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牟宗三先生論佛教的圓教
黃敏浩（香港科技大學人文學部教授）

一、引言

　　「圓教」一詞見於中國佛教之判教。這個傳統下來的觀念到了當代，為新儒
家的牟宗三先生所重視。牟先生不僅在對中國佛教哲學的疏導中，繼承天台宗的
判教，以天台圓教為中國佛教最圓滿的表述，且以「圓教」一觀念應用到儒家及
道家，從傳統儒家、道家哲學中建立一套儒家、道家的圓教。他更進一步以圓教
與西方哲學相對比，認為圓教的提出實可解決西方哲學中「圓善」此一哲學的終
極問題。不管吾人是否贊同牟先生，他的提法的確為當代中國哲學帶來一項極具
啟發性的議題。

　　本文的目的，是希望透過對牟先生論佛教圓教的整理及扼要敍述，看看牟先
生是如何理解佛教的圓教及其意蘊。[1]文末則略述牟先生對佛教圓教的提法所
引起的哲學課題，此實有待吾人進一步的研討。值得注意的是，在對圓教的討論
中，牟先生對儒、道二家的圓教同樣重視，對儒、釋、道三家圓教的異同亦有精
微的論述。但由於重點及篇幅所限，本文不擬討論儒家、道家，只敍述牟先生之
論佛教的圓教。[2] 

二、圓教的含義

　　首先，「圓教」當是指圓滿的教法。依牟先生，此圓滿的教法實具有非常獨
特的含義。他解釋「教」一詞說：

　　「凡能啟發人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，
或純淨化或聖潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教。[3]

　　根據此義，「教」並不是指一般的教法，如邏輯、數學或科學的知識系統。
就「依理性通過實踐以純潔化一己之生命」[4]言，教可有多種，如西方的耶教
、東方的儒釋道三教等皆是。即就佛教言，亦有各種不同的系統。佛教以其特殊
機緣，發展出判教的思想，對各種不同的系統判定何者為圓滿。牟先生依天台宗
的判教，即看出天台圓教的殊特，認為「這圓不圓實在是個很有趣的大問題；而
這個問題，在西方哲學中，是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派
，但是從來沒有『圓教』這個觀念，也沒有圓教與非圓教的問題。所以圓教觀念
，可以說是佛教在中國的發展過程中，所提出的一個新的觀念。」[5]

　　表面看來，西方也有依理性通過實踐以純潔化一己生命之教，如果「圓教」
的「圓」是指圓滿，則西方明顯有圓滿之教的觀念。為何說西方沒有此觀念？原
來牟先生理解「圓教」之「圓」，藉華嚴宗的話，是「圓滿無盡」之意。「圓滿
無盡」的「圓滿」，並非指某系統之完整，如柏拉圖的哲學系統之完整、佛教的
阿賴耶系統之完整，也不是指某觀念之圓滿，如耶教的上帝、柏拉圖的理型、佛
教的涅槃或如來藏自性清淨心等。圓滿無盡的圓滿是就如何表示那觀念之圓滿之
教義方式上說圓不圓滿。[6]牟先生即就此而言這種問題在西方哲學中未曾出現
。依牟先生，「圓教」看似容易了解，其實是很難確切掌握其含義的。

　　就「圓滿無盡」的「無盡」而言，圓教實已蘊含無限的意義。依牟先生，這
種無限是「現實的無限」，是「存有論的無限」。此「現實的無限」在西方哲學
中，似乎沒有受到普遍的肯定。如康德便只承認「潛在的無限」，不承認「現實
的無限」，因為此種無限並無根據可言；羅素則肯定「現實的無限」，但說到底
只承認這只是一種邏輯上的假定，無法證明。然而，依中國佛教 (特別指天台宗) 
，這種「現實上的無限」並非一假定，它是可以透過成佛而呈現的。成佛並非空
想，是真實可能的事，而現實上是有佛的。牟先生認為，佛教這種肯定的背後，
其實是承認人可有智的直覺。

　　如果我們明白「圓滿地表示圓滿本身」之「圓滿」的真正意思，便可知「圓
滿」其實已蘊含「無盡」、那作為「現實的無限」意義下的「無盡」。依佛教，
此「圓滿無盡」實際上是以般若的「圓通無礙」為底子的。所謂「圓通無礙」，
是指般若無礙地通於一切法，即般若具足一切法，此是主觀地說。客觀地說便是
《中論》的「以有空義故，一切法得成」。但依牟先生，「圓滿無盡」雖然蘊含
「圓通無礙」，但並不止於此。這是因為「圓通無礙」所表示的般若具足一切法
只是作用地具足一切法。於是般若的圓便只是作用的圓，是「圓通」而不是「圓
滿」。而「圓滿無盡」的「圓滿」的圓，卻是存有論的圓，是直接對應著法的存
在來說的，由此才可說「無盡」，那現實的、存有論的無限的「無盡」。是以圓
教的「圓滿無盡」雖以般若的「圓通無礙」為底子，卻要進一步對應著法的存在
而給予一存有論的說明，這樣才可開出存有論上具足一切法的「無盡」之義。因
此，依牟先生，圓教的實義應以「圓滿無盡」而非「圓通無礙」來定，而後者已
蘊含於前者之中。由此便可看出天台圓教與空宗畢竟有別，而空宗不可為圓教。
更具體地說，牟先生認為天台圓教之進於空宗，是因為有「佛性」一觀念的加入
以為其系統的骨幹，遂對一切法可有一存有論的充分的說明。當然，這種佛教式
的存有論的建立並不表示天台圓教已違離了佛教解脫的宗旨。須知「佛性」乃成
佛之根據，依天台圓教，成佛是要即著一切法而成的，無一法能外，就在這種意
義的解脫的前提下，存有論的意義便被帶了進來。[7]

三、表達圓教的方式：非分別說的「即」義

　　至此，我們已知圓教的意思是指那「圓滿」地表示圓滿自身而能證實存有論
的「無盡」之教。這種圓教之圓本以般若的「圓通無礙」為底子，不過加上佛性
一觀念為骨幹而為存有論的圓而已。我們現在可進一步了解如何表達圓教的方式
。從牟先生看來，這種「圓滿」的表達方式，便是「非分別說」 (或非分解地說) 
。「非分別說」是相對「分別說」 (或分解地說) 而言。「分別說」意謂以分析
的方式來解說。牟先生對此有扼要的說明。他說：

　　「……因為要有所說，就要用分析的方式來解說，若不用分析的方式，就無
法告訴我們一個概念是甚麼。必須先告訴我們這個概念是甚麼，才能進一步告訴
我們這個概念如何可能；又假定是可能，是在甚麼層面上為可能？假定不可能，
又是在甚麼層面上為不可能？關於這些問題的解答，都是分別說，它可以立教，
可以告訴我們一些教義。簡單地說，凡是關於「是甚麼」……的問題，都是分別
說……」 [8]

　　依此，一般的說明，乃至大部分哲學上的論證，都屬於分別說。我們實在很
難想像有一種說明不是用分別說的方式展示的。然而，依牟先生，在分別說以外
確有一種非分別說的方式。儘管西方哲學中也有非分別說如神秘主義及黑格爾哲
學，但「真正自覺地提出分別說與非分別說，至佛教才有」，[9]而「這個問題
，西方哲學並未考慮過」。[10]

　　牟先生依據天台的「五時八教」，認為佛陀在其他時說法為分別說，而在般
若時以「異法門」說般若，即為非分別說。為何要以非分別說說般若？「因為，
凡是分別說所建立的概念，都有所限，一有所限，人就此限制而有所執著，此即
有封限……」。[11]人有執著、封限，便不能成佛。是以說般若須以非分別的方
式說；般若的性格是「融通淘汰」，把以前分別說的法，融化通達，加以消化，
去除執著，令歸實相：實相一相，所謂無相，即是如相。

　　然則非分別說的方式，具體地說，究竟是如何？牟先生即舉《金剛經》為例
。有問：甚麼是般若？佛不從「是甚麼」的立場回答，卻云：「佛說般若波羅蜜
，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」牟先生解釋說：

　　「這個方式，不是分解的方式，而是一種否定的展示。這種表示法，即是辯
證的詭辭；而此種詭辭即指示我們，般若是我們真實生命中的智慧，它必須從主
體方面，通過存在的實感而被呈現或被展示，這是不能用語言或概念加以分析的
。因為，假定告訴我們甚麼是般若，那麼般若只是一個概念，而順著這個概念，
我們很容易的就會執著這個概念，而想入非非。一旦落入執著、妄想，般若智慧
就永遠無法展現。」 [12]

　　在這個意義之下，般若是無一法可得，無一法可立的。 這便是非分別說的
方式。因此，相對非分別說而言，凡分別說的法，藉龍樹《大智度論》的話，都
是可諍法，是可以諍辯的，因為它們都有所建立，凡有所建立者莫不可從另一角
度議論之，或議論其建立之根據，或議論其建立如何可能，遂使其成為可諍。反
觀非分別說，其所展現的實相般若，則如龍樹所說，是無諍的，即無可諍辯的，
因為「它不是一個由分別說所建立的概念，它是諸法的如、實相，並非我們觀念
中的如與實相……」。[13]既是「得無所得」的諸法實相、如相，無任何概念之
建立，所以便是無諍的。

　　或謂以非分別說相對分別說而言，此非分別說之方式本身豈非便是一種建立
：在分別說的方式以外別立一種非分別的方式？於此，牟先生有一段話可作說明
：

　　「吾人必須知此般若之無諍雖與分別說者為相反，然不與其為同一層次，即
它們不是同層次同一方式者之對反，乃是異層而不同方式者之對反。因為實相般
若之無諍只是順所已分別說者而當體通化之，寂滅之，其本身並無分別說，亦無
所建立。因此，所謂異層者，即它是消化層，而非建立層。所謂不同方式 (異法
門) 者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地體所已分別說者之實相一相
所謂無相而為詭譎的方式……。此詭譎方式之異法門目的即在巧示實相一相所謂
無相，當體寂滅，歸于畢竟空，無所有也，歸于「不二法門」也。是之謂般若之
妙用。」 [14]

　　依此，非分別說的方式無所建立，就究竟而言，即此非分別說的方式本身亦
不是一種建立。吾人以非分別說相對分別說而立，這其實只是方便說，若執實了
，便成誤解，以為它們是同一層次相對之兩種方式。實際上，非分別說只是順已
分別說者而當體通化或消化之，而歸於實相一相所謂無相，最後連非分別說本身
亦歸於無相。牟先生以非分別說為異層之消化層，只是以一分解的方式點示此般
若無相之義。如果以為此異層之消化層乃相對建立層而立，遂質疑此消化層仍不
免為一種建立，這種質疑，其實還是落於牟先生所謂同一層次的對反中，還未了
解他分解地說一消化層的真正意義。

　　如是，在非分別說中，般若無一法可立，但吾人須強調，此無一法可立並不
是否定一切，認為甚麼也沒有。這只是透過般若的融通淘汰令歸一相無相之諸法
實相。是以般若的融通淘汰實可通於圓通無礙，也必然含著圓通無礙之義。這也
就是上文所說的般若具足一切法。

　　至此，吾人大概已可看出，非分別說可用於般若，甚而可說至圓通無礙之具
足一切法。但此仍不是圓教的非分別說。正如上文所言，般若的圓是圓通無礙，
是作用上的圓；圓教的圓是圓滿無盡，是存有論上的圓。其中分別的關鍵，是就
交代一切法的存在而說的佛性一觀念的加入。牟先生即就圓教的非分別說而謂：

　　「……要真正表示圓教，一定要用非分解的方式來說；用非分解的方式就著
法的存在說圓教，並不同於佛用非分別的方式說般若。既就法的存在說，它便是
有所說，因此它仍是個教；既是一個教，就是個系統，但它卻沒有系統相。其所
以是個系統，因為它是就著佛性與法的存在說；但它用的是非分解的方式，所以
無有系統的限定相。既是個系統又無系統相，此即成了一個詭辭。正因其是系統
而無系統相，所以顯出綱上的圓教意義。」 [15]

　　圓教之所以為圓教，正在它既是系統而又無系統相。它是一系統，因為它就
著法的存在而有所說明，此便與般若不同；它又無系統相，因為它是以非分別的
方式說，所以無系統的限定相，此即可依般若而通於一切法。這樣一種圓教的形
態，藉《法華經》的話，即是「開權顯實」。依牟先生，開是開決、決了暢通之
義，也就是抉擇通達之義。「開權顯實」便是抉擇通達一切權教或方便之教，乃
至一切法，如此執著一除，即顯出一切法皆是佛法，此即所謂「顯實」。這並不
是開除、排除一切權教乃至一切法而單顯那如實之教，而是不離權教乃至一切法
而透過抉擇通達之而顯一切法之如實。此開權顯實之圓教，若更精要地言之，其
所依據之基本原則實可由「即」義所表示。

　　甚麼是「即」義？牟先生引知禮之說以明其義云：

　　「應知今家明「即」永異諸師。以非二物相合，及非背面翻轉，直須當體全
是，方名為「即」。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除
及翻轉也。諸家不明性惡 (不明性德上本有的惡法門) ，遂須翻惡為善，斷惡證
善。故極頓者，仍云「本無惡，原是善。」既不能全惡是惡 (全修惡即性惡) ，
故皆「即」義不成。故第七記 (荊溪法華文句記卷第七下) 云：「忽都未聞性惡
之名，安能信有性德之行。」 (案「性惡」意即理具三千本有一些穢惡法門之意
，非儒家性善性惡之意。﹝……﹞今既約「即」論斷，故無可滅；約「即」論悟
，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九耶？如是方
名達于非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢
說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得「即」名，而無「即」
義也。此乃一家教觀大途。能知此已，或取或捨，自在用之。」[16]

　　此「即」義正表示辯證地、詭譎地把一切法統而一之，無一法能外。牟先生
謂以「二物相合」或「背面翻轉」，皆可成「即」義，但這些只是分解地說的「
即」，並非詭譎的「即」。詭譎的即，當體全是，二物同體，同住一處，非如分
解的即，只是綜和地相合，或轉此成彼。於是，「如說菩提，必須說『煩惱即菩
提』，才是圓說。如說涅槃，必須說『生死即涅槃』，才是圓說。如依煩惱字之
本義而分解地解說其是如何如何，進而復分解地說『斷煩惱證菩提』，或『迷即
煩惱，悟即菩提』，或『本無煩惱，元是菩提』，這皆非圓說。」[17]由此便可
明白為何圓教有「性惡」之說。所謂「忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行」
，惡病可除，而惡法不可除，就惡法如其所如，即是菩提，並不是本無惡法，或
離惡法別有菩提也。進一步言之，「圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約
善惡淨穢說也」，是謂依圓教，或迷或悟，只依主觀工夫上之或染或淨，起執則
迷，不執便悟，而客觀上的一切善惡淨穢之法一無可改、無可滅、無可翻。於是
，一切法就在此「即」義下被保住而不失，所謂「十界互具方名圓，佛豈壞九轉
九耶？」這便是真正的圓教。非圓教但得「即」名，而無「即」義，以其「即」
只是分別說的「即」，未至徹底的非分別說的「即」，唯有後者才真可說「即」
，在此義下，一切法才可在成佛中真被保住而毫無遺漏，他教未能及此也。

　　以上婉轉說來，圓教之所以為圓教，其實不過「圓滿無盡」一義。透過非分
別說的方式  (圓教的非分別說，不只是般若的非分別說) ，「圓滿無盡」的意
蘊才得以彰顯，非只是抽象的意義。而其背後的原則實可以「即」義來顯示。在
「即」義之下，一切法被保住，圓滿而無盡。

四、天台圓教與藏、通、別及華嚴圓教之不同
    
　　牟先生以「即」義為圓教之基本原則。他認為天台圓教即以此義為定準，由
之以判定他教為藏、通或別教，所謂「即」義不成，均非圓教。他在論述佛教的
圓教中，曾以大量的篇幅說明天台的判教思想，其中不乏創造性的詮釋。[18]我
們在此只就天台圓教與他教的不同作扼要的介紹。
   
　　依牟先生，小乘、大乘乃至大乘各宗的教判必須依「佛性以說明一切法」此
一標準來定其高低權實。圓教的「即」義實可對一切法的存在作最充盡圓滿的說
明，是以為圓教而為他教所不及。圓教如是，至於他教，牟先生仍依天台之判教
而定為藏、通、別教。但他同時亦參考了華嚴的判教而略有調整。試看他調整後
的教判：

　　如果心識只限于六識，則是藏教 (小乘) 與通教。如果進至阿陀那 (亦曰末
那) 以及阿賴耶，以阿賴耶種子識 (亦曰異熟果報識) 為中心說明一切法之根源
，為一切法之所依止，此則依天台宗為別教，依華嚴宗為始教，吾則重新名之曰
「始別教」，即別教之開始一階段也。如果以如來藏自性清淨心 (真常心) 為中
心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗亦仍為別教，依華嚴宗
則為終教，吾重新名之曰終別教，即別教之最後階段也。如果以終別教為支點，
相應《華嚴經》之圓融無礙，圓滿無盡，就毘盧遮那佛法身而說華嚴圓教，視法
界緣起為「唯一真心迴轉」，此則是華嚴宗之「別教一乘圓教」，依天台，仍屬
別教也。天台說別教甚寬。始別教，終別教，華嚴圓教，皆屬別教。別者專就菩
薩不共小乘而又非圓教之謂也。[19]

　　這是很明顯地分為藏教、通教、始別教、終別教及華嚴圓教之別教，最後當
然便是天台圓教。藏教指小乘，通教指般若中觀一系，始別教指阿賴耶系統，終
別教指如來藏系統，而華嚴圓教則是如來藏系統之昇華。如此看來，這的確是把
小乘及大乘各宗都給予一層序上的安排。但究竟根據甚麼而作此安排？引文末明
言。我們且看牟先生的概述：

    小乘與通教只有佛格佛性之觀念，無因性佛性之觀念；對于法之存在只說至
六識 (界內) 。始別教有因性佛性之觀念，而緣了二佛性屬後天，性相不融；對
于法之存在說至阿賴耶識，而正聞熏習是客 (屬後天) 。終別教亦有因性佛性之
觀念，而三德縱橫，不成圓伊；對于法之存在說至如來藏真心，而法性 (在此是
真心) 與無明異體不即，自行化他俱須斷九 (斷滅九界差別法始還滅而成佛) 。
華嚴圓教專就佛法身法界而為分析地說，不開權，不發跡，不暢佛之本懷，猶有
一隔之權，此別教之圓教猶是分別說也。[20]

　　此段文字有一些專門術語，驟看之下，較難掌握其義。牟先生在他處有較淺
顯的說明。他說：

    ……像小乘自了漢所證成的佛，並未函攝其他一切眾生的一切法，也就是說
，其他一切法並沒有進到自了漢的佛格內；而沒有進到佛格內，即表示沒有進到
佛性之中，因此，此佛性就沒有包括其他的那些法。所以從小乘要進一步講大乘
，大乘佛是以一切眾生得度為條件，大乘佛必須不離其他眾生的一切法，而將一
切法完全吸收於其佛格、佛性之中。不過儘管如此，大乘佛仍有許多說法，有龍
樹菩薩通教的說法……，有阿賴耶與如來藏系統的說法。這些都是大乘佛法，都
是以一切眾生得度為條件，此不同於小乘之自了。但照天台宗之判教，仍然不是
究竟圓教。

　　天台宗判大乘通教所說的法的存在，只限於三界之內，也就是說龍樹菩薩所
說之教，除般若以外，關於法的存在或佛性的問題，有其特殊的限定；而此限定
即顯出其共通於小乘之處，這不從般若說，而是從佛性上說。龍樹菩薩所說之教
，只限於三界以內，此即是指其所說之法的存在，只限於第六識，至於第七識及
第八識則未說明。由此即顯出其所說之法的限度，而此限度與小乘之限度相同，
故稱其為通教，即通於小乘教之意。[21]

　　這一大段話正好用來解釋上段引文之言小乘與通教。也就是說，從依「佛性
以說明一切法」的標準來看，小乘沒有作為成佛根據乃至一切法之根據的佛性觀
念；對於法之存在只說至六識之界內，未進至界外之無限界，因此沒有通於無限
之一切法。通教雖為大乘，其進於小乘者只在言般若之巧度 (體法空) ，非如小
乘之拙度 (析法空) ，但在依佛性以說明一切法的意義上，它與小乘的情況是相
同的。牟先生續云：

    由通教進到第七、第八之阿賴耶識系統，法的存在進至三界外，雖然進至三
界外，但卻只能詳細地說明生死流轉法，至於說明清淨法，則不夠圓滿；而且用
的是心理分析的方式來說明，也就是走經驗分析的路子。凡是用分解的方式說，
即非圓教；儘管已進至界外，仍非究竟圓教。[22]

　　依牟先生，始別教之阿賴耶系統進於小乘及通教之處，在它已具因性佛性的
觀念，而對於法的存在已說至阿賴耶識之界外，即已含一切法。然而，藉天台宗
三因佛性之義來說，始別教中之正因佛性與緣因、了因佛性並不相融，對一切法
只能詳細說明生死流轉法，至於說明清淨法則不夠圓滿。試問何以會如此？牟先
生在他處有交代：
    ……妄心系統中的三因佛性，緣了二佛性是由後天正聞熏習而說，故純屬後
天漸教緣起的具備。正因佛性只是我法二空所顯之真如，以無為如理為體，此即
所謂理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它無隨緣義，此即賢首所謂「
凝然真如」。因此，它本身無所謂具備或不具備恆沙佛法，具備恆沙佛法只在事
佛性處之後天緣起地具備，因此，既為漸教，成佛無必然， (三乘究竟) ，又是
性相不融，而三因佛性非圓伊更不待言。[23]

　　原來在始別教中，正因之理佛性只是我法二空所顯真如，所謂「凝然真如」
，只存有而不活動，遂與具備恆沙佛法 (即清淨法) 之緣因、了因之事佛性隔別
不融。因此，事佛性之具清淨法便只能是後天緣起地具，沒有必然性，這便是上
文所謂對清淨法的說明不夠圓滿之故。至於生死流轉之染污法，雖有阿賴耶識之
充分說明，但至轉識成智，則染污法仍須從根上予以轉化。是以始別教一方面性
相不融，「即」義不成，一方面對一切清淨及染污之法亦未能圓滿而無盡。

　　至於終別教，牟先生說：

　　由此再進到如來藏自性清淨心的系統，此系統不但對於生滅流轉法能詳細說
明，對於清淨法也能清楚地交代，這可以說是很圓滿了。但天台宗仍判其為大乘
別教而非圓教，因為如來藏系統仍然是分析的路子，也就是用超越的分解說一切
法的存在問題。儘管它是超越的分解，但只要用分解的方式說一切法，就不是圓
教，因為對於法的存在問題，一用分解的方式說，就是個特定的系統；既是一特
定的系統，就有一個系統的限定相。所以不管是阿賴耶系統或如來藏系統，都有
其限定相。也正因為既用分解的方式說，又有系統的限定相，所以天台宗批評大
乘別教為「曲徑迂迴，所因處拙」；既是迂迴、笨拙，自然就不是圓教了。[24]

　　牟先生認為，終別教之進於始別教，在於它對清淨及污染之法皆有詳細圓滿
之說明。但它仍不是圓教，因為它對一切法的存在的說明仍是分別說，於是便成
了一個特定而有限定的系統。此分別說的限定的系統，具體言之，大概就落在「
法性 (真心) 與無明異體不即，自行化他俱須斷九」此一義上。牟先生說：

    ……真心系統中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，並不
即具恆沙佛法，而是由其不變隨緣而為性起地具備著恆沙佛法，而緣了二佛性亦
是由隨緣修顯而成，故三因佛性有縱橫非圓伊，而又必須「緣理斷九」始能滿現
而為佛界，因此，佛界非即九界而為佛界。[25]

　　此即是說，終別教建立如來藏自性清淨心 (真心) 以說明一切清淨染污之法
，然而，此一真心之建立之方式本身便已是分解地說。此法性真心，以是分解地
言之之故，其與無明的關係便只能是異體不即，而非同體相即。於是，真心便只
能隨緣起現一切法，不能圓具一切法。而在成佛中，一切差別之九界法亦須隨無
明之斷除而還滅，所謂「緣理斷九」。是以終別教仍是「即」義不成，一切法亦
不能圓滿而無盡。
   
　　或謂華嚴圓教言理事無礙、事事無礙而重重無盡，此已非分解地說而有進於
終別教，豈非「即」義得成而可達至圓滿無盡？但依牟先生，華嚴世界海中固是
圓融無礙，相即相入，但整個華嚴圓教仍只是分解地說之如來藏自性清淨心之分
析地展示。換言之，它仍是以分解地說之如來藏系統為底子，以「緣理斷九」為
其圓滿的前提，所以牟先生說它「猶有一隔之權」，結果仍是「即」義不成，未
達至真正的圓滿無盡。

    如是，真能表示「即」義而保住一切法使其圓滿而無盡者，唯有圓教之說。
在牟先生，這就是天台圓教。他對天台圓教有一段正面而扼要的敍述：

    既即具恆沙佛法而為三因佛性，則此恆沙佛法之存在即不由阿賴耶緣起說明
，亦不由如來藏真心緣起說明，因為這都是分解地說故。它們是由「一念無明法
性心」即具十法界  (一念三千) 而說明。既非分解地說明，故是無說明之說明
，故「一念三千」為不思議境也。既為無說明之說明，故此說明之系統亦為無系
統相之系統。說明而無說明相，系統而無系統相，故此圓教系統亦為無諍者。一
念無明法性即具十法界，則無明與法性同體依即，無能覆所覆，故為「不斷斷」
，三道即三德，而不須「緣理斷九」而為佛；而佛是即九法界而為佛，十界互融
而為佛，此即是低頭舉手無非佛道，何況二乘行？何況菩薩行？一念執，法性即
無明，則十界皆染，雖佛亦地獄也。一念不執，則無明即法性，十界皆淨，雖地
獄餓鬼亦佛也。此即是三因佛性無論在性或在修一是皆遍滿常，而一切法亦皆一
體平鋪，皆圓實常住也。[26]

　　天台圓教以「一念三千」說明一切法的存在。「三千」是三千世間法，即一
切法。在一念中圓具三千世間法，這樣說明一切法的存在，便不同於小乘之藏教
及中觀系統之通教；二者皆沒有對一切法作存有論的說明。至於「一念」，是一
念無明法性心。從無明方面言，它是真心，是以天台圓教從開始便不是分別或分
解地言一妄心，如阿賴耶系統之始別教，復不是分解地言一真心，如如來藏系統
之終別教及華嚴圓教之別教 (依牟先生，華嚴圓教實預設一分解地說的如來藏，
在此意義上實與終別教同) 。它是非分別說地以法性 (真) 與煩惱 (妄) 之相即
而詭譎地展示其圓教。亦唯有在其詭譎的「即」義中，一切法才可真被保住，圓
滿而無盡。值得注意的是，依牟先生，此無系統相之系統並不與藏、通、別之權
教系統為敵、為對立。它只是開決了三教之權而顯實。圓教是不離前三教而成其
為圓教的。在圓教的非分別的「即」義中，沒有任何一法可以去掉。[27]

五、圓教與圓善

    圓教既明，則圓善的問題便可得而解決。依牟先生，中國佛教的極至是圓教
，而西方哲學思考進程所接觸到的最高的問題，便是圓善的問題。而圓善的問題
要在圓教中才能得到徹底的解決。
    
　　所謂圓善的問題，簡單來說，就是德福一致的問題。牟先生以為，這個問題
在西方哲學的進程中，古希臘哲學有談到，斯多亞派及伊匹鳩魯派也談到，但在
近現代卻很少有談到，只有康德曾對此問題作過仔細的考慮，以後就沒有多少人
注意。但這的確是一值得正視而不容忽略的問題。
    
　　依牟先生，斯多亞派以德行為主，認為有德行就有幸福。此意謂德行本身即
是幸福：人活在道德中，事事處處皆依道德而行，這本身便是幸福。在這個意義
下，所謂「正其誼不謀其利」，甚至是「殺身成仁」，也算是一種幸福。牟先生
認為，這種德福一致，其中的福也是從德本身分析出來，德與福是分析的關係。
這其實只是說明了圓善中有關德那一部分，而有關福的另一部分卻沒有真正涉及
。與此相反，伊匹鳩魯派以幸福為主，以幸福作為實踐的決定原則，認為有福就
有德。此其內容雖與斯多亞派不同，但其德福一致卻同樣是一分析命題，不過是
從福分析出德，這實際只是說明了福，在此德並無真正獨立的意義。
     
　　到了康德，他把圓善的德福一致的問題推進了一步。依牟先生，康德指出真
正的德福一致應該是綜和的命題，不是分析命題。就如孟子所說「古之人修其天
爵，而人爵從之」 (〈告子上〉) ，其中天爵即代表德，人爵代表福。天爵 (德) 
本身可以是福，人爵 (福) 本身亦可表示某一種意義的德，但二者都不應是德福
一致的恰當意義。德福一致的恰當意義正好以「修其天爵而人爵從之」來表示。
天爵 (德) 與人爵 (福) 的關係是綜和的，並不是分析地單從天爵一面言德與福
，或單從人爵一面言福與德。嚴格地說，從天爵言福並不是真正的福，從人爵言
德也不能算是真正的德。只有從天爵言德，從人爵言福，才是德與福的恰當意義
。然而，問題卻立刻出現：既然德與福是綜和的關係，那麼如何保證德福的「一
致」？須知在德福關係是綜和關係的意義下，很多時有德並不代表就有福，有福
並不代表就有德，這似乎在現實生活中尤其可見。如是，作為吾人意志的必然對
象的德福一致 (圓善) ，便只能成為永恒的期盼，以其沒有必然性之故。康德解
決這個問題的方式是提出上帝以保證德福一致 (有德即有福) 。[28]但依牟先生
，人格化的上帝一概念之形成有其虛幻性，以之保障德福一致，此一致性仍無明
顯可解之根據。[29]然而，若果吾人不把德福一致的保障放在上帝，而放在圓教
，則問題便迎刃而解。此中關鍵，是必須如康德所言，看出圓善中福的一面實關
涉我及一切自然底存在。換言之，所謂德福一致實即德與自然的相一致、相諧和
。藉中國佛教圓教的話，便是佛法身 (德) 圓具一切法 (福) 。牟先生說：

     存有論的圓既經確立，則就「三道即三德」，在「不斷斷」的圓修下，即
可達至佛教式的「德福一致」之圓善。蓋般若、解脫、法身之三德，依德福問題
言，俱屬德邊事。但般若之智德就是三千世界法而為智德，解脫之斷德 (斷煩惱
而清淨為解脫，此亦曰福德，有清淨之福) 是就三千世間法而為斷德，涅槃法身
德是就三千世間法而為法身德 (佛法身即九法界而成佛法身) ，主觀面之德與客
觀面之法之存在根本未曾須臾離，而幸福即屬于「法之存在」者 (存在得很如意
即為幸福) 。在此圓修下，生命之德 (神聖的生命) 呈現，存在面之福即隨之 
(此福必須就存在而言，與解脫之福德之福不同，福德乃屬于德，是分析的，由
解脫而即分析出清淨之福) 。但在此圓修下，存在無定性的存在 (非如上帝所創
造者言) ，當德呈現時，由解心無染，通達惡際即是實際，行于非道通達佛道，
魔界即佛，是故一切存在即隨之而轉，一切善惡淨穢法門皆成佛法，咸稱常樂，
此即是福。 (「三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂」。既稱常樂，自然是福
。) 是則德福必一致，「自然」 (存在) 必與「德」相諧和。[30]

　　從牟先生看來，天台圓教下的般若、解脫、法身皆是即著三千世間法 (即一
切法) 而為般若、解脫、法身。般若、解脫、法身屬德，而一切法的存在是福。
是以德乃即著福而為德，福亦即著德而為福，這就是佛教圓教下的德福一致。此
德福一致的德與福的關係，固不是斯多亞及伊匹鳩魯所言的分析的關係，但也已
經不是康德所謂的綜和的關係。圓教下的德與福，是詭譎地相即的關係：德的所
在就是福的所在，德與福同體相即，同住一處。若非圓教，如藏教、通教、始別
教、終別教乃華嚴圓教之別教，由於徹底的「即」義不成，不能真正保住一切法
而圓滿無盡，於是便也不能極成德福一致之圓善之義。唯有圓教才能擔此任。就
在圓教那非分別說的「即」所展示的圓滿無盡的意義下，圓善的德福一致才得以
充分地證成。

六、結語：牟先生論佛教圓教所引生之課題
     
　　本文扼要地敘述牟先生之論佛教的圓教，從中可以看到，牟先生對中國傳統
佛教的評判，基本上繼承了天台宗的義理規模，而在深入抉發天台圓教義理中，
看出其時代的意義，甚至可以對應西方哲學中的圓善問題而在理論上證成之。牟
先生以其哲學的睿識，重新展現佛教圓教的意蘊，對於中國哲學的繼承與發展來
說，可謂貢獻甚大。然而，至少就現實而言，與其說牟先生對中國佛教圓教的見
解已成定論，不如說他的看法實引起一些極具啟發性的議題。
     
　　首先，就天台宗的義理言，牟先生雖然強調「客觀的了解」，但只要熟悉其
著作，便可知他對中國哲學時有創造性的詮釋。是以他對天台圓教的理解，是否
完全符合天台教理的原意，是可以探討的一個課題。[31]其次，牟先生依天台的
教判，認為華嚴圓教猶有一隔之權，「即」義不成，並非真正的圓教。這在強調
法界緣起之一即一切、重重無盡的華嚴宗人來說，不一定會令其心服。吾人審視
華嚴的教判，法藏賢首以天台義理為「同教一乘圓教」，以自宗為「別教一乘圓
教」，在明白天台為圓教的同時，仍自覺地主張華嚴為圓教。個中道理，實在值
得吾人細思。[32]此外，在牟先生所調整的天台教判中，作為始別教及通教的唯
識及中觀系統，又會否承認自己較低層次的地位？要知經過當代學者的整理，大
乘佛教可分為三系：中觀、唯識及如來藏系統。天台及華嚴均屬如來藏系，而此
系曾為其他二系學者所批評，認為如來藏思想已違離佛教基本原則，成為一形上
實體論。牟先生推崇天台，其說不為中觀及唯識學者所接受，可想而見。[33]第
四，雖然牟先生以天台為圓教，但與儒家相比，仍判之為偏盈，而以儒家為正盈
之教。[34]此又不必為一些學者所承認。[35]最後，牟先生提出圓教可證成圓善
，但圓善是否西方哲學思考進程中最高的問題？而圓善是否真的可由圓教證成？
凡此已有學者提出疑問。[36]
     
　　以上的課題所涉深廣，雖然不易作出評斷，但實在很值得吾人在已有的基礎
上作進一步的研討。牟先生對佛教圓教的觀點能否確立，須視能否依其論述對這
些課題作出有力的回應。但無論如何，牟先生論佛教圓教之成一家之言，不容忽
視，則應該可以斷言。

註釋：
[1] 牟先生論佛教的圓教，可見於所著下列諸書：《智的直覺與中國哲學》﹝台
北：商務印書館，1971﹞；《現象與物自身》﹝台北：學生書局，1975﹞；《佛
性與般若》 (下冊) ﹝台北：學生書局，1977﹞；《中國哲學十九講》﹝台北：
學生書局，1983﹞；《圓善論》﹝台北：學生書局，1985﹞；《四因說演講錄》﹝
台北：鵝湖出版社，1997﹞。我們認為，上列諸書論及佛教圓教的部份，其思想
基本上是一致的，並沒有前後不同的問題。又，已有學者對牟先生之論佛教的圓
教作過整理，如顏炳罡，《整合與重鑄：當代大儒牟宗三先生思想研究》（台北
：台灣學生書局，1995），頁134-149，329-356。又如尤惠貞，<牟宗三先生對
於佛教義理的詮釋與建構──從天臺宗判教理論到圓教模型的提出與開展>，收
入所著《天臺哲學與佛教實踐》（嘉義：南華大學，1999），頁303-321。本文
的整理與兩篇書文固有重疊處，但由於入手角度不同，故亦呈現不同的面貌。
[2] 有關牟先生論儒家及道家的圓教，可參《現象與物自身》、《中國哲學十九
講》及《圓善論》。
[3] 《圓善論》，頁267。
[4] 《圓善論》，頁269。
[5] 《中國哲學十九講》，頁313。
[6] 同上，頁320 - 321。
[7] 以上的敍述，其詳可參《中國哲學十九講》，頁313 - 327。
[8] 《中國哲學十九講》，頁344。
[9] 同上，頁354。
[10] 同上，頁331。
[11] 同上，頁354。
[12] 同上，頁356。
[13] 同上，頁357
[14] 《佛性與般若》，下冊，頁1205 - 1206。
[15] 《中國哲學十九講》，頁360。
[16] 知禮《十不二門指要鈔》文；引自《圓善論》，頁273 - 274
[17] 《圓善論》，頁273。
[18]牟先生對天台「化法四教」的分判與說明，最詳細者見《佛性與般若》，下
冊，頁619 - 671。亦見同書，頁1206 - 1213。此外，亦可參《圓善論》，頁
271 - 278；《中國哲學十九講》，頁358 - 362。至於天台圓教與華嚴圓教的分
判的詳細說明，亦可見《現象與物自身》，頁418 - 430。對天台圓教本身的詳
細展示，除《佛性與般若》下冊外，亦見《智的直覺與中國哲學》，頁216 - 
325。
[19]《佛性與般若》，下冊，頁 1209。
[20]同上，頁1210。
[21]《中國哲學十九講》，頁358 - 359。
[22]同上，頁359。
[23]《佛性與般若》，下冊，頁1211。
[24]《中國哲學十九講》，頁359 - 360。
[25]《佛性與般若》，下冊，頁1211。
[26]同上，頁1212。
[27]《中國哲學十九講》，頁362。
[28]以上詳細內容可參考《中國哲學十九講》，頁327-329及369-385。
[29]有關牟先生認為人格化的上帝一概念之形成有虛幻性之問題，其詳可參《圓
善論》，頁243-255。
[30]《圓善論》，頁278-279。
[31]如陳英善便認為牟先生對天台宗的理解，並非天台的教義。見陳英善，《天
台緣起中道實相論》 (台北：東初出版社，1995) ，頁438 - 456。對此，尤惠
貞提出不同的意見。見尤惠貞，〈從《般若經》到《法華經》─ 試論「一念具
足萬行」與「一念即具三千」〉，收入所著《天臺哲學與佛學實踐》，頁118 - 
120及127 - 128。
[32]如唐君毅便較傾向於接受法藏賢首的教判。見唐君毅，《中國哲學原論：原
道篇三》 (台北：台灣學生書局，1980) ，頁320 - 327。亦可參唐君毅，《中
國哲學原論：原性篇》﹝台北：台灣學生書局，1979﹞，頁258 - 280。
[33]中觀與唯識學者對如來藏思想的不滿，實具體地反映在民國以來印順法師與
支那內學院學者針對熊十力《新唯識論》的一系列討論之上。熊十力的《新唯識
論》雖然歸宗儒家，但其中的思想在某一義上確與如來藏一系的義理有類同處。
這一系列的討論見熊十力等撰、林安梧輯，《現代儒佛之爭》﹝台北：明文書局
，1990﹞。如果我們注意日本「批判佛教」的思潮，便會發現如來藏思想在當代
受到質疑所達至之程度。可參考林鎮國，〈「批判佛教」思潮〉，收入所著《空
性與現代性》﹝台北：立緒文化，1999﹞，頁21 - 43。亦可參松本史朗著、蕭
平及楊金萍譯，《緣起與空 ─ 如來藏思想批判》﹝香港：經要文化，2002﹞。
另外，有學者認為，熊十力與牟宗三對佛學的詮釋不盡同，但彼此有承續之處，
在佛學內部各系統中獨鍾如來藏一系；參林鎮國，〈新儒家「返本開新」的佛學
詮釋〉及〈佛教形上學的虛說形態〉，均收入所著《空性與現代性》，頁69 - 
96及97 - 130。
[34]見《現象與物自身》，頁455。又可參《圓善論》，頁327 - 330及《中國哲
學十九講》，頁421 - 447。
[35]如賴賢宗便認為天台圓教實具有一「縱貫橫攝」之義而可與儒家思想會通，
但在牟先生對天台義理的詮釋下，此會通便成不可能。見賴賢宗，〈牟宗三論體
用縱橫：由體用縱橫義詮釋與批判牟宗三所論圓教的基本思想模型〉，收入所著
《體用與心性：當代新儒家哲學新論》﹝台北：台灣學生書局，2001﹞，頁169 
- 212。又如謝大寧則承認牟先生對天台圓教的詮釋，但卻藉此圓教的詮釋重新
表述儒家的圓教。見謝大寧，《從儒家圓教底再詮釋 ─ 從「道德形上學」到「
溝通倫理學底存有論轉化」》﹝台北：台灣學生書局，1996﹞，頁105 - 251。
[36]這些質疑見陳榮灼，〈圓善與圓教〉，收入周群振等，《當代新儒學論文集
：內聖篇》﹝台北：文津出版社，1991﹞，頁39 - 53。

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