唐君毅哲學讀書組第四講
唐君毅先生的《生命存在與心靈境界》之道德實踐境─觀德行界 （中部及下部
）
講者：譚寶珍 、 黃鳳儀  (24/02/2003)

心靈九境：
（１）客觀境──萬物散殊境（體）、依類化成境（相）、功能序運境（用）
（２）主觀境──感覺互攝境（體）、觀照凌虛境（相）、道德實踐境（用）
（３）超主客觀境──歸向一神境（體）、我法二空境（相）、天德流行境（用
）

第十七章　道德實踐境　－　觀德行界（中）
五．真實之客觀存在世界之肯定，及道德人格世界之形成
甲．真實之客觀存在世界之肯定
一真實客觀存在世界，不能依憑對之而知其存在之吾人一心靈而確立，需取證於
他人之心靈之共知；即一客觀實在之物，雖不在我之心靈之內，而可在其他心靈
之內；此物對我之心靈為外在的，然其亦可內在於其他心靈之內。

一物之客觀實在義，必須首先預設他人之心靈外在於我，並為客觀實在的；
若對他人之心靈之存在無真實之肯定，則一客觀真實之世界亦不能確立。此預設
，不由想像或推理上之知而有，而由人與人之間之同情互助之道德行為中，首於
我對他人之行為動作有所感覺，至知其行為動作之有引生我之感覺之功能，銷除
我之任意對之所作之錯誤判斷，而知其有。

再見其行為動作之同於我，方依自然理性之推知，與直感之類推，而知其亦為一
能感覺之存在。人若能肯定一切心靈之實存實在，則愈能見客觀世界之真實在不
虛。

乙．道德人格世界之形成
一人與我為一道德心靈主體，而又各自成一道德人格，而道德人格世界之形成，
在一人與我能互相涵攝其所形成之道德人格，而造就一道德人格世界之形成；此
人格世界之形成，得靠人與我之心靈互相肯定為真實外在者，及此肯定又在其對
自己之肯定之內；此肯定即為人之各自超越其自己之自我之一超越之肯定。

此道德人格世界之形成在於人之各自超越其自我之自為、自事，又作助人之事，
所助人之事及人，可無限定的擴大，此時中之生活境界亦由低而次第升高，並互
感其情意所表現之德性。在此互助互為之情況底下，人即各自形成一獨立之人格
，以自有其種種生活境界中之無定限之目的，亦各自形成一道德人格之目的。

而此目的不能被視為一有定限之手段性、工具性之存在，如功能序運境中所提之
功利主義；此類有定限之目的與無限定之道德目的之最大分別為，有定限之目的
為對一切生活目的，皆平等的加以尊重，並助人之目的之達到，而使其得幸福，
以有最大多數最大幸福，便為吾人之實功實利之行為之理想與目標，而不以助人
成就其道德人格，為最高之理想與目標；則吾人之實功實利，雖出於吾人之道德
心靈，尚非出於一最高之道德心靈。

若以道德人格之目的之達到為最高目標，則生活中之若干目標之達到，即可為次
要，或為不當有，即此最高之道德目的所達亦非為一般之功利主意義下之幸幸福
。


六．道德人格之樹立歷程中之艱難
在道德實踐之歷程中，最易見之困難為人生命自身之墮性，或即其不自覺之舊習
，而道德之實踐工夫，初只在自覺的意識範圍內，可非自覺之力所能根除。然而
道德心靈亦可忽對其有之舊習有一大厭棄，而有一心靈上之發心或稱憤悱，由此
憤悱而能定一道德生活之一志向，由所定之志向，人亦可因而有愧恥，有此愧恥
、立志及自信，人即可由其不善而向善，以至擴大超升其生活境界。

人之一一之德，在一特殊之境之下之表現，隋即有不同之應，不相應之德之表現
，即成為不當位之不美之善；另人又可對善自身之有著細微執著，而演進為傲慢
；靠著心靈之自覺醒察，可使此執持輪、不當位之德行輪轉銷化。


第十八章　道德實踐境　－　觀德行界（下）
七．論道德生活之無外在目的與功利心習之辯證發展
人何以必當有道德生活，以成一道德人格，以至以聖賢之人格為理想？此當有之
道德生活是否為一能然，或為一實然？能然者可有、可然，而亦可不有、不
然；而實然者即對一事實之有之然。

道德目的之為當然之有，即在其自身不再有外有目的，而為心靈之自覺，而至道
德生活是自生、自進、自主、自動、自立、自化、自成、自得，以至於高明廣大
之域，以參於天地，通於神明。

人在其日常生活中，有種種自覺及不自覺之生活目的，亙塞於胸中，又預先假設
能達到胸中之種種目的，方為有用、有利，否則為無用、有害；此即為所有之生
活界定一取捨之標準。

聖賢之立教，有二類，一為澈底打消其平日計較利害之功利心習，直下撥開義利
之別，使人直下先認取義之所在，亦即道德生活上之當然所在，此為頓教；然亦
須有根器者，方能直下承擔。另一類則在一般人所視之利害之所在、與其所持之
目的之所在處，說其目的達到之利益，非為真實利益，實為有害之道，而道德生
活之當然才成汝之自利；此乃順人之自利之心習，而導之於功利心習之外之法。

又不德之行皆不合理，而勢必兼與他人以及自己另一不德之行，相矛盾，以歸於
相毀而不存在。

人可因因果報應、死後有來生等之信仰，而本其利害計較之心，而自去不德之
行。此即見人本自私自利之心為始，以有其道德行為者，而可轉而以自私自利之
心之裁仰，為其終。此為一辯證的歷程，為一自相矛盾之歷程，而向於其自身之
毀滅與否定者。


八．道德生活中之必然、實然與常然

人尚未有德之行或不德之行，為可然、或然、假然；
人已有之任一事，任一事則為實然；
知此實然之事之知識，皆對其事為定然；
其事之有，必有事實上之原因，為此原因所決定，即有一因果上之必然；

人之有德之行，基於其理性，故可不相矛盾，而前後相貫徹通，亦互相支持以存
在，而人可安於其中而得樂；並可穩定存在於此有德之行之相續之中。無德之
行，因其導致與人我之其他無德之行之矛盾，則原則上不能安穩存在。

以上二者，皆為事實上之可能，或有此、或有彼，此為或然；
人之生命為一無德之生命，或人之行永為無德之行，為不可能；
人之生命長為一有德之生命或人之有德之行之永續，，則為真實之唯一可能；

人只有在其成有德之生命時，此有德之生命之現有，乃為真實有；
人之生命只為無德之生命時，此無德之生命之現有，則不能為真實有，以其雖現
有而後可無；依其後之可無以觀，即見其有非真實有故；
人對其一時之有而說之為實然，此實然為一時之實然，人對一時之實然，有一定
然之知識，此定然只對一時之有為定然，而為相對之定然；此知識，亦只為立對
此一時之「有」為真之一相對知識；
真實之實然，則為一絕對的定然而無假之可能之一絕對的知識；
有德之生命在其自身之相續中，即有一內在的恆常性，其生命之生活，前後相貫
通，為真實之常然。

原則上，人必能有此自覺，而此自覺即同時自覺肯定此道德理性之存在，而更求
自覺的求實現於其生活；唯有此自覺者，乃能自覺其道德生活之有常，而唯有最
高之道德生活而自覺者，如聖人，乃能自覺其生活中之有至常與真常。


八．或然、假然、偶然、實然、定然、必然諸觀念之根原，及邏輯理性、知識理
性，與道德理性之合一，及當然與實然之合一
一般人或疑道德上為當然者之不必然，即此道德上之當然，為虛懸於實然之世界
之上之一當然，不必為現實之必然；另又須是偶然之有道德之事，即定然之實然
，然此亦不必然有其恆常性，即非常然。

凡或然、假然、偶然、實然、定然、必然等概念皆為概念範疇，為思想活動之自
身之流行之說；當思想活動之初幾，其所向未定，即可此，亦可彼，見思想之初
幾次具相異相反之二可能，即涵邏輯理性之「或然」之概念，而此思想之「或然
」之「或」，即心之惑，亦人之生命存在之惑，此惑即一原此之問題、佛家為人
所有之一原始的無知或無明、此乃對其尚無一定之所知而說、然此時人之能知自
在，能知自在，而所知未定，此亦是心靈之知之生幾所在。

然當心靈之知之有其定向，而著於一定之境，而未知此境果何所是，而於所是者
之一，有所偏著，更設定其何所是，是為假然、人若對境有感知，而感知之內容
，既可合此假然之一可能，亦可銷除其他可能，而人即謂此假然之可能者，得其
證實，乃不見前所提及之或然，而有一不待其他條件之定然之知識；而就其所知
之事實，對此知識言，即一定然之實然、然尅就人之感知此內容，亦有不感知此
內容之如是可能，而感知此內容之如是，亦有其偶然性、則此實然，亦可為偶然
之實然。

對此知識為定然，而兼為偶然之實然之事實，人更謂其有決定其為如是之形上因
，為使其不如是為不可能，即有所謂因果之必然、於此事實，即可轉為定然而必
然之事實、然此定然之必然，不同邏輯上之定然之必然，在邏輯上，凡命題無假
之可能，而在邏輯上必真者，皆為必然、對一邏輯上之必真命題之無條的肯認，
亦為定然、故有假然、或然之形式邏輯命題，亦可為邏輯上之必然、定然，與知
識上之必然、定然不同。

人若依此其所知之因果關係之必然，所決定之定然的實然為標準，於是說一切只
在邏輯理性上可設想之可能，未有必然之原因，加以實現，即皆只是知識上之或
然假然；必有所感知者之證實，方為知識上之定然必然。

以邏輯理性、知識理性，以觀人之道德生活中所謂當然，則此當然在其不自相矛
盾之情形下，雖合邏輯理性，然在知識理性上仍為或然、假然。

然人尚有道德理性，而連此理性，以思想人之道德生活，此道德理性關乎於人之
情意行為。人在邏輯知識上，要求思想言說自身之一貫，思想內容與所知事實內
容之一貫，然後合理。則人之情意行為，亦必求前後之一貫，然後合理，此即道
德理性。此純知之事，與情意之事雖不同，其為之活動則同，其必歸於合理性而
後安，則同。

人之求知，亦原是一行為，而行為亦莫不可成為所知。則若謂行為不須合理，其
知亦然；若知不須合理，其行亦然。人之知之求合理，即以合理為當然，則知中
亦有當然之義。人之行之求合理為當然，亦即必實求有合理之行，以促使此行為
為實然。

此求之為實然，以使當然之行為，成實然，而非只虛懸於實然之上；此求有二向
，一為「當然之未化為實然」，使當然化為實然，由虛而實，由無而有；另一為
「現為實然而不合當然者」，即由實至虛，由有至無。

而人之思想亦當順其向在不實，而思其不實。而當然者既向在實，人之思想亦當
順其向在實，而思其為實。若思想未能順此求之實而思想，則思想自身不合乎實
，亦即不合思想自身之理性，在邏輯上必引至一思想，而人若加以否定，則亦導
致一邏輯上之矛盾。

人不只求其自己所知之當然，化為實然，亦求他人知其所當然，而化其所知之當
然為實然；並可由其自己有此求而理性推知他人有此求之出現之可能；若承認此
可能，即承認他人之能知當然，與其所知之當然，有成實然之可能。當然只須有
成實然之可能，即已成實然之義，當然與實然，即不可分離。