲所障蔽,不易下貫,卻又無入手之對治工夫,則茫茫然矣。龍 溪對工夫之重點只在『復其體』,以為悟得本然的心體,即能自然流行,於超越層中言意 知物之皆為善而無惡,不須言對治矣,而這正是龍溪的缺失所在。故『工夫簡易』不可輕 言,因易導人空言徹悟良知本體,妄謂『無心為道』流蕩於虛玄之形上體悟,而未能有切 實工夫以對治私欲而起之惡念。龍溪本於四有而上推至四無,表現了其穎悟,亦不違陽明 ;然亦顯露了其疏忽,以為四有句只是夫子之『權法』,則易導人流蕩於玄談;對龍溪本 人來說,自無此弊,於後學則成蕺山謂之『虛玄而蕩』矣。梨洲評龍溪『懸空期個悟,終 成玩弄光景』。雖龍溪本人不至如此,但龍溪之學確易使人流於玩弄光景,即只懸空去描 畫良知心體之流行是如何如何,停滯於超越層之良知流行,並未能真切地貫注於日用之間 ,此是廣義的玩弄光景。(按:所謂玩弄光景,下文當再剖示) II.心齋之學:境界是樂 心齋跟龍溪一樣,亦同樣強調良知現成,不假工夫,識得本體自然應用,便能達致樂 的境界。這是泰州派底特殊風格,自心齋始,講學大眾化,主平常自然,以為道是眼前即 是,強調平常、自然、洒脫、樂這種似平常實是最高的境界。這種境界是儒家內聖之學中 所共同承認的,但既是共同承認,即不須特別標舉,因不是為學關鍵所在。牟宗三老師謂 泰州派的強調這種境界是『曾點傳統』,因為是始自曾點,把這種境界說成了暮春景緻。 朱熹則說『曾點不可學』,即是反對將學問工夫當作四時景緻來玩弄。 蕺山批評謂『猖狂者參之以情識』就是指著泰州派而言。如梨洲謂: 「泰州之後,其人多能以赤手搏龍蛇。傳至顏山農、何心隱一派,遂復非名教所 能羈絡矣。」 顏山農、何心隱之輩,皆有『赤手搏龍蛇』的本事,然已涉『狂』,故非名教規範所 能約束,已流於放肆矣。此由心齋所開之風氣使然。泰州派重「自然」、「快樂」、「活 潑」、這三者本是由踏實工夫所致,倘非如此,則只是情識混雜:所謂自然、僅為自然生 命之自然,非經過道德自覺翻抱而至之自然;所謂快樂,只是由物欲滿足而得,非是一種 自覺而自足之快樂;所謂活潑,更是恬不知恥。牟宗三老師曰:『良知心體圓而神,譬如 一露水珠,真難把握。然如不悟此良知,還講甚麼順適平常、眼前即是?眼前即是者,焉 知其非情識之放縱恣肆耶?』這是重境界輕工夫的結果。梨洲謂『此處最難理會,稍差便 入狂蕩一路』,正是。又謂泰州之學『未免猶在光景作活計』,然乎。牟宗三老師亦謂這 是一種玩弄光景: 「平常、自然、洒脫、樂,這種似平常而實是最高的境界便成了泰州派底特殊 風格,亦即成了它傳統宗旨。……若專以此為宗旨(此既是一共同境界,實不可作宗旨 ),成了此派底特殊風格,人家便說這只是玩弄光景。……良知自須在日用間流行,但 若無真切工夫以支持之,則此流行只是一種光景,此是光景之廣義。」 無切實之工夫而空言良知之日用流行,只是懸空描畫這流行,便是玩弄光景。 III.雙江之學:本體是寂 雙江之學最異於同門者,乃係主良知本體不能於自然生命活動中求,而必求之於未發 動之前,即主張這個本體只能是一寂然不動的主宰,由此而割離了良知本體的主宰義及呈 現義。是故其工夫理論全著眼於如何求得此未發之體,以磨鏡為工夫,一日能使鏡明,則 照物自能無礙。故主張『格物無工夫』,以為致虛守寂工夫所見之光明真體必能發用於物 而使物自正,如明鏡之照物然。 雙江是就當時言現成良知之泛濫而倡歸寂之說,以此救其夾雜攙和之弊。吾人須以歸 寂主靜之工夫,剝落一切人為物事,始能呈露出一個光明清澈之寂體,謂: 「炯然在中,寂然不動,此定體也。」 欲求此寂體,則不能循思慮用工夫,謂: 「才涉思慮,便是憧憧,至入於私意。」 反而,正是要放下一切思慮,始能歸於寂體。能歸此寂體,則: 「寂然不動,中涵太虛,然後千變萬化,皆由此出。」 「歸寂以通天下之感,致虛以立天下之有,主靜以該天下之動。」 雙江以為其歸寂顯體之說,才是陽明學之『正法眼藏』,曰: 「致良知者,只養這個純一的本體,本體復則萬物備,先師之良知是未發之中, …此是傳習錄中正法眼藏。」 然雙江如此論『致良知』,實異於陽明以順良知之知善知惡,好善惡惡之用,而為善 去惡之致良知。黃梨洲謂雙江之學類乎陽明初期在南中時以默坐澄心為學的,以收歛為主 之旨。然而,默坐澄心之收歛工夫只是逆覺良知本體之常行,但這只能達抽象地思之境地 ,是未及其感應流行之用的;但良知本身卻不能只停在此抽象地思之之狀態中,它是分析 地必然地要在感應流行中的。依陽明、良知之當下呈現與良知自體本質上無二無別,因此 有龍溪謂『現成良知』,然雙江以為『現成』即是『已發』,非真良知,必以致虛守寂工 夫而歸於未發之寂體才是真良知,是則已將良知分成已發與未發兩截,然實未可也。 牟宗三老師評雙江曰: 「大抵自陽明悟得良知並提出致良知後,其後學用功皆落在如何能保任而守住這 良知,即以此『保任而守住』以為致,故工夫皆落在此起碼之最初步。……雙江之致虛守 寂,若亦是如此,如陽明初期講學以收歛為主,則亦不影響陽明之義理。經過枯槁寂寞之 後,一切退聽,而後天理炯然,此等於閉關,亦等於主靜立人極,等於靜坐以觀未發氣象 。然經過此一關以體認寂體或良知真體,並不能一了百當,這不過是抽象地單顯知體之自 己,並不能表示其即能順適地貫徹下來。故延年經過觀未發氣象後,必言冰解凍釋始能天 理流行。用於良知亦復如此。……回頭枯槁一番以後返地致此良知之寂體,你若以為需要 或願意有此枯槁,你就去作好了,這只是隨個人而定。」 牟宗三老師並不反對雙江致虛守寂之靜坐法,但若以之為終極則不免枯槁,且不能應 事,故又曰: 「及至真要使良知寂體流行於日用之間,還是要作陽明所說的那一套。……雙江 為講枯槁而支解陽明之義理,弄得面目全非,而最後又未能跳出陽明之圈套,此真亂動手 腳空勞擾攘矣。」 IV.綜論:玩弄光景 總合而言,龍溪主工夫簡易,忽略後天之學的重要性,使後學流於虛玄之談而生蕩越 ;心齋倡不樂非學,重視境界是樂,空言良知流行,使後學以為順性好而發之行為亦是出 於良知,使情識滲雜於流行而誤入歧途;雙江以為本體是寂,不能流於日用間,變成偏枯 之體而實不能應用,空言良知本體而實只是誤置耳。三者皆是『玩弄光景』。 所謂『玩弄光景』,乃係於學道過程中出現的一種毛病,陽明在世時對此已有警覺, 據《傳習錄》記載: 「一友靜坐有見,馳向先生,答曰:『吾昔居滁時,見諸生多務知解,口耳異同 ,無益於得,始教之靜坐。一時窺見光景,頗收近效。久之,漸有喜靜厭動,流入枯槁之 病,或務為玄解妙覺,動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好, 隨你去事上磨練也好。良知本體原是無動無靜的,此便是學問頭腦。我這個話頭,自滁州 到今,亦較過幾番,只是致良知三字無病。」 「先生問在坐諸友,比來工夫如何?一友舉虛明意思,先生曰:『此是說光景』 。一友敘今昔異同,先生曰:『此是說效驗。』二友惘然,請是。先生曰:『吾輩今日用 功,只要為善之心真切。此心真切,見善即遷,有過既改,方是真切工夫,如此則人欲日 消,天理日明。若只管求光景,說效驗,卻是助長外馳病痛,不是工夫。」 此兩段皆提及學道工夫中會出現誤入歧途,即只是窺見光景而不自知,反以為有所得 而竊喜而停駐,便是『玩弄光景』。所謂光景,蓋由於吾人之良知本體,須在道德實踐之 體現中始成為具體而真實之體,但在『反顯以立體』之過程中,體被置定在抽象的狀態中 ,此一步置定是抽象地顯示體之自己,單顯黑格爾所謂體之純普遍性自己,相當於其所謂 『體之對其自己』。此時,良知本體自是澄然湛然。但停滯於此,則澄然湛然即轉為光景 。此非體之自身是光景,乃是相對於具體而真實的體而言,此抽象狀態之體是光景,此是 真體之一個影子,故曰光景。吾人之意識停駐於此,以為見道,入而不出,成為執念,即 是『玩弄光景』。於此境地,自是喜靜厭動,流入枯槁;或空言『玄解妙覺,動人聽聞』 ;但此良知本體既只是光景,自不能流行於日用間,牟宗三老師謂此是光景之狹義: 「若不能使良知真實地具體地流行於日用之間,而只懸空地去描畫它如何如何, 則良知本身亦成了光景,此是光景之狹義。」 倘只能空言良知之日期流行,則成另一形態之玩弄光景,牟宗三老師謂此是光景廣義 : 「良知自須在日用間流行,但若無真切工夫以支持之,則此流行只是一種光景, 此是光景之廣義。」 四.陽明後學流弊形態之剖析: (1)儒家內聖之學的特質: 儒家自孔孟立教以來,其用心一直在人的德性生命上,至於如何保存擴充吾人之異於 禽獸之幾希,更是儒家各大哲殫精竭思所在。儒家內聖之學的本質,乃係通過道德實踐, 彰顯內心之明。『從根上消化吾人生命中之非理性反理性的成分』,使能事事如理,從心 所欲不踰矩,達致聖人的境界。故『內聖之學』亦曰『成德之教』,即在吾人之有限生命 中完成一圓滿無憾之德性人格之意義。以今語言之,亦可說是一道德哲學。(註四) 就宋明儒心性之學言,主要是處理兩個問題:一個是本體問題,一個是工夫問題。前 者主要是討論道德實踐所以可能之先驗或超越的根據,即心性問題;後者主要是進而討論 實踐之下手問題,此即工夫入路問題。兩者即是道德實踐所以可能之客觀根據及主觀根據 (註五)。而道德實踐的目標自是成聖成賢。儒家認為『人皆可以為堯舜』,每個人皆可 以通過道德實踐,完成自己的德性人格,進至聖賢境地。就旁人的感受言,即是所謂的『 聖賢氣象』,就個人的感受言,即是所謂『孔顏樂處』。這是道德實踐所要達致的境界之 形態問題。 (2)分析架構及其作用: 通過以上三個問題之展示,吾人可於『道德實踐』這個課題之討論上,有一架構之了 解,圖示如下: 人皆有潛藏之可能成為聖賢 表示有一實踐方法使人從潛 人已達聖賢境地 即涉本體問題 藏進至顯露即涉工夫問題 即涉境界問題 即涉工夫問題 (或頓或漸,仍是工夫) 本文將運用此架構試評定龍溪、心齋、雙江三人之學說之所以出現流弊的原因。然而 此架構只提供一個導向的作用,並無參與決定這三個問題的具體內容。即此架構只能提供 吾人對道德實踐之形式有一抽象的分析基礎,從而了解陽明後學出現玩弄光景之原因,但 對於本體之內容是甚麼,工夫如何進行及境界是何形態均不能作內容上的決定。 (3)陽明後學流弊之衡定: 從上文可知,道德實踐涉及三個問題:即本體、工夫、境界是。以此衡諸陽明後學, 則可見三人因有所對治而有所標舉,卻未能平衡地顧及到各問題,致有所偏廢而落入『玩 弄光景』之流弊中: Ⅰ.龍溪:工夫無著落 上文屢言龍溪因天資穎悟,強調良知本體『原是人人見在具足,不犯做手本領工夫』 ;所倡之『四無句』亦只是道德實踐所至之化境的描畫,『自性流行,動而無動』心意知 物一體而化,一切皆如如呈現,四無實即一無,由此而言工夫簡易,其實是一體而化,根 本無所對治,即根本無『致』的工夫。所謂『致知工夫自然易簡省力』,便使人誤以為四 無句是一套工夫,其實只是頓悟之學,『即本體便是工夫』,根本不是教法。總而言之, 龍溪著重於渾然一體的境界講格物致知,由是而使人輕看具體對治的工夫,空言超越層底 良知流行,流於虛玄而蕩之玩弄光景中。 Ⅱ.心齋:境界是混雜 心齋跟龍溪近似,亦倡現成良知,謂『日用是道』。工夫則主自然,『不假安排』。 惟其特別強調境界是樂,以為自然、洒脫的感覺即是道之日用流行,然兩者境界可以是形 貌相似而相去千里。孔子曰:『興於詩、立於禮、成於樂』,興於詩純是經驗層之感性生 命活動,立於禮則是吾人已能自覺地約束感性生命,使之服從法則而作道德實踐,成於樂 則是人於實踐道德而達至圓熟之境界時,便是『舉手投足莫非天理流行』,『從心所欲不 踰矩』,天理仍在平常生命活動中表現。雖同是生命之自然活動,但絕不可混同。心齋所 開之泰州派卻正是在此大加宣揚,反而失落了切實之對治工夫,空言經驗層底良知流行, 流於情識而肆之玩弄光景中。 Ⅲ.雙江:本體非真體 雙江以為倡現成良知者只是混情識於良知呈現,故否定現成良知,以未發用之寂體方 為真良知,否定了良知流行於日用間的可能。又謂『格物無工夫』,以為工夫全在磨鏡處 ,致虛寂而悟本性,即能『自然應物』(如明鏡之照物),是以主張歸寂之靜坐工夫。故 以為『超越的逆覺體證』方式,才是體証良知本體的唯一方法,由是而誤入歧途,停滯於 澄然湛然之抽象狀態之體,以為即是真良知,執之而懸空描畫它是如何如何,流於玩弄光 景中。 言至此,吾人可對陽明後學之流弊作一衡定:道德實踐必然涉及本體、工夫及境界 三方面,龍溪、心齋均能契入天理流行之境界,然而前者忽視了具體切實的實踐工夫,後 者未能分清境界中感性之樂與天理流行之樂底分野;雙江則將本體誤置於寂然不動之狀態 ,致使隨之而來的工夫偏於枯槁一面;三者之學皆落入玩弄光景之學道毛病中。 五.就道德實踐之流弊問題進一解: 從前文可知,道德實踐所涉及之三方面倘不能平衡地兼顧,即有所偏重時,必生流弊 ;是以一個完備的道德實踐理論,應對本體、工夫及境界均有所照應而不偏廢。本體與工 夫,即道德實踐所以可能的根據與方法,首要的必定是人人皆普遍地必然地具有及可行; 其次要認識到本體必是透過工夫而呈現發用的,是以工夫不可或缺,而工夫則可分為內指 及外指兩方面,內指即本體之呈現方式,可細分為始顯和全顯兩層次;外指即本體之發用 ,以陽明致良知教為例,即誠意及格物也;到最後兩者必定是合一的,所謂『體用合一』 ,『即用見體,即體見用』,『即本體即工夫,即工夫即本體』,而達內聖成德之教圓滿 通透的境地。天理流行,天人合一的境界,或謂孔顏樂處聖賢氣象,是一種貌平常而實極 高的境界,這是儒家內聖之學所共同承認以之為終極的。既然是共同的境界,則無須多加 描畫,更不用大肆宣揚。倘要描畫,亦須陳明先是『立於禮』,才能有『成於樂』,否則 落於情識而不自知。