現量無所謂對錯
莊朝暉（廈門大學電腦系助理教授）
摘要：本文首先分析了佛教認識論的不同層面：現量，概念與比量，世俗智與似現量，錯亂智與錯覺等。然後，本文提出現量的定義不需要“不錯亂”的修飾語。現量作為純粹經驗，是談不上對與錯的。基於現量經驗，人類構造了概念。在概念層面，才有所謂的對與錯。所謂的錯覺，是基於某種特定情境下的現量經驗進行了錯誤的概念判斷。所謂的錯誤，是相對于世俗智而言。錯覺所基於的現量談不上對錯，現量後的錯覺判斷才形成了所謂錯誤。最後，本文討論了現量，非現量與似現量的定義及特點。本文理清了一些基本的概念，有助於理解佛教認識論。
對於認識的來源，佛教認識論區分了兩種不同的認識來源：一是現量，一是比量。使用當代分析哲學術語來講，現量就是對於沒有概念成分的純粹經驗的體驗。比量，就是對經驗進行概念化，並且使用推理與概念分析進行推導。
對於現量的定義，是否要加上“不錯亂”的定語修飾？根據舍爾巴茨基的《佛教邏輯》認為，無著論師開頭有“不錯亂”，陳那論師刪去“不錯亂”，法稱論師又加回了“不錯亂” [1]。具體而言，陳那論師在《因明正理門論》（以下簡稱《門論》）中，他說：“現量除分別者，謂若有智於聲等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。”[2]商羯羅主論師在《因明入正理論》說：“此中現量，謂無分別。若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。”[3]法稱論師則增加了“無錯亂”的修飾語：“現量相如何？曰：離分別不錯亂之智”。[4]那麼，現量的定義到底需不需要“無錯亂”的定語修飾？
在討論這個問題之前，我們需要先澄清佛教認識論的幾個不同層面。
一、佛教認識論的不同層面
我們這個世間，有這樣幾個層面的事物。我們經常將不同層面的事物混為一談，於是產生了各種混亂。所以，我們有必要認清這些不同層面的事物。
1、現量
關於現量，《因明正理門論》說：“現量除分別者，謂若有智於聲等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。”[2]
現量是離分別，以自相為境界。現量就是在唯識學依他起的層面，也就是緣起法的層面，對於名色之流的觀察與體驗。這是人類世界的基礎。比如眼識現量當下的色法。現量是當下的，所以現量是?那的。現量的對境是自相，現量當下對境的青色才是自相。
我們凡夫意識不到如此細緻的現量，但是可以粗略地意識到這個過程。另外，即使我們意識不到如此細緻的現量，現量還是一直在進行之中。
現量，具有被動性客觀性。在這個層面，我們不會造業，比如眼識是不會造業的，而是被動地接受果報。如果我們可以“看只是看”，平等地觀察著身心經驗的發生，我們就不造業。如果我們可以平等地觀察著身心經驗，我們就可以觀察得越來越細緻。
2、概念與比量
基於這些名色之流的純粹經驗，人類的構造能力開始起作用，對於名色之流進行命名，概念化（現量判斷），進行推理等等。這就形成了人類的概念世界。這些概念是基於自相形成的，我們認為這些自相之間有某些相似性（同一性），因此概括為同一個名詞（概念）之下。我們先形成了一些基本概念，比如“青色”（各種青色自相的概括）。基本概念再組合成複合概念，比如“花”，“瓶子”，“我”等等都是概念。
對於概念的使用，有正面的使用，也有負面的使用。概念就是對於經驗個體的概括，這些個體事物之間有相同之處也有不同之處。概念用在相同之處，個體的相同面說是相同的，這是概念的正面作用；概念用在不同之處，個體的不同面說是相同的，這是概念的負面作用。所以，我們會說概念的對與錯。概念的正面使用，就是比量的作用，也就是概念化與推理的正確使用。
概念具有主動性構造性。我們不斷地將相似的自相歸之於同一個概念的名下。在這個過程中，我們凡夫容易產生各種增益或者減損，產生各種各樣的執取。
3、世俗智與似現量
概念的負面使用，就是世俗智的層面，也就是唯識學遍計所執的層面。關於似現量，《因明正理門論》說：“如是一切世俗有中，瓶等、數等、舉等、有性、瓶性等智，皆似現量。”[2]《因明入正理論》說：“有分別智於義異轉名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界，故名似現量。”[3]
這兩個定義都是明確的，似現量就是世俗智，以為名言瓶子的背後有實體。似現量不以自相為境界，而是以共相為境界。
所以，似現量不是指那些錯覺，而是指“瓶子”和“我”這一類的概念執取。之所以稱為似現量，是因為我們凡夫往往誤解為現量。比如我們識知瓶子，以為是一下子現量到瓶子的整體，以為是純粹的經驗。其實當我們識知到瓶子的時候，我們已經經過了多次的現量、現量判斷與比量了。所以，我們識知瓶子時，我們世俗以為就是現量了，其實並不是現量。現量的對境是自相，眼識以色法為自相。經過多次對於色法的現量，然後識知顏色，識知形狀，識知整體，識知名稱。當我們識知出瓶子的時候，已經不是現量。這時候，並不是眼識告訴我們這是瓶子，而是分別意識在識知與判斷。
似現量的意思是似乎是現量，其實不是現量。所以，似現量有兩方面的含義。一方面與現量有相似之處，容易混淆起來。另一方面，其實似現量並不是現量的一部分。
世俗智，往往會產生各種執取。我們對於各種概念，產生執取，比如認為有個不變的我。在這個層面，我們會產生貪嗔癡，造作各種善業和惡業。
有必要瞭解概念法，仔細地觀察概念法，我們才可以超越這些概念法。比如“我”執就是對於概念的執取。習氣，也近於一種概念。仔細地觀察習氣，可以漸漸地消除習氣。在哪裡產生的問題，就可以在哪裡解決。
我們要觀察概念與習氣，並不需要想像或者回憶，因為這些概念與習氣一直在發生。當我們生氣的時候，當我們貪心的時候，概念與習氣就在悄悄地發生。所以，只要觀察當下的名色之流，就可以發現這些習氣的控制，也就可以擺脫習氣的控制。如果可以從習氣的控制中解脫出來，我們就更加自由與快樂。
4、錯亂智與錯覺
錯亂智，是世俗也不認同的層面。各種各樣的錯覺，比如海市蜃樓，比如水中的筷子是彎的，船上的人見到岸邊的樹在走動，比如色盲者的視覺，或者有眼翳的人看到空中飛花，或者幻覺。
討論錯覺問題的時候，我們需要分清楚兩個不同階段的事物：一個階段是錯覺所基於的現量，另一個階段是現量發生後的錯覺判斷。在第一個階段，現量無所謂對錯。在第二個階段，已經完成了判斷，才有所謂的對與錯。我們很容易會混淆此兩者。這裡是指第二個階段的錯覺判斷。
雖然它是錯覺判斷，它也是建基於現量自相的基礎之上，也就是基於第一個階段的現量。所謂錯覺，是與世俗智進行比較才知道的。現量（純粹經驗）則無所謂對錯。
5、經驗上不可能的層面
金山，兔角，龜毛。我們沒見過這些事物，但不能說這些事物一定不存在。這些事物是我們基於體驗過的自相進行想像的產物。
6、邏輯上不可能的層面
又方又圓的東西。邏輯是語言與概念的遊戲規則。這些表達已經違反了遊戲規則。相當於一個人還沒有學會講話，說“這朵花是紅色的並且不是紅色的。”矛盾是在這一層面上，揭示的是已知概念體系或者規則的矛盾。
7、小結
以上就是我們世間認識論的不同層面，如果我們討論問題的時候，可以認清是在哪個層面探討的，就可以避免很多的誤解與混亂。
二、現量無所謂錯亂
本文認為，現量的定義不需要“不錯亂”的定語修飾。對與錯，是概念的屬性。對與錯，不是純粹經驗的屬性。我們可以說，這句話是錯的（或對的）。我們不可以說，這個純粹經驗是錯的（或對的）。
在知覺理論的討論中，經常會涉及到錯覺的問題。有各種各樣的錯覺，比如海市蜃樓，比如金色陽光下的白衣服是金色的，比如水中的筷子是彎的，比如舞動火把會見到火環，船上的人見到岸邊的樹在走動，比如色盲者的視覺，或者有眼翳的人看到空中飛花，或者幻覺。那麼，這些錯覺現象意味著純粹經驗有對錯之分嗎？
1、現量無所謂對錯
討論錯覺問題的時候，我們需要分清楚兩個不同層面的事物：一個層面是錯覺所基於的現量，一個層面是現量發生後的錯覺判斷。在第一個層面上，現量無所謂對錯。在第二個層面上，已經完成了判斷，才有所謂的對與錯。我們很容易會混淆此兩者。
在錯覺所基於的現量發生的時候，這種知覺經驗是在當下情境如其所是發生的，談不上對與錯。當筷子放在水中這種情境之下，我們現量到筷子看起來是彎的。這談不上對與錯，因為當下的顯現就是如此。當我們有眼翳的時候，我們現量看到空中飛花，這談不上對與錯，因為當下的顯現就是如此。在第一個現量的層面上，無所謂對與錯。只有當比較發生的時候，只有當概念發生的時候，只有當記憶發生的時候，所謂對錯才會產生。
2、有了概念才有對錯
所謂的錯覺，都是相對于正常情境比較而言。因為比較，而產生了對錯。在特定的情境下，看到與正常情況下不同的經驗，因此才稱為錯覺。但是在這種特定情境下，顯現的情況正是如此，這談不上錯覺。難道我們會希望在那種情境下，顯現其他的樣子嗎？只有當我們進行比較的時候，特定情境與正常情境的比較，這時候才形成了錯覺。這個時候，我們已經有了比較，也就是有了概念，有了概念，這時候才有所謂的對與錯。比量之中，才有對錯。
先舉些宏觀一些的例子，我愛喝茶，這無所謂對錯，當我推導出所有人都愛喝茶時，這時候才出現對錯。再舉個例子，我今天愛喝茶，這無所謂對錯，當我推導出我永遠都愛喝茶時，這時候才出現對與錯。
再舉些更細緻的例子，當我看到水中的筷子是彎的，這無所謂對錯，當我根據記憶中筷子往往是直的，推導出這個情境下的筷子看起來比較特別時，這才出現所謂錯覺。當有眼翳的人看到空中飛花，這所謂對錯，當我根據記憶中空中往往沒有飛花，推導出這個情境下的飛花看起來比較特別時，這才出現所謂錯覺。所以，有了比較，才有了對與錯。
外在環境引起的錯覺，移動到其他環境時，我們就可以知道這是錯覺。感官疾病引起的錯覺，感官疾病治好時，我們就可以知道這是錯覺。夢中引起的錯覺，從夢中醒來時，我們就可以知道這是錯覺。內在感官還是外在環境引起的錯覺，並沒有什麼本質的不同。所謂錯覺，一定有比較才能產生。
以上是從正面來維護：現量無對錯。
3、現量可錯論帶來的困難
如果認為現量有所謂對錯，這稱為現量可錯論。以下，我們再討論一下現量可錯論帶來的一些困難。
所謂現量，是指當下的認識。我們知道，事物每時每刻都在變化，也就是說事物每時每刻都不相同。如果接受現量可錯論，那麼我們會推出現量都是錯誤的。記憶中與當下相比，這才產生了所謂錯覺。而記憶中過去的經驗，與當下的經驗，是不相同的。所以，我們就會推出現量都是錯誤的。
此外，接受現量可錯論，也就是說現量裡有正確與錯誤的現量之分。那麼，我們又怎麼區分所謂現量錯覺與其他概念錯誤？這就帶來一個區分現量錯覺與比量錯誤的難題。眼翳下的現量是錯覺，那麼色盲下的現量是不是錯覺，那麼近視下的現量是不是錯覺，那麼耳聾下的現量是不是錯覺，那麼身體麻木下的現量是不是錯覺，那麼意識無明下的現量是不是錯覺。很難區分。
最後，從修行實踐的角度來看，如果現量分出了對與錯，那麼行者在如實觀察身心之流的時候，容易出現所謂的對與錯的二元劃分，容易產生貪執與拒斥的習性心理，容易陷入以往的記憶與概念之中，這樣就失去了平等心。
這些是接受現量可錯論，可能帶來的一些困難。這些是從反面來，探討這一問題。
4、小結
所以，本文認為錯覺是概念錯誤的一種簡單情況。與其它概念錯誤不同的是，錯覺，是大家都接受的錯誤，也就是說大家都接受的概念錯誤。其它概念錯誤，則不一定能夠取得大家的共識。比如大家認為對的概念裡，也往往有很多的錯誤，比如對於“我”的執取。
現量無所謂對錯。有了比較才有對錯，有了記憶才有對錯，有了概念才有對錯。所以，現量定義不需要“不錯亂”的修飾語。如果認為現量也有對錯，那麼就容易混淆現量與比量的區分。
三、現量、非現量與似現量
1、現量
關於現量，《因明正理門論》說：“現量除分別者。謂若有智於色等境。遠離一切種類名言。假立無異諸門分別。由不共緣現現別轉故名現量。”[2]
現量是離分別，以自相為境界。現量的對象是當下?那生滅的名色之流，無所謂對與錯。現量，純粹經驗，構成了我們認識的基礎。但是，我們世間凡夫，往往難以觀察到現量。
2、非現量
關於非現量，《因明正理門論》說：“由此即說憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等，于鹿愛等，皆非現量，隨先所受分別轉故。”[2]
非現量的意思就是不是現量，非現量包括：憶念，概念推理，情緒習氣，疑惑不決，世俗智和錯亂智等等。
所有非現量的共同特點是基於現量自相再進行分別處理，即“隨先所受分別轉故” [2]。在這個處理過程中，就產生了記憶，概念推理，情緒習氣，世俗智和錯亂智等等。
3、似現量
似現量是非現量的一部分。關於似現量，《因明正理門論》說：“如是一切世俗有中，瓶等、數等、舉等、有性、瓶性等智，皆似現量。”[2]
似現量是指世俗智，對於瓶子等概念的世間執取。在似現量發生之前，需要多次現量瓶子的顏色自相，多次識知顏色，識知形狀等，然後形成共相。似現量再對共相進行認識，也就是“於實有中作餘行相，假合餘義分別轉故” [2]。
對於我們世間凡夫而言，我們往往誤認為似現量是在認識自相。
四、結束語
現量是對於自相的認識，比如眼識對於顏色的認識。現量無所謂對錯。有了比較才有對錯，有了記憶才有對錯，有了概念才有對錯。所以，現量定義不需要“不錯亂”的修飾語。
非現量是指現量以外的認識方法，比如憶念，概念推理，情緒習氣，疑惑不決，世俗智和錯亂智等等，他們是基於現量自相再進行分別而產生的。所以，現量是一切非現量的基礎。
似現量是指世俗智，我們世間凡夫往往認為瓶子等概念的背後有某種實體。它往往會被誤以為就是現量，其實並不是現量，所以稱為似現量。似現量在產生之前，需要有現量的基礎，比如瓶子的顏色等等來自現量。
錯亂智是世間也不認同的錯誤，比如海市蜃樓等等。錯亂智在產生之前，也需要有現量基礎，比如海市蜃樓的顏色等等來自現量。但是，那時發生的現量談不上所謂的對錯，只是在那個情境下如實地觀察而已。當我們根據這些現量自相，判斷出這是樓的時候，這時候才是錯亂智起作用的時候。錯誤智的認識，與世俗智相比，也才有所謂的錯亂。
如是，本文理清了一些基本的概念，有助於理解佛教認識論。
（謝謝大千師指出文中一些表達不清晰！）
參考文獻：
[1] 舍爾巴茨基著，宋立道譯，佛教邏輯，中國社會科學出版社，2009年，163頁.
[2] 陳那論師著，玄奘譯.因明正理門論本.
[3] 商羯羅主論師著，玄奘譯.因明入正理論.
[4] 法稱論師著，法尊法師譯.釋量論.