牟宗三哲學讀書組第一講講稿
講者：劉桂標
（案：本文僅是筆記形式的講稿，有待來日正式整理成為完整形式的文章。）

一、引論
－本講座以研讀當代新儒家中主要代表人物之一──牟宗三先生的《智的直覺與
中國哲學》一書為目的；研讀材料詳「讀書組大綱」。
－／傳統中國哲學：儒釋道三家為主流。
　＼現代中國哲學：三家中以儒家最有活力，學者一般稱「當代新儒家」。
　相對來說，現代中國佛教與道家學說卻沒有像當代新儒家那樣有創造力，∴學
術界一般並沒有「當代新道家」或「當代新佛教」的稱謂。
－當代新儒家：儒家在中國歷史上的第三個主要的發展階段。
　第一階段──先秦儒學，以孔子、孟子、《易傳》、《中庸》、《大學》為代
表。
　第二階段──宋明儒學（又稱「宋明理學」或「新儒學」Neo-Confucianism）
　／北宋：以邵雍（康節）、周敦頤（濂溪）、張載（橫渠）、程顥（明道）、
程頤（伊川）為代表。
　－南宋：以胡宏（五峰）、朱熹（朱子）、陸九淵（象山）為代表。
　＼明代：以王守仁（陽明）、劉宗周（蕺山）為代表。
－當代新儒家的代表人物及其主要著作： 
一．第一代新儒家
1.梁漱溟：《東西文化及其哲學》、《中國文化要義》、《人心與人生》
2.張君勱：《中西印哲學文集》、《民族復興之學術基礎》、《明日之中國文化
》
3.熊十力：《新唯識論》、《體用篇》、《乾坤衍》
二．第二代新儒家
1.唐君毅：《道德自我之建立》、《文化意識與道德理性》、《智的直覺與中國
哲學》
2.牟宗三：《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》
3.徐復觀：《學術與政治之間》、《徐復觀文錄選粹》、《中國思想史論集》
三．第三代新儒家
1.杜維明：《人性與自我修養》、《儒學第三期發展的前景問題》、《新加坡的
挑戰──新儒家倫理與企業精神》
2.劉述先：《文化哲學的探索》、《中西哲學論文集》、《大陸與海外──傳統
的反省與轉化》
3.蔡仁厚：《新儒家的精神方向》、《儒家思想的現代意義》、《儒學的常與變
》
－從哲學的角度來看，當代新儒家最重要的代表人物是唐君毅和牟宗三（世稱「
唐牟」），他們對現代新儒學，甚至現代中西哲學都有很大的貢獻。本讀書組只
講及牟宗三先生的哲學。
－牟宗三的體系性著作之一為《智的直覺與中國哲學》。當中，他以康德哲學為
橋樑，比較和會通中西哲學，並以康德的智的直覺一概念來判定中西哲學的理論
地位。

二、康德哲學的釐清與轉進
－牟先生獨具慧眼，認為康德講意志自律的道德哲學，與儒家自孟子以來的仁義
內在觀點相一致，∴判定康德是「西方的儒家」，並以其哲學為橋樑，對中西哲
學進行比較和會通。
－在《智的直覺與中國哲學》之前，牟先生的《認識心之批判》與《心體與性體
》（特別是該書綜論部）二書可說是其以康德哲學為橋樑來會通中西哲學的一些
成果。
－然而，牟先生後來覺得此二書仍有許多不足：
　／《認識心之批判》－只討論到範疇的邏輯涉指格而忽略了範疇的存有論的涉
指格。∴只有邏輯和知識論的討論而未能進入形上學的討論。
　＼《心體與性體》綜論部－只依康德的《道德底形上學的基本原則》作討論，
當中主要討論到康德的道德哲學。對於形上學（牟先生稱康德的形上學為「道德
的神學」moral theology），牟先生只是簡單地提到而沒有深入的討論。
－另一方面，以往牟先生了解康德的形上學體系，主要通過《純粹理性批判》一
書；而康德此書在一些重要的討論當中，其使用的關鍵概念和觀點有一些表述不
夠精確之處，會令人有誤解（e.g.「知性為自然立法」等）。後來，他閱讀了海
德格的《康德的形上學問題》及《形上學序論》二書後，覺得海德格的康德詮釋
中有些論述十分細緻和妥當，令他對康德哲學有更清楚和徹底的了解。不過，牟
先生以為海德格自己想建立的基本存有論fundamental metaphysics，只是在現
象的領域的討論，屬康德的「內在的形上學」immanent metaphysics而不是「超
絕的形上學」(transcendent metaphysics)，是形上學的誤置，∴他便決心寫《
智的直覺與中國哲學》一書，對康德哲學與中西哲學的比較和會通作更進一步的
討論，並重建正確的基本存有論。
－依講者看，本書的主要內容大約可分為三大部分：
　／康德哲學的釐清與轉進（第1至17章）
　－中西哲學的比較與會通（第18至21章）
　＼海德格的基本存有論的評論（第22章及附錄）
－現在先討論第一部分。

(1)知性的兩層涉指格與「知性為自然立法」的確義
－對於康德的知性範疇，牟先生在前著《認識心之批判》時只把握其邏輯的涉指
格，但卻不能把握其存有論的涉指格。
　相關哲學概念淺釋：
一般所謂感性(sense)、知性(understanding)，與康德所講先驗的(aprior)時空
直覺(intuition of space and time)與知性的範疇(categories of 
understanding)之義。
康德的十二判斷：
I.量（Quantity）
1. 全稱判斷（Universal judgments）
2. 特稱判斷（Particular judgments）
3. 單稱判斷（Singular judgments）
II.質（Quality）
4. 肯定判斷（Affirmative judgment）
5. 否定判斷（Negative judgments）
6. 無限判斷（Infinitive judgments）
III.關係（Relation）
7. 定言判斷（Categorical judgments）
8. 假言判斷（Hypothetical judgments）
9. 選言判斷（Disjunctive judgments）
IV.樣態判斷（Modality）
10. 或然判斷（Problematic judgments）
11. 實然判斷（Assertoric judgments）
12. 必然判斷（Apodictic judgments）
　康德的十二範疇：
I.量（Quantity）
1. 單一性（Unity）
2. 眾多性（Plurality）
3. 綜體性（Totality）
II.質（Quality）
4. 實在（Reality）
5. 虛無（Negation）
6. 限制（Limitation）
III.關係（Relation）
7. 實體與依附體（Substance and Accident）
8. 因果（Cause and Effect）
9. 交感互通（Community）
IV.樣態（Modality）
10. 可能－不可能（Possibility-Impossibility）
11. 存在－非存在（Existence-Inexistence）
12.必然－偶然（Necessity-Contingency）
－依牟先生，邏輯的涉指格與存有論的涉指格的區分：
　／邏輯的涉指格－i.e.知性範疇的邏輯意義，即其所自具的純粹的邏輯概念。
　＼存有論的涉指格－i.e. 知性範疇的存有論意義，即其先驗地但卻跳躍地對
存在方面有所要求，提供，或設擬（即設準）。
∴牟先生寫《智的直覺與中國哲學》一書，對後者作詳細而深入的討論。
－依牟先生，康德把知性對存有論的要求，提供，或設擬說成知性所自具，所自
給，是概念上的混淆，∴有「知性為自然立法」的過強的說法，容易令人誤會其
為主觀主義（主觀觀念論）。牟先生澄清，其實知性底主動性自發性所自具的只
是邏輯概念，並非存有論的概念，後者只是知性底自發性之對存在方面的要求，
提供，或設擬。∵認知心只並非創造的機能。
　相關哲學概念淺釋：
實在論(realism)、觀念論idealism（主觀的subjective與客觀的objective）、
經驗的實在論(empirical realism)與超越的觀念論(transcendental idealism)
之義。
－∴康德在《第一批判》說「知性為自然立法」與在《第二批判》「意志為自由
立法」意義有重要的區別。∵意志是創造機能而非認知機能，∴真正可以說成是
自具自給。
　相關哲學概念淺釋：意志及創造的意義

(2)「物自身」意義的釐清
－在康德哲學中，現象與物自身（或稱本體）是一對重要的區分。
　／現象－事物呈現於感官的面相
　＼物自身－事物自身的真實的面相
－牟先生接受了康德的現象與物自身的區分，但他以為康德在講述「物自身」的
意義的時候，有一些不妥當的表述，以致令人對這區分不能徹底了解∴便力加澄
清。他以為康德有時候將「對象一般」、「超越的對象」及「物自身」三概念的
意思說得糾?不清。
－「對象一般」、「超越的對象」二概念的分別：
　／「對象一般」：就特定的對象而總說，只是總說「它們成為對象」的這對象
性。
　＼「超越的對象＝ｘ」（或即「超越的對象」、「超越的對象ｘ」）：指一超
越的根據使對象成為對象者，本身並非一對象。
－「超越的對象」、「物自身」二概念的分別：
　／「超越的對象＝ｘ」：
　　－它是虛不是實（實在的、主觀的、相對於主體而呈現的對象）
　　－它之所以不是對象（能被我們所直覺），是∵它是一個道理，一個原則，
只可思而不可感；它不是一個有實義的自在物，它是由反省我們的知性的超越性
而可以先驗地知之者。
　　－它不能與感覺與料分開，∵它是感覺與料成為對象的超越根據。
　　－它是思想之自發性上的東西，而不是智的直覺上的東西。
　＼「物自身」
　　－它是實不是虛（實在的、客觀的、離開感官獨立存在的對象）
　　－它是「對於主體沒有任何關係」，∴不是現象，不是知識的對象，而是物
之在於其自己。
　　－它不是經驗知識的象，∴可以完全與感性分離開。
　　－以海德格的詮釋來說，它不是對某某而現(object)，而是無對地自在著而
自如(eject)。它是智的直覺的自具的創造物。

(3)「智的直覺」意義的釐清
－康德深受基督教的影響，堅持神與人的絕對的區分，∴在知識問題上亦以為兩
者有不可逾越的鴻溝：
　／人類－其認識機能是感性（sensibility，即感知機能）、知性（
understanding，概念機能）和理性（reason，即判斷和推理機能，此為狹義之
理性，廣義之理性包括知性，亦即是思辯理性），只能及於現象，而不能及於本
體。
　＼上帝－其認識機能是智的直覺，能認識本體或物自身。
－「智的直覺」(intellectual intuition)一詞，依牟先生對康德哲學的了解，
以為有以下幾項主要的涵義：
1.它是介乎感性（直覺）與理性（理解）之間的機能：它的理解作用是直覺的而
不是辯解的，即不使用概念；它的直覺作用是純智的，而不是感觸的，即不通過
感官。
2.它是自我認識的活動。
3.它的活動能實現（即創造）存在，後者是物自身意義的存在而非現象意義的存
在。
－∵受到西方基督教傳統的影響，康德以為人類不能有智的直覺，只有上帝才能
擁有。∴人類對於物自身，只有消極意義的了解。
　→康德所能建立的，只是道德的神學(moral theology)而不是道德的形上學
(moral metaphysics)。
　相關哲學概念淺釋：思辯的形上學(speculative metaphysics)、道德的形上
學及道德的神學

三、中西哲學的比較與會通
－牟先生以為，若以中國哲學傳統來加以思考，則必須承認人也有智的直覺。這
樣，道德的形上學才可以成立。他以為可從兩方面的理據來證明人有智的直覺：

(1)智的直覺的理論上的證明（論證）
－依康德，道德原則是一種無條件的定然律令(categorical imperative)，而發
出律令的是人類能有的自由意志(free will)。
　相關哲學概念淺釋：定然律令的意義
－牟先生以為，自由意志就是儒家所說的本心、性體，它必須是無限的實體，否
則只是受制於感性的習心（有限的經驗主體），不能發出無條件的道德律令。
同時，依康德，上帝也是無限的實體，不能受制約；而依理性的反省，世間上的
無限的實體不能有兩個，否則不能成為真正的無限實體（講者：無限實體意即是
絕對的、沒有封限的實體，不與任何事物相對，不與任何事物相隔絕，故說無限
實體有二，則此二體俱變成了有所對，有所封限，不能是真正的無限實體），∴
無限的自由意志（本心）與上帝其實是同一的無限實體。
→自由意志即是智的直覺，故由此可論證人也可有智的直覺。

(2)智的直覺的實踐上的證明（體證）
－依康德，自由意志是設準，而不是一真實的呈現，牟先生以為這種說法不能令
道德得以安立，∵道德是實事實理，不只是理論，是可以通過具體的行為實踐出
來。∴牟先生便以儒家的說法救正康德的說法。
－牟先生依儒家說法伸論，本心並非只是理論上可能，而且還是實踐上呈現，如孟
子說本心時，是肯定它是隨時呈現的（講者：這裏可以孟子的見孺子入井的體證
來說明）。另外，依儒者進一步的體會，本心一旦呈現時，便能感通天地萬物而
為其體。後一種體會，亦即是宋明儒者特別重視的「天道性命相貫通」的主張，
後者簡言之，即主張：宇宙的創造的本體就是道德實踐的主體。
－對於儒者的體證，牟先生依據儒家的經典文獻有深入的討論。另外，他亦有對
佛、道二家相應的體證，他亦根據二家的經典文獻作出深入的討論。有關這些細
節，我們可留待日後讀書組的相應部分再詳細分析和討論。
－依牟先生，人有智的直覺一義能證明的話，道德的形上學便能夠真正建立起來
。
∵康德不承認人有智的直覺，∴雖對道德的形上學有些體會，但始終未能正式建
立。
在中國哲學傳統裏，儒家的性智，佛家的空智，道家的玄智都可說是智的直覺，
牟先生就它們的共通意義稱它們為自由無限心。但是，牟先生以為儒家是大宗，
道、佛兩家只是旁枝。
　∵儒家從道德的實踐入手，正面展露自由無限心。
　∵佛、道從解脫的、無為的實踐入手，只是負面展露自由無限心。
　—→儒家是道德的形上學，佛、道二家是解脫的形上學。（講者：儒家可說是
積極意義的道德的形上學，佛、道二家可說是消極意義的道德的形上學。）

四、海德格的基本存有論的評論
－牟先生對海德格的康德研究，作出以下之衡斷：
「我不說他是篡奪，他只是與康德強拉關係，他想只就感性論與分析部底範圍所
表現的人的有限性換一個角度來講他的基本存有論，他割斷了康德所保留的物自
體與自由意志這一層面，然這卻是真正形上學，真正存有論之所在，他犯了形上
學誤置之錯誤(the fallacy of misplaced metaphysics)。」
－另外，牟先生這樣衡定海德格在《存有與時間》中建立的「基本本體論」：
「(1)存在的進路是恰當的，而現象學的方法則不相應。
(2)由虛無、怖慄等以見人之實有這一套只有套在實踐中(道德的實踐或是解脫的
實踐)對照一超越的實體(上帝，此是有神論的存在主義，如杞葛德〔案：即祈克
果〕等；道體、性體、心體、仁體，自由意志等，此是儒家；或如來藏自性清淨
心，此是佛家)或理境(如道心玄照，此是道家)始可能。
(3)基本存有論只有在超越層上說始可能，而人的真實性與實有性亦只有在實踐
地體證或體現一超越的實體或理境上始可能。
(4)人在實踐體證或體現之工夫過程中當然有時間性，因為這是一現實的過程，
但割斷超越的實體或理境，空頭地言人之存在之實有與時間(通過時間了解實有)
則無意義，在這裡與康德強拉關係亦無意義，在這裡亦建立不起基本存有論來。
(5)人的存在當然是有限性的，由人的感性與知性亦當然足以見人之有限性，在
這裡，人自然是『非創造的』，但通過一超越的無限性的實體或理境之肯定，則
人可取得一無限性，因而亦可以是創造的。在其通過實踐以體證超越的實體或理
境以見其真實性與實有性時，即見其無限性與創造性。此時，他的直覺是純智的
，他的知性是直覺的，這是可能的。」
－∵這裏的討論牽涉到海德格的哲學及現象學，當中的哲學問題相當複雜，我們
可留待讀書組相關部分再作詳細的討論。講者曾在數年前以「君雅」的筆名寫了
一篇名為「牟宗三先生論海德格的基本存有論」的論文，刊載於《人文月刊》，
並收錄於人文網頁，網址為：
http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/thesis/h95-62.html。大家可以參看。