回應林建德先生之考察現代禪
─兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引申之學術論辯
一、前言
一九九九年的下半年以來，印順法師人間佛教思想的討論，隨著十月二十三日弘誓文教基金會舉辦的「人間佛教，薪火相傳-印順導師人間佛教思想之理論與實踐」學術會議的召開，而呈現出熱鬧的景象。加上即將到來的二○○○年元月下旬，由台灣現代佛教學會和印順文教基金會合辦的祝壽學術研討會，可以說，印順法師人間佛教思想的研討仍然是當前佛教界及學術界注意的一個熱點。但是，弘誓文教基金會十月所舉辦的研討會，其中所發表的兩篇論文，一是台灣大學哲學系楊惠南教授的〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉1，因資料引用過於陳舊，且內容有數處明顯疏誤，而引發現代禪教團以公開信的方式聲明立場2；另一篇論文，是邱敏捷女士的〈印順導師人間佛教思想-與台灣當今其他人間佛教之比較〉3，因立論過分貶抑其他派別，引起佛光山《普門雜誌》發行人慈容法師，在該雜誌發表〈人間佛教的真義-駁斥邱敏捷女士的謬論〉一文，來加以反駁4。從這些由討論印順法師思想內涵及其影響所引申的學術論辯看來，印順法師思想的一些有待釐清的問題，以及傳統的佛教宗派和印順法師人間佛教之間的互動關係，都仍然是值得進一步究明的問題。加上，最近讀到林建德先生的論文〈印順人間佛教的修行觀研究-從現代禪的質疑考察起〉5。這篇文章可以說是一九九三年底，印順法師本人在《獅子吼雜誌》發表〈《我有明珠一顆》讀後〉6，批評現代禪李元松老師，而我代表現代禪教團教研部予以敬覆7以來，印順法師及其學派或認同者，經過六年長期的沈默之後，開始出現的第一篇，針對現代禪向印順法師提出的質疑，所作出的「考察」及理性之辯，令人覺得彌足珍貴。而這是引發我撰寫本文的主要動機。
二、現代禪對印順法師思想之質疑的回顧
林先生的論文，從題目看，是要「從現代禪的質疑考察起」，既然如此，就應對雙方的異義作比較完整的面對或「考察」。而印順法師思想與現代禪思想的差異，到目前為止，應該說，是集中而且詳細地呈現在印順法師本人寫的〈《我有明珠一顆》讀後〉，以及筆者的〈佛教根本思想辨微-敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉這兩篇文章中。從林先生論文的註釋，可以確定他讀過這兩篇文章8，但是他在「考察現代禪的質疑」的時候，卻對現代禪對印順法師提出的批判，或所謂「質疑」，幾乎都視而不見，這是令人遺憾的。思想的學術討論，如果不站在既有的討論基礎上，續作進一步的切磋，而只是重複被質疑過的思想，這樣的「考察」是讓人覺得不能滿意的。
〈佛教根本思想辨微-敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉一文，針對印順法師人間佛教思想提出的質疑，而與林建德先生的論文所要討論的內容：「印順人間佛教的修行觀研究」息息相關的，可以歸納為下列幾點：
(一)印順法師強調解脫道與菩薩道的差異性，因為他認為，只要證入初果，就「不能長在生死中修菩薩行」。我指出印順法師的這項主張，是建立在「阿羅漢身壞命終，更無所有」這樣的見解之上的。而這個見解，在《雜阿含經》中曾明白指斥它是「邪見」，予以明白的破斥和導正。而印順法師卻把這項被斥為邪見的主張，當成是「佛教界公認的教理」9。
(二)由於印順法師誤執「邪見」為「佛教界公認的教理」，所以排斥證入諦理，主張以「空勝解」取代。我指出，「勝解行菩薩」是菩薩行的初階，「未得出世真實內證」。如果印順法師認為「空勝解」就足以使初學菩薩不厭生死、不欣涅槃，證入諦理的人怎反而會「把生死涅槃看實了呢」？循序深入空義的修證，由「空勝解」進而到「證入諦理」，才是佛教修行觀的通義10。
(三)我說明李元松老師強調解脫道與菩薩道的共通性，提出四向四果為菩薩證入次第，這項主張是大膽而有創見的，且能揚棄千百年來大小乘互詆而留下來的成見，呈現佛教修證理論的精義。我為李老師的這項主張提出了「理證」與「教證」，指出四向四果與菩薩行位的結合，是印度大乘佛教極盛時期的《現觀莊嚴論》早就有的主張，而與李老師的看法不謀而合。至於大乘佛法與聲聞佛法的差別，是他們趣入涅槃的修行方法上的內在性格所造成的，能在自度的同時，無礙於或有助於深入世間的，就是大乘佛法。也就是，大小乘是由於風格作略的差別，而不是根本體驗有什麼差異11。
(四)李老師認為，大乘佛教之所以為大乘佛教，其前提是它必須是「佛教」，也就是能不能使人究明真相，趣入（無住）涅槃，這才是大乘佛法的核心。因此，是不是「較有利於眾生」，是大乘佛法的「第二義」。印順法師卻在這一點上批評李老師，難道印順法師會認為不管有沒有「如實智」，只要有「愛心」，就可以稱為「菩薩道」嗎12？
(五)印順法師提出了一個真大乘的判準，即：真正是菩薩行，不可以專心致志於修證，才能使自己持續以凡夫身，長在生死中打滾；只要致力於修證，就是落入小乘行徑，稱不上真正的大乘佛教。但是根據這項判準，不但禪宗、密宗稱不上是大乘，恐怕連《般若經》也不是大乘了；因為《般若經》提倡的是「疾入阿耨多羅三藐三菩提」的法門，推崇的是專心致志於證悟的長啼菩薩。這樣，印順法師怎能稱自己的主張是「大乘般若法門的實際意義」呢13？
(六)印順法師提出這項用來格量諸家的真假大乘判準，其最終的根據是「本生談」。但「本生談」本是佛教在佛滅之後，融攝世間善法的教材，如果主客易位，用此為準量，恐怕連釋尊和他親自教育出來的聖弟子，都會變成被批判的對象，這豈不是很離奇嗎？因此，印順法師所認為的「菩薩道的本意」，以及所謂「小乘急證精神」云云，純是印順法師個人的看法而已，不能說是佛教的通義14。
(七)最後，指出印順法師在他的著作中，有時又鼓勵人們說：「初果是最可寶貴，最難得的……這是學佛者當前的唯一目標」；這和「小乘急證精神的復活」如何會通？有時又說：「佛法的究竟理想是解脫，解脫心與利他心行是並不相礙的。」那麼，怎又會說「證入聖果，就是菩薩道的焦芽敗種」呢？印順法師不是「長於辨異」嗎？如此異義並陳，而且又都說得如此懇切，這是令人困惑的15。
三、阿羅漢身壞命終，更無所有？
我六年前所寫的這篇〈佛教根本思想辨微-敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉尚有其他內容。前面所複述的，是與林先生論文提到的問題具有相關的幾點。林先生論文的題目既然是「印順人間佛教的修行觀研究-從現代禪的質疑考察起」，那麼，如果以這些討論或「質疑」為基礎，就可以看到，六年前，我就指出，印順法師的〈《我有明珠一顆》讀後〉對於現代禪的批評，以及從這些批評所反映的印順法師人間佛教思想本身，充滿了一些的漏洞、偏頗和矛盾。但是可惜的是，林先生的文章，仍然是以印順法師的主張作為論述的根據，而對於現代禪的質疑，既不作反駁，也沒有提出更強有力的說明，那麼所謂的「考察」，可以說是不夠的。
譬如，林先生仍然根據「阿羅漢身壞命終，更無所有」，這樣的「邪見」來立論，認為：
斷三結而入初果，距離解脫已不會太遠，將依次證入二果、三果而至成就四果，終至達成解脫，而離解脫既已不遠，如何多生多世行菩薩道16？
甚至反而因此質疑說：
現代禪行者自認為強調解脫道和菩薩道的共通性，但解脫道和菩薩道間共通性的中間路線該怎麼走？如何能斷除了煩惱卻又能生生世世回入人間、留在這有著煩惱苦難的堪忍世間？現代禪強調「解脫道和菩薩道的共通性」，這個論點似乎是需要更多強而有力的理論基礎17。
事實上，從前面所引的幾段，幾乎都是在談這個問題，尤其是第（三）點，是正面的說明大小乘的共通性的，有理證，也有經證。林先生對此視而不見，卻要吾人提出強有力的理論基礎，似乎不適當。
相反的，如果林先生要為印順法師證成其義，《雜阿含經》明確指出「阿羅漢身壞命終，更無所有」是「邪見」的經文18，才是他必須要嚴肅面對的。當然，印順法師可以說，雖然這樣的主張悖離了原始佛教修多羅，但是這樣的主張並不是完全沒有經典作為依據的。在初期大乘經典中，常可見到彈訶小乘的言詞，如印順法師所引《小品般若波羅蜜經》：
若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故19。
又如《維摩詰所說經•不思議品》：
大迦葉謂舍利弗：智者聞是（不可思議解脫法門），其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心。我等何為永絕其根，於此大乘，已如敗種20？
但是，《妙法蓮華經•譬喻品》卻又否定了聲聞阿羅漢不能發阿耨多羅三藐三菩提心的講法，為諸聲聞授菩提記21。由此可見，證入聲聞聖果，就必定不能行菩薩道，即使從初期大乘經來看，也不是確定之說，甚至從《妙法蓮華經》的詮釋來看，說阿羅漢不能行菩薩道，是權說，而非實說；也就是「別有目的假命題」，而不是「符合真相的命題」。
但是現在我們討論的重點，並不在那一部經的說法是權是實，而是一個客觀的機制問題，用林先生論文中的話來說，就是到底「證入∥永離眾生∥於生死作障隔」這個命題是不是真的？從林先生的文章的立論看來，他的意見是游移的。當他質疑現代禪的理論：「如何能斷除了煩惱卻又能生生世世回入人間、留在這有著煩惱苦難的堪忍世間22？」時，他似乎是認為此命題為真。但是當他引用印順法師另外的一些話，認為：「菩薩證不證入的關鍵在慈悲是否同時也成就了，不是不證，是眾生的未度與悲心的不足令其不忍證23。」從這一段話的理解，印順法師似乎又認為，只要悲心足夠，就可以證入，而不會「永離眾生，於生死作障隔」。這樣，「證入」與「永離眾生，於生死作障隔」，就不一定結合在一起，而是可離可合的關係了。兩個法之間的因果關係，一下說它們是必然連結的，一下又說它們不必然連結，這是讓人感到困擾的。
換句話說，印順法師有時候也可能會否定《小品般若波羅蜜經》：「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。」這段經文的絕對正確性，而認為在悲心足夠的情況下，也可以「入正位」，而不會「至多七番生死，一定要入無餘涅槃」，同時還可以繼續「長在生死中修菩薩行」。根據林先生的看法，「印順法師人間佛教的修證觀」是這樣的：「印順所認為的菩薩的『證入實際』和『解脫煩惱』必定是三心同時具足，即非但是成就了『空性見』，就是『慈悲心』與『菩提心』三者亦同時圓滿（此即是登地菩薩以上）24。」也就是說，「入正位」和「至多七番生死，一定要入無餘涅槃」之間的必然連結，可以被「慈悲心」等所延遲，或隔離。問題是，最後成佛了，難道不是同樣「入無餘涅槃」嗎？根據印順法師前述對於「入無餘涅槃」的理解，最後終於成佛的菩薩，還不是和阿羅漢一樣，「灰身滅智」，「都無所有」，「永離眾生」了嗎？
所以歸根結底，印順法師對於「阿羅漢身壞命終，更無所有」這個命題的理解，是最根本的問題。《雜阿含經》中記載，原始僧團的成員，聽到焰摩迦比丘執「阿羅漢身壞命終，更無所有」，他們的反應是異口同聲的說：「勿謗世尊，謗世尊者不善，世尊不作是說，汝當盡捨此惡邪見25。」經中說，經過舍利弗的開導，焰摩迦比丘終於了解，拋棄了邪見。他對舍利弗說，他所了解的是：「漏盡阿羅漢，色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒；受想行識，亦復如是26。」換句話說，強調的是苦的止息。阿羅漢身壞命終之後，究竟是怎樣的存在，雖然說是離於凡夫臆想的，但是從經文可以明確的知道，苦的止息，並不宜視之為生命存在狀態的徹底停止。印順法師對這個法義的理解是值得商榷的，同時也因這個值得商榷的理解，致使他的佛法理論建構，呈現重大的破綻。
四、「三心同時修證法」的批判
如前所引，根據林先生的理解，印順法師人間佛教的修證觀，是「『空性見』『慈悲心』與『菩提心』三心同時具足，同時圓滿」的。他說：
印順認為菩薩道的完滿非一蹴可幾。由凡夫初學，到久學入於佛地之間，經歷的過程可略分凡夫菩薩、賢聖菩薩、佛菩薩三階段，十善菩薩累世累劫不斷地擴充三心的修養，最終還是會進一步成為賢聖菩薩而至佛菩薩27。
「三心同時具足，同時圓滿」，這是一個有趣的說法。而且根據印順法師的其他論點，我們知道，在三心之中，唯一須要被抑制、不可衝過頭的，就是「空性見」，否則就會由於過分體認空性，而不小心證入，而落入小乘行徑，不能行菩薩道了。問題是，一個行者，他怎麼知道他現階段的「慈悲心」「菩提心」有多大，可以開始配備哪一個層級的「空性見」，而又不會倚輕倚重，一不小心，又讓過多的「空性見」，壞了整個菩提道，讓自己做了「焦芽敗種」？
如果再加上林先生所謂的下述這種心態：
印順認為真正切實修行的菩薩行者，大器晚成，不在乎個人利害得失，三大，四大，七大，乃至無量阿僧祇，再長再久再困難，也不會影響發大心的菩薩28。
也就是，無論如何都不可以急著去深化對空性的體認。那麼，在每一個當下持續的不進行對空性體認的深化，就變成印順法師設想的菩薩行的必要心態。這樣的心態，我稱之為「對修證傾向的懷疑或貶抑」，應該是恰如其分的。這是印順法師的「三心同時」修證法，導致出來的矛盾結果。
大乘佛法的通義，應不會這樣的矛盾。事實上，印順法師如果根據另一個他提到的理論立場，來建構他的修證觀，也就是〈契理契機的人間佛教〉中所說的：「解脫心與利他的心行，是並不相礙的29。」「解脫的心行，決不是沒有慈悲心行的30。」「要通過無我的解脫道，才能有忘我為人的最高道德31。」就不會有以上的矛盾情形。「悲智雙運」是大乘佛法的基本性格，既然解脫心與利他行不相妨礙，因此，一個菩薩行者，從理論上來說，就既可以先充實此，也可以先充實彼，反正功不唐捐，沒有必要先貶抑或禁止修證悲智中的任何一項才是。
在確立菩薩行者無須貶抑或克制悲心與智慧的任何一方的增長之後，我們可以再回過頭來看大乘經典的常軌，我們可以發現，對空性的體證和深入，仍然是被視為佛法的核心和第一要義。體證空義，被視為菩薩之所以為菩薩的要件。如《金剛般若經》在分別說四果聖人體證空義，不著四相之後，接著說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩32。」大乘經是以教導人們成為體證空義的菩薩為主體，而不是教人只做凡夫菩薩為主體，這是至為明顯的事實。印順法師人間佛教固然可以提倡從凡夫菩薩開始做起，但是假若抹煞大乘經典重視修證的事實，而認為志求「體悟空性」就等於偏離大乘菩薩道的話，這應該可說是對大乘經典的嚴重曲解！
五、解脫道和菩薩道的共通性
事實上，如何重視空性的修證，而同時又能不捨眾生、長養慈悲乃至於體證空性之後，廣學多聞方便智？其中的關鍵，我在〈佛教根本思想辨微-敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉一文中，就指出，李元松老師提出的：「大乘佛法與聲聞佛法的差別，是他們趣入涅槃的修行方法上的內在性格所造成的，能在引導學人自度的同時，無礙於或有助於他們能深入世間的，就是大乘佛法。」並引《大智度論》證成其義33。林先生質問說：
現代禪行者自認為強調解脫道和菩薩道的共通性，但解脫道和菩薩道間共通性的中間路線該怎麼走？如何能斷除了煩惱卻又能生生世世回入人間、留在這有著煩惱苦難的堪忍世間？現代禪強調「解脫道和菩薩道的共通性」這個論點似乎是需要更多強而有力的理論基礎34。
對於這個問題，在我六年前寫的〈佛教根本思想辨微-敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉一文中已詳加說明，可惜林先生未注意到。當時是這樣說的：李元松老師指出，聲聞佛法，從觀苦入手，可能會給學人帶來厭世、棄世的副作用。但佛教的發展從大乘佛法開始，就提倡從空入手，於世間不取不捨，並不強調厭世棄世，因此大乘法門可以不捨眾生。而禪宗的修行法門在這方面，比起大乘經，又更加的具體35。換言之，重點不在於有什麼中間路線，大乘修行法門本身的開闊性格，就是大乘不捨眾生的可能性所在。只要學人不誤以為體悟佛法，斷除煩惱，就會消失不見，那麼，大乘行者，體證空性而不捨世間，乃是極為平常的道理，應是不須太過努力就能說明的吧！
從李元松老師所撰的〈現代禪道次第略圖〉36來看，現代禪的修行強調的不是「三心同時」，而是有先後、有主從的。前三個道次第，培養學人成為具有「開放心靈」的健康人格，履行責任義務的「人道精神」和民主、平權、愛心等「現代人的修養」，以及「穩定的個性」「清醒的神智」的禪定個性。這是進入修證之道前的道基，為不捨世間的大乘性格打下堅實的基礎。第四個道次第之後，即專心致志於空性的體認、煩惱的斷除。然後再從空性的體證出發，傾盡一切皆燃燒的利他，廣學多聞，向一切種智智者的方向無休止的邁進。這樣清晰嚴整的次第施設，既符合先具足「世間善行」，後修「出世間行」的修學次第；又具備先斷見惑，後斷思惑；先契入「根本智」，後充實「後得智」的佛法通則；既呼應新時代世間智者的價值觀，又統貫佛法大小顯密的修證心要。這樣精要深廣的修證理論應該足夠「強有力」了吧！只可惜林先生不能了解。
六、證悟者說不說？
林先生的論文中說：
如果對個人修證的成就有相當的信心，亦沒有必要輕易地急於對外宣揚，應多一分謙沖平淡的自處，否則予人有刻意標榜，高推聖境的驕慢之感。37
註釋又說：
真正修行有成就的人，生活少欲知足，覺得自己平凡無奇，不易於侈談個人的境界證量，談了有時令人覺得是有意引起他人的注意與崇敬，或是想趁機掙點名聞利養。而且只有半瓶水的人才容易泠泠作響，易於自滿自傲。倘若不是謹嚴的公然宣稱自己證悟的人，好比一個人，對外宣揚他是大騙子，而事實上其真實性如何？似乎只加深了人對他的懷疑，因為真正的騙子不會對人張揚他是騙子，真正證悟的人也不輕易對人說他已達於證悟，「知者不言，言者不知」，「說似一物即不中」，就是這個道理38。
林先生的這兩段話是有趣的。但因為我自己不是「真正修行有成就的人」，所以不知道他們的生活形態到底一定會怎麼樣，自我感覺如何，會不會侈談自己的境界證量，所以本來沒有立場，也沒有能力談論這個話題。不過，我覺得，從佛教的歷史來看，或者用佛教的義理來推斷，我都不認為一個修行有成的人，一定「沒有必要輕易地對外宣揚」。釋尊在菩提樹下成佛之後，他的表現，真的像是林先生所形容的那樣嗎？羞答答的「不輕易對人說他已達於證悟，『知者不言，言者不知』，『說似一物即不中』」？還是剛好相反，從度化五比丘開始，就如實的告訴世人，無上正等正覺者已經誕生！禪宗初祖到六祖，所傳的衣缽，難道沒有「對外宣揚」「昭告天下」的用意？六祖以後，天下的禪門付法表信，仍然具有同樣的意味。換句話說，只要是教人修行的，就有必要昭告天下：這裡有人，體證佛法，教人修行。
我們再用常理來推斷：一個修行人出世度眾，大樹法幢，傳的是佛祖心印，明心見性，了生脫死的法門。這時候，他應該遮遮掩掩的「不輕易對人說他已達於證悟，『知者不言，言者不知』，『說似一物即不中』」，還是全體展現，作獅子吼，為佛法的住世以身作證？教別人怎樣修行、怎樣解脫的人，對自己的體證作清楚的宣示，是起碼的負責任的表現；如果一個人對「自己有沒有證悟」這件事閃閃爍爍，不敢作清楚的表白，卻敢昇座主持禪七，教這個修行，給那個印可，這才更像是宗教騙子心虛的表現。如果對三寶有真實信心的話，應該相信，佛法會使人解脫，佛法能助人斷惑證真。因此，體證佛法，對信仰三寶的人來說，是理所當然的事，也是對佛法最虔誠的表現。體證佛法，本來就是光明正大的一件平常事，有什麼見不得人的，而需要如此羞答答的遮遮掩掩？
林先生有沒有想到，一個人向天下人宣稱自己的證悟，就表明，他敢於接受世人用證悟者的標準來要求他、檢視他。焉知天涯海角沒有明眼人能夠來勘破他？如果沒有自知之明，這樣的擔心，就足以讓他膽怯了，何必自討苦吃呢？所以，這當然不會是「輕易的」。要勘破一個假的證悟者並不難（可以參考李老師所寫的〈見道者的十二種心行〉39一文），因此，可以斷定，自稱悟道，並不是「引起他人的注意與崇敬，或是想趁機掙點名聞利養」的好方法。相反的，一個對自己的證悟羞答答、遮遮掩掩的人，有可能是在向天下的明眼人討饒，而出於「謙沖平淡自處」的原因的可能性恐怕不高。因為如果他是真的，「證悟」是很平常的，對他來說，一點也不稀奇，有什麼好謙虛的？
七、檢視個人修行須審慎為之
以上的內容，主要是針對林先生論文的第五小節「印順人間佛教的修證觀」所作的討論。論文的第六小節，標題是「印順人間佛教修行的以身示範」，試圖證明印順法師「到底有沒有修行」。我以前就說過，印順法師是偉大的佛教思想家、佛教詮釋者，討論這樣一位人所敬重的老法師究竟有沒有修行，其實是沒有必要的，也是很粗魯的40。林先生的論文引拙著〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉一文中的一段話：「（印順法師）在探索佛教究竟義的進路方面，完全憑藉著對佛教義理的抉擇，並滿足於這種抉擇方式。這條進路使得印順法師的思想與佛教的究竟目的-涅槃解脫的達到，始終有一個難以跨越的隔閡。滿足於純粹的義學研究，最直接的結果只能是成就學術事業，而非佛教最終目的的實現；影響所及，印順法師的一部份追隨者，將原初的宗教熱情轉入佛學的研究與講說中，乃至最終以作為學者為榮，不能不說是這一進路的自然結果41。」這裡所描述的乃是印順法師的學風，及它所帶來的影響，並不是在談論印順法師的個人有沒有修行。這是兩個不同領域的命題，是可以，而且也應該分辨開來的。但是，林先生卻因我這段話，而要來「檢視人間佛教的行者到底有沒有修行」，要來「『聽其言，觀其行』，立言之外談立德，不做包裝和修飾，沒有歌功頌德，以印順本人為活生生的實例，嘗試以他個人親身所表現出的行為，來了解他所認為的諸如『人菩薩行』、『具煩惱身』、『悲心殷切』等觀念42。」我認為這其實是沒有必要的。
但是由於林先生試圖證明印順法師是「有修行」的方式，以及在證明的過程中的論述，都存在這一些似是而非的佛法義理問題有待辨明，所以只好也來討論一番。應該說，談論一個思想家，我們關心的是他的思想如何、學風如何、影響如何，也就是把它放到一個「可受公評」的脈絡中來討論，這才是恰如其分的。
談到林先生證明印順法師「有修行」的方式，他自己說是要「聽其言，觀其行」，但是他同時卻承認「不曾與印順法師謀面，更談不上親近，但『見法即見如來』」，他要「從閱讀其著作及他人對其評論，試圖從言教中領受其身教，以作為本段落寫作的依據43。」也就是說，從頭到尾，林先生只是「聽其言」，何曾「觀其行」？又，林先生已經推高印順法師是「見法」即可見到的「如來」，這是明顯的諛詞，如何又說自己的描述是「不做包裝和修飾，沒有歌功頌德」呢？這些都是林先生的「證明」不夠嚴謹的地方。
八、「全面的理解」不是「全面的成就」
林先生說，在「高僧類型」方面，印順法師的成就是「全面的」，而不是「局部的」。他說：「宏印認為印順的成就是『全面性』的，印順對佛法的了解能達到全面而整體的看法，而這『全面性』的成就是難能可貴的，遠比有人在戒律、在襌定、在修密上有特別的成就來得更為重要，因為在戒律、襌定、念佛、修密上的成就只能算是『局部的』，存在著局限性，未必能更宏觀、深廣把握佛教的整體44。」但是根據林先生自己的註釋：「宏印認為對佛法『全面性』的看法是：在佛法的學綱、佛學的系統上，對於『信、解、行、證』，『教、理、行、果』，或者對『教義、教制、教史』都同時具有博大且精深的見解；不是粗略的大概認識，而且既博又精的能深入者，才能算是達到全面性看法的人45。」可見宏印法師所說的，是說印順法師對佛法的「理解」是全面性的，而不是說他統貫了「戒律、禪定、念佛、修密」這些「局部的成就」，而成其「全面性的成就」。事實上，根據宏印法師的這一段話，他也只是說印順法師是一個對佛法有全面性理解的「佛教思想家」，而不是說印順法師在佛法的「戒律、禪定、念佛、修密」這一類的修證成就上，是「全面性的」。林先生這裡的對宏印法師話的引證，似有欠嚴謹。
九、何謂「滿足於純粹的義學研究」
林先生的論文說：
溫金柯認為印順「滿足於純粹的義學研究」，這對印順而言似乎存在著扭曲與誤解；相反的，印順認為他不是為學術而學術，是「為眾生而學」，為致用而勤學，承擔對佛教一分責任感46。
其實林先生才是扭曲與誤解我的話。我說印順法師「滿足於純粹義學的研究」，並不否定印順法師從事義學研究是為了宗教性的動機，我曾經在〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉一文，這樣描述印順法師的著作：
《妙雲集》與一般的佛教書籍不同，它不僅文筆流暢，說理深入淺出，筆鋒帶著宗教感情，內容豐富，引人入勝，而且更重要的是它對現實佛教具有溫和但卻又十分犀利的批判。誠如印順法師對自己一生研究及弘法的自述《遊心法海六十年》所說：「理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。」「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸漸成為我探求佛法的方針，覺得只有這樣，才能使佛法與中國現實佛教的距離正確的明白出來。」換言之，印順法師一生佛學研究的主要問題意識，就在於他試圖釐清他所認識的「佛法」和現實佛教，亦即本文所說的「明清佛教」之間的差距。這種釐清隨著他的影響力的不斷擴大和深入，勢必造成對傳統佛教的極大挑戰，並在台灣佛教界產生出新的佛教思惟47。
我在〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉一文中說，印順法師佛教思惟的內在問題可歸納為四點，其中第一點是：
在探索佛教究竟義的進路方面，完全憑藉著對佛教義理的抉擇，並滿足於這種抉擇的方式。……滿足於純粹的義學研究，最直接的結果，只能是成就學術事業，而非佛教最終目的的實現。影響所及，印順法師的一部份追隨者，將原初的宗教熱情轉入佛學的研究與講說中，乃至最終以作為學者為榮，不能不說是這一進路的自然結果48。
從這一段話可以明確的看出，我不但沒有說，印順法師在動機上是「為學術而學術」，而是指出其動機是為了「探索佛教究竟義」。只是，如果在「探索佛教究竟義」的時候，只停留在義學的抉擇上，而沒有進而探求修證的可能性，就會將路徑歧出到成就學術事業上。林先生針對我的批評，努力的證明印順法師是「以信仰者的立場來做佛學研究」，而不是「為學術而學術」，顯然是文不對題的。林先生若要證明我這一段批評是錯的，其重點應該放在說明：「印順法師在探索佛教究竟義的進路方面，不是完全憑藉著對佛教義理的抉擇，並且不滿足於這種抉擇的方式。他還鼓吹人們，要進而以真修實證來體現佛教的究竟義。」這樣才是針對質疑，作確切的考察。但是，在「小乘急證精神」這句標語下，印順法師不會作這樣的鼓吹。所以吾人對印順法師的這一點批評，仍然是林先生無法為其辯白的。
十、「不修禪定、不斷煩惱」的佛典原意
林先生的論文，接著又以「不修禪定，不斷煩惱的菩薩典範」，來詮釋印順法師的「人間佛教修行的以身示範」。關於「不修禪定，不斷煩惱」以及與此相關的「留惑潤生」兩個概念，林先生在一開始的註中提到楊惠南教授〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉一文裡，引用訪問我時，我所做的詮釋：「因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩惱，所以不斷煩惱。」又說：「本無禪定煩惱(所以不修禪定，不斷煩惱)。」「『留惑潤生』應該是他內心了無疑惑之後，它是解脫之後的表現……也就是示現有煩惱的樣子，其實他的內心應該是沒有染著的。」這個解釋，楊惠南教授在他的論文中，不經任何討論，即斷語說：「有違佛典原意」49；而林先生也說我的詮釋是「另有他解」50，同樣是「有違佛典原意」的意思。
記得我提出這項詮釋的情形，是楊教授對我作面對面的訪問時，我針對訪者的提問而回答的。楊教授的論文說：
溫金柯先生，即曾強烈批判印順這種「不修禪定，不斷煩惱」、「不證實際」、「留惑潤生」的主張51。
其實，在這之前，應該說，我不曾針對「不修禪定，不斷煩惱」「留惑潤生」的概念批評過印順法師，楊教授這裡的行文，說我「曾強烈批判」，有一點文學性的誇大之嫌。而且，作為受訪者，我好奇的是，既然楊教授認為我的詮釋「有違佛典原意」，但是為什麼當時不針對疑義，作進一步的質問？不應該只是聽我答完此問題，即換問另外的題目。因為口語的說明，一般以認為聽者已經會意，就不須再多作說明。楊教授當時對我的回答，沒有進一步的質問，我還以為當時的說明是足夠的，沒想到楊教授認為我的詮釋「有違佛典原意」。可惜當時沒有機會，當面同楊教授討論這個問題。
我對於上述二概念的詮釋，究竟如何「有違佛典原意」？楊教授並沒說明「佛典原意」到底是怎樣的。當時我回答楊教授「不修禪定，不斷煩惱」的意思時，曾表示是就記憶所及，引用已故的巴壺天教授在《禪門三柱》中文本譯序的講法。這個講法，乃是出自禪宗公案選集一類的書。現翻閱巴教授原文，是這樣說的：
元代有個陳秀玉學士，曾問秀山潤和尚：「彌勒菩薩為什麼不修禪定，不斷煩惱」？秀山說：「禪心已定，不須更修；斷盡煩惱，不須更斷」。復問萬松秀禪師，萬松說：「真心本淨，故不修禪定；妄想本空，故不斷煩惱」。後又問竹林海巨川，巨川說：「本無禪定煩惱」52。
所以，我當時的回答，並非個人的別解，而是古德的解釋，不應掠美。
禪宗古德的這些解釋，到底合不合佛典的原意呢？其實是合的。因為「不修禪定，不斷煩惱」一語出自《彌勒上生經》53。在經中，這個「不修禪定，不斷煩惱」的彌勒菩薩，是補處菩薩，而不是初學的凡夫菩薩。補處菩薩是菩薩修行的最後階段，即將六度圓成，當然是已修禪定，已斷煩惱的了。因此，他的「不修禪定，不斷煩惱」，解釋為「因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩惱，所以不斷煩惱」，應該不會「不合佛典原意」吧！而就一個體證空性的菩薩的主觀感受來說，稱言：「本無禪定煩惱」，也是佛典的常見語，怎會「不合佛典原意」呢？相反的，如果一個凡夫初學者把「補處菩薩」的內證和行履，拿來作為口實，應修的不去修，應斷的不去斷，還振振有詞，這才是「不合佛典原意」。
同樣的，「留惑潤生」也是菩薩修行的最後階段才有的。《大智度論》說：
菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除，故因習氣受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲，為眾生故，亦為滿本願，故還來世間，具足成就餘殘佛法故54。
這是以「煩惱已盡，習氣未除」來解釋「留惑潤生」，然其動機是「有大慈悲，為眾生故，亦為滿本願」。煩惱已盡的高階菩薩，內心無苦迫、無疑惑，為不捨棄眾生，留有餘習。我解釋為「應該是他內心了無疑惑之後，……示現有煩惱的樣子，其實他的內心應該是沒有染著的。」語意雖然不夠精確，但是應該沒有偏離。事實上，我在回答楊教授問題的時候，想到的是《維摩詰經》所說的：「示行諸煩惱，而心常清淨55。」以及洞山良价《五位正偏頌》所說的最後修行階段：「兼中到：不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合終歸炭裡坐56。」廓庵師遠《十牛圖頌》的最後階段也是：「入廛垂手：露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開57。」禪宗的修行階位，比較不把最後階段，講成一個圓滿、究竟的狀態，而多顯現為內心沒有煩惱諸苦，外現和光同塵。這是我比較喜歡的「留惑潤生」的解釋，而且比較能突顯菩薩「留惑潤生」的主動意義，所以當時作了那樣的詮釋。
無論如何，「留惑潤生」和「不修禪定，不斷煩惱」一樣，都是證量極高的不退轉菩薩才做的。初學者煩惱熾盛，貪、瞋、癡、慢、疑、邪見俱在，應該知病知恥，知所慚愧，應該「正精進」，修所應修，斷所應斷，而在這時候說要「留惑潤生」，恐怕的確是躐等了！印順法師把原屬於不退轉菩薩的行履，拿來作為初學者的學佛通則，其實是混淆了修道次第。策勵並且諄諄告誡人們應該「修禪定，斷煩惱」這才是佛法的正常道，反其道而行是不對的，所以我最後才說：「如果說，你一定不（去）修禪定，不（去）斷煩惱，那（麼），這是不對的。」換句話說，我認為，印順法師對「不修禪定，不斷煩惱」的詮釋，才是「有違佛典原意」58。
十一、聞思與修證的差距
林先生的論文說：「我們不難推斷印順尚未斷除煩惱、跳出生命之流來脫離眾生59。」指出：「缺乏對修證親身深刻的體驗也許是印順的薄弱處60」，但是對於我在〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉一文提出的：
畢竟修證之道的瞭解和傳遞，到底必須有經驗性的體證作為依據，否則經論只能是推求臆想的資料，而非深契我心的知音。譬如沒有嚐過某種水果滋味的人，任憑他蒐集、研究、分析再多的資料，他的推求臆想總難免正誤夾雜，難免會在誰也想像不到的地方出錯，而差以毫釐，謬之千里。而且，即使他的推論臆想完全正確，但在根本處他自己也難免懷疑，到底那是什麼滋味？世間的味覺尚且如此，何況是出世間的、遠離顛倒夢想的體證呢61？
林先生認為，我這樣的批評沒有「就理論理」，而是「徒然以一種『唯證乃知』獨斷的姿態，略帶形而上的神秘態度的質疑與批判，似乎不是理性問道應有的精神62。」
林先生說：「如果是理論上、思想上有所偏誤，共同討論探究的空間是很大的63。」我想，現代禪對於印順法師思想的質疑，應該一向都是謹守著就理論理的立場來談的，否則前面談的十節是什麼？然而，這裡所談的，是另外一個「理論」。那就是「修證」「解脫」「斷除煩惱」，在佛法來說，不只是一個「理解」的問題，而且還是一個「經驗」的問題。更精確的說，「聞、思慧」是對諦理「理論性的理解」，「修、證慧」則是對諦理「經驗性的認知」。林先生出身哲學背景，應該知道，經驗性的認知，本來就是無法取代的。「夏蟲不可語冰」「盲人不知色彩」，沒辦法不「獨斷」，也沒辦法不「神秘」，只有「去經驗」才是認知的唯一途徑。這是基本的認識論常識，不須再向林先生多作說明。
但是，林先生對於修證經驗認知的可能性，是認為別有途徑的。他說，他自己「認為，對於一宗教徒、修行人而言，解行間是相互並進的，聞思修慧學三者是一起滋長的，不是截然清楚二分或三分的，即聞思既能至於精密深刻之境，其修持亦是有相當的體會（並引王陽明『知行合一』的話來證明）64。」我們知道，陽明先生所討論的是「知孝」和「實踐孝」之間的知行關係。對於儒家的道德實踐來說，或許知行合一之說是確當的，但這不是佛教修行理論的範疇，引用陽明先生的話，試圖來證明佛理，其實是犯了「歧義」「含混」之類的謬誤；要知道，佛教的修行次第顯然不是這樣。稍有佛學常識的人都知道，聞思修慧三者不是「一起滋長」的，而是「次第增長」的，而且彼此之間，有清楚的界定。如《俱舍論．分別賢聖品》說：
先攝受順見諦聞，聞已勤求所聞法義；聞法義已，無倒思惟；思已方能依定修習。行者如是住戒勤修，依聞所成慧，起思所成慧；依思所成慧，起修所成慧65。
此三慧相差別云何？毗婆沙師謂：三慧相，緣名俱義，如次有別聞所成慧，唯緣名境，未能捨文而觀義故。思所成慧，緣名義境；有時由文引義有時由義引文，未全捨文而觀義故。修所成慧，唯緣義境；已能捨文唯觀義故66。
這才是佛教談到的解行關係。
從《俱舍論》的文句可以清楚的看到，修所成慧是思所成慧成熟之後，「依定修習」的狀態。換句話說，修所成慧不是思所成慧的必然結果，它須要加上「定心相應」這個條件。止觀相應，定慧相資，才是佛教開發修所成慧的要點。林先生認為「聞思既能至於精密深刻之境」，就等於「其修持亦是有相當的體會」，是不符合經論，也不符合佛教理論的。
林先生之所以會把「知解」和「踐履」模糊的等同起來，除了顯示他對上述佛教理論不清楚之外，也反映了他對於佛教修行領域中，在知解上通達佛理的人，可能存在的「知行差距焦慮」的現象，沒有親切的體會和察覺。事實上，對於尋求親證佛法的人來說，「知解」和「踐履」之間的差距，主觀的來說，不僅有距離，而且其距離宛若一道天塹般的鴻溝，難以跨越。就是這個原因，所以才會有所謂「疑情」，有所謂「知解宗徒」「伶俐漢」67，這些名詞來指稱那些只通達教理的人；還有：「心迷法華轉，心悟轉法華68。」「吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論，分別名相不知休，入海算沙徒自困；卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益69？」這些著名的字句，在在都說明，聞思和修證之間，沒有林先生想像的那樣，理所當然的貼近、相通。
十二、生硬的鐵證和無謂的開脫
綜觀林先生論文的第六小節「印順人間佛教修行的以身示範」，原先的目的是要試圖「檢視」印順法師「到底有沒有修行」。從林先生的行文來看，從一開始，他說：「所以認為印順只滿足於純粹義理的探討，或以為印順只做學問而沒修行是一種誤解，從其著作中顯示出菩薩深觀的智慧和廣行的悲願，可說是有目共睹、鐵證如山的70。」到中段時卻又說：「我們不難推斷印順尚未斷除煩惱、跳出生命之流來脫離眾生。」「缺乏對修證親身深刻的體驗也許是印順的薄弱處」。最後，林先生說：「以現在的眼光來看印順缺乏對修證的體驗也有失公道。印順自年輕時代感受出現實中國佛教存在的切要問題是在『思想』，引起其一生『探求佛法真義』的熱忱，所以印順在修證體驗上的缺乏不過是認為矯正思想的迫切性，減少思想偏差所帶來對眾生的誤導與佛教的傷害71。」
從「有目共睹、鐵證如山」的說印順法師有「菩薩深觀的智慧」，到中間「推斷」他「缺乏對修證親身深刻的體驗」，最後卻提出理由，為其「在修證體驗上的缺乏」開脫，難道這就是林先生的所謂「檢視」？事實只有一個，到底什麼情況，才是「有目共睹、鐵證如山」的呢？知人論世，並不容易，我還是要說，以思想家來看思想家，印順法師的貢獻和成就都是不朽的；作為後輩的我們，對其思想中的小小缺點，和一些不自覺的矛盾，指摘出來，作一些小小補正，又豈能撼動李老師所讚歎：由於思想的影響力，印順法師實為「民國以來真正能夠被稱為大師的，唯有印順法師一人72」，這個歷史地位呢？
從這裡來看，我認為，沒有必要硬生生的為印順法師證明什麼，也有沒必要為他開脫什麼。這個生硬的證明和沒有必要的開脫，我認為，都是非常粗魯的行為。林先生的論文，引印順法師自己的話說：「我自己很慚愧，沒有能夠真正向修證的路子走73。」一個人知道自己在做什麼，就是非常值得尊敬的人了。更何況，既然印順法師厭惡「小乘急證精神」74，提倡「不斷煩惱，不修禪定」，那麼，他踐履自己的信念，不走修證的路，也是一種言行一致、頂天立地的氣概，又有什麼不好呢！問題只在，他厭惡「小乘急證精神」，提倡「不斷煩惱，不修禪定」，符不符合佛法的真義？這才是現代禪要同印順法師計較的。
十三、佛教的核心須是修證
林先生論文的開始和結尾，都談到人間佛教與台灣佛教的俗化、淺化之間的關係問題。林先生開始是比較刪略的引用我的文章〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉，說我質疑印順法師的人間佛教，培養和促進了台灣佛教的俗化淺化之風，並且把我的這一段質疑，作為整篇論文考察的起點。林先生論文最後結論，否認印順法師人間佛教和台灣佛教的淺化俗化有任何的關係，他沒有充分的分析這個問題，只引用宏印法師的一段話加以解釋，把原因歸於其他方面。
前述被引的〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義〉一文的這一段是這樣說的：
印順法師繼承太虛大師的思想，提出契合時代理性人文思潮的「人間佛教」，當然是值得讚歎的，然則我們也必須看到，他所提倡的人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行，淺化了大乘菩薩道。這種淺化菩薩道的傾向，尤其明顯的表現在他將重視佛法之契證的宗派，如禪宗，批評為「小乘急證精神的復活」。精勤斷除三毒乃是佛法的根本精神，對此而加諸「小乘」的貶抑性的字眼，豈是合宜的？對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順法師的「人間佛教」所以為淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天台灣佛教界俗化淺化的風氣瀰漫，可以說與這樣的「人間佛教」直接間接的影響不無關連75。
事實上，〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉一文討論的主題，是首先指出，印順法師對佛教有一套自成體系的特殊看法，這套特殊的看法，由於影響的普及、地位的崇高，在許多人心中，早已成為無庸置疑的定論，這也使得印順佛學思惟的思想內涵，成為台灣佛教思想界的基調。然後指出，印順法師的人間佛教思想，有一些內在的問題，包括：
(一)在探索佛教究竟義的進路方面，完全憑藉，且滿足於對佛教義理的抉擇，既沒有體證佛法的企圖，也沒有實際體證佛法的成果76。
(二)印順法師的義學研究成果，對於現實佛教缺乏認同，因此對現實中的佛教，較具有摧毀的功能，而缺乏成就的功能77。
(三)印順法師所建立的人間佛教思想，貶抑修證，淺化了菩薩道。由於這些原因，使得台灣佛教在印順法師的影響下，傳統佛教信仰者，無法於其中直接資取養分，反而更加的搖搖欲墜；而全盤接受印順影響的新佛教信仰者，除了滿足於學術研究，而竟忘卻投入佛教最原始的修行初心之外，如果仍有修證渴求，他們由於無法在印順法師的思想中，獲得完整的資糧，因此，不是回過頭來乞靈於被印順批判、否定的傳統佛教的（禪、密、淨土）修行方法，就是去學習外國佛教，尤其是南傳佛教78。
這整個的描述，背後所隱含的，當然是站在「責備賢者」的角度，而提出來的要求。作為一個有時代影響力的佛教思想家，印順法師的思想一定會引導現在以及未來佛教發展的方向，所以，我們要問，這樣的佛教夠不夠完整，符不符合佛法的正理，能不能契合時代的精神。當我們這樣考察時，可以發現，印順法師思想在契合時代的理性、批判、參與關心社會、重視人文等方面，確實發揮了正面的影響力，改變了傳統佛教神鬼化的弊病，使台灣佛教更多的走入人群，融入社會。但是，印順法師以「小乘急證精神」「不斷煩惱、不修禪定」等等這些人人朗朗上口的話，也貶斥了傳統佛教重視修證的風氣，丟棄了佛教最寶貴的內涵。我們可以想像，如果在一個佛法修證之道昌明的社會，印順法師提倡的這種入世而初階的菩薩道，其實可以作為一個具有活力的輔助性的教派，為佛教的多元面貌增添光彩。但是，如果要在一個修證之道亟待提振的社會，佛教內部沒有修證者風範的感召、提攜，而印順法師的人間佛教思想在這種情況下，成為佛教信仰的主流，這種入世而且「不斷煩惱、不修禪定」的初階菩薩道，就會讓佛教越來越傾向於俗化，而終至不可收拾。
所以，佛教不是不可以有俗化的周邊部份，而是佛教必須要有重視修證、體證諦理的核心部份。印順法師作為台灣佛教最有影響力的思想家，他的貢獻是無可取代的，但是我們在讚歎之餘，也認為他所提倡的「人間佛教的人菩薩行」無法完全擔當斯責，有加以求全責備的必要。
十四、關於印順法師人間佛教與佛光山等傳統教派之比較
上面談到印順法師與台灣佛教的關係，所以接下來，可以再來討論邱敏捷女士的〈印順導師人間佛教思想-與台灣當今其他人間佛教之比較〉和佛光山《普門雜誌》發行人慈容法師的〈人間佛教的真義-駁斥邱敏捷女士的謬論〉這兩篇文章的爭議。
整個來說，邱敏捷女士論文的主題，在於比較印順法師和佛光山、慈濟功德會和法鼓山的「人間佛教」。這本來是很有意思的題目。但是可惜邱女士對印順法師之外的其他三個佛教團體的了解、考察都不夠，講了很多不符實際情況的外行話，而她「比較」出來的結果卻是十分的簡單化，也就是：印順法師掌握了佛教的核心思想，其他人都不行79，不是貶為「博而寡要，勞而少功」的「通俗佛教」80，就是「沒有建立起修行的工夫論」81；印順法師立於「勝義諦」，其他三人搞的都是「世俗諦」82。這樣，本來是一篇學術論文，結果卻變成一篇無端讚美自宗，詆毀他派的偏頗之論，無怪乎佛光山的慈容法師會撰文駁斥。
我們知道，佛光山的星雲法師、慈濟功德會的證嚴法師和法鼓山聖嚴法師，對印順法師都是讚仰推崇，或者視為長輩的。這三派，在主觀上，應該都沒有與印順法師一爭高下的意願和企圖。在這種情形下，邱女士的論文，把印順法師拉下來，與他的晚輩做這種「比較」，其實不會有增加印順法師光彩的積極意義，而恐怕只會增加三派的反感，讓三派傷心離德而已。尤其是，論文中引用印順法師非公開性的批評的話，來攻擊佛光山83，更是具有挑釁的意味。這不是逼三派出來，和印順法師一較長短，互爭高下嗎？所以，我覺得邱女士的論文，在選題的策略上，有她欠考慮的地方。
其次，在內容方面，邱女士說：「他們的人間佛教思想有其根本上的差異，印順導師建立在『緣起性空』思想上，星雲法師則『八宗並宏』思想，而證嚴法師與聖嚴法師『唯心論』思想84。」我覺得慈容法師駁得很好：「緣起性空本來就是佛陀的思想，佛教的根本教理，是佛教界人士共遵的法則，包括星雲、聖嚴、證嚴等法師，都沒有人反對；……邱敏捷女士硬要把佛教的根本教理歸為一家一人85」這是不對的。也就是說，邱女士並沒有辦法說明，印順法師思想，究竟跟三派有什麼「根本上的差異」，難怪慈容法師不服氣。
其實，印順法師在佛教思想的抉擇上，確有不同的地方。慈濟證嚴法師對於佛教思想的辨析抉擇較少發言，且暫時不論。但是很明顯的，在面對傳統中國佛教的態度上，星雲法師和聖嚴法師的態度是不同於印順法師的。兩位法師對於傳統中國佛教基本上都採取尊重、接納、容受的態度，和印順法師的批判態度不同。如邱女士論文所引星雲法師〈佛光山開山碑文〉所言：「惟有八宗並重，不涉偏畸……融歸一貫，契佛本懷，前路所趨，此為正鵠86。」這是非常明確的站在承襲中國傳統佛教的思想上的。聖嚴法師在其自述《學思歷程》時，說：「我必須承認，受到太虛大師和印順法師兩人很大的影響87」，但是他同時也說，後來受到明末四大師之一的智旭大師的影響，對於佛法一體化的所謂「圓融」的主張，也就是中國本位佛教的特色，是深有認同的88。而印順法師，對中國傳統佛教是極力批判的。印順法師在《印度之佛教》〈自序〉中就說：「中國佛教為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣89。」這種對於中國傳統佛教的容受與不容受的態度，才是印順與星雲、聖嚴在思想抉擇上不一樣的地方。也正是由於這個緣故，我在〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉一文中指出：「由於印順法師佛學研究的出發點，就對他所謂的『現實佛教』缺乏認同感，因此他的研究成果，對於明清傳統佛教，一般來說，較具有摧毀的力量，而缺乏成就的功能90。」對「八宗並重」「顯密圓融」不以為然，這本來就是印順法師一貫的態度，也是印順法師思想的特色，因此，他不認同佛光山的主張，一點也不須要驚訝。
其次，所謂「勝義諦、世俗諦」的問題，邱女士說：「印順導師人間佛教思想的重點並非僅僅在於對治『鬼化佛教』與『神化佛教』，實在顯揚佛教如何修行解脫的『勝義諦』91。」她批評佛光山：「我們認為，星雲法師以現代企業化經營理念推廣佛教，確有其貢獻，然而他忽略佛教的勝義諦，也是不爭的事實92。」批評證嚴法師：「惟證嚴法師以事顯理，以布施為導向的佛教事業，同樣偏重了『世俗諦』，忽略了『勝義諦』93。」而聖嚴法師則是：「聖嚴法師的人間佛教思想，兼有佛教注重修行的『勝義諦』，並具有關懷社會『勝義諦』的一面。然而，還是缺乏一套人間佛教修行的理論，在神聖性的建樹上多少有些不足94。」從邱女士的行文來看，她所謂的「勝義諦、世俗諦」，並不是這兩個名詞的原始意思，而是她對這兩個名詞想當然耳的理解。（試看《中論》：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃95。」在這裡，「勝義諦、世俗諦」是佛說法的兩種方式。）所以，我們不能確定邱女士所說的「勝義諦、世俗諦」到底是什麼意思，她的意思可能是說：「修行解脫是第一義諦，做佛教事業是世俗諦。」
如果是這樣的話，邱女士的批評並不公允。以對修行解脫的熱忱度來說，如前所引，印順法師自承「我自己很慚愧，沒有能真正向修證的路子走。」而且還批評熱中於走修證之路的人是「小乘急證精神的復活」，聽到人家提倡「但求往生」「只管打坐」96「顯密圓融」97就反感。相反的，星雲法師、聖嚴法師對修行解脫的態度就顯得比較積極。如我手邊的《中華佛光協會會員手冊》，星雲法師題「佛光會員四句偈」：「慈悲喜捨遍法界，惜福結緣利人天，禪淨戒行平等忍，慚愧感恩大願心98。」明白的表達對禪宗、淨土修行的提倡，而佛光山的地方分支道場，也是採用「禪淨道場」之類的名稱。《中華佛光協會會員手冊》中的「中華佛光協會會員信條」還提到要：「發掘自我般若本性」「永斷煩惱遠離無明」99。從這裡都可以看到，佛光山對於中國傳統修行法門的提倡。至於聖嚴法師，根據他的《學思歷程》自述，雖然他說：「我並不一定說自己是禪宗的禪師」，「我只是用禪宗的資料來傳播禪法的修行。雖然我已以中英文出版了有關於禪的著作十多本，而那都是實用性的觀念指導和方法指導100。」指導禪修而不說自己是禪師，當然是奇怪、弔詭的，但至少聖嚴法師對於修行解脫這件事所表現出來的熱忱度，明顯的要比印順法師高很多。
我們可以這樣說，儘管佛光山和法鼓山在佛教的普及化推廣方面，採取了現代化的手法，但是，對於傳統中國佛教的修行法門，星雲法師和聖嚴法師都仍然抱持著保守的態度，照著傳統的方式講，照著傳統的方式做，且先不問實際上提倡多還是提倡少，但至少是有貢獻的。邱女士說：「印順導師人間佛教思想的重點，並非僅僅在於對治『鬼化佛教』與『神化佛教』，實在顯揚佛教如何修行解脫的『勝義諦』。」但是，事實上，印順法師何曾「顯揚佛教如何修行解脫的『勝義諦』」？貶淨土與密宗為「無一可取，權攝愚下」101，斥禪宗為「徹底之真常者」102，貶斥殆盡之後，他所建立的「不斷煩惱，不修禪定」、不要「小乘急證精神」的修行觀，如何為學人「顯揚佛教如何修行解脫的『勝義諦』」？所以，印順法師門下的英傑，弘誓學院的昭慧、性廣二位法師，想要了解如何修行，還要遠向緬甸的南傳佛教大法師求教呢103！只是不知道這位南傳佛教的修行人教的法門，斷不斷煩惱、修不修禪定、有沒有小乘急證精神呢？
事實上，如果以佛教修行為本的精神來看，慈善事業、教育文化、環保生態等等，硬是要分的話，都是可以算是周邊的、次要的工作（或邱女士所謂的「世俗諦」），但是不要忘記，著述、出版，在修行解脫的前面，也同樣是屬於同一層級的世俗事業，不是純粹的「神聖性」「終極性」事業。但是，「佛法在世間，不離世間覺」，只要不忘失修行為本的初衷，則世間事業也可以是成佛的道場。
十五、結語
如前言中提到的，在一連串大型的佛教學術會議的烘托下，印順法師人間佛教思想的闡揚討論，在世紀交替之際，在佛教學術圈子裡，呈現出熱鬧的景象。然則，我們在這些熱鬧景象之中，也看到一些值得進一步分析的現象。譬如，邱敏捷女士發表的論文，突兀的把印順法師同台灣佛教界信眾最廣的幾個門派劃清界線、對立起來（而這些門派其實原本都對印順法師相當的善意、推崇或禮敬）；不恰當的推高印順法師，同時也不恰當的貶斥這些門派。而邱女士這樣做的目的，顯然是想要替印順法師撇清，印順法師人間佛教思想和所謂「世俗諦」的連結，而把印順法師的人間佛教建構成純粹的「勝義諦」佛教，而且邱女士所謂的「勝義諦」是「實在顯揚佛教如何修行解脫」的意思。同樣的，林建德先生的論文，所試圖想要強調的主題，也是印順法師與俗化的佛教無關、印順法師本人的修行成就是「有目共睹、鐵證如山」的，並且詳述印順法師的「修證理論」。上海復旦大學的王雷泉教授，在其〈第三隻眼看台灣佛教〉一文當中也提到，他一九九八年，首度來台灣參加兩岸禪學會議時，「（主席惠空法師）有很深的感慨，『很多法師、居士、教授、學者，大家談到禪修的問題時，都感受到在某一個範圍、某一個層面上，都有徬徨無助的感覺！』會議期間，以弘揚印順思想為職志的宏印法師，送我一本由呂勝強居士編輯的《妙雲華雨的禪思-印順導師止觀開示集錄》。他同意我的看法，編印此書的目的，就是為了糾正世人認為印順法師僅僅是學問僧，而不重視修行的誤解104。」
由以上這些例子，可以看出，印順法師的擁護者正在自覺或不自覺的發起一個印順法師的形象塑造運動，而且為塑造此形象而略顯焦躁，因此才會在論證的過程中，有時出現明顯疏漏而不自知。
我主觀的認為，這個心理背景的發生，與他們對印順法師的敬愛有關，也與現代禪對印順法師的質疑有關，更與現代禪敬覆印順法師〈《我有明珠一顆》讀後〉一文以後，印順法師本人及其擁護者，至今長達六年的沈默有關。因此，這個問題仍然必須以冷靜客觀的態度，直接檢視兩篇文章的論點，而作出適切的決斷，才能徹底的解決。在這之外，其他的一些「編輯」「整理」「糾正」「闡明」，或對其他門派的不適當攻擊，都是無濟於事的。
王雷泉教授〈將終極託付交給歷史〉105一文，在評介藍吉富老師的〈現代中國佛教的反傳統傾向〉及〈呂澂的生平與學術成就〉等文章的過程中，鋪陳了民國以來，以歐陽漸、呂澂、印順為代表的，中國佛教思想界在傳統佛教的種種缺點之中，另尋出路的努力與悲懷。從這個宏觀的角度來看，經過歐陽漸、呂澂、印順的努力，他們為漢傳佛教的發展，重新建立了新的理性言說、理性討論佛理的方式，而他們在思想內涵上的反漢傳佛教傳統，也確實造成了現代中國佛教界，新義學與舊傳統之間的決裂、對立。怎樣的批判與繼承佛教新義學與舊傳統，並且彌平其間的決裂，為漢傳佛教開出一條解行並重，宗教雙明的坦途，應該是今後漢傳佛教領域共同的課題。現代禪對於印順法師人間佛教思想的討論辯證，應該可以看成是在這個大的歷史脈絡下，做出的及時反應。西方的歷史哲學家說，歷史的發展有正反合的辯證過程，或許可以這樣來看現代禪對印順法師所作小小補正的意義。
【本文原發表於二ＯＯＯ年一月九日「佛教現代禪網站」「現代禪論文專欄」（網址http://www.modernzen.org.tw）】
註釋
1楊惠南，〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉，《「人間佛教，薪火相傳-印順導師思想之理論與實踐」學術研討會論文集》，弘誓文教基金會出版，一九九九年十月，頁九三-一五五。
2現代禪教團教理哲學研究部，〈現代禪致佛教學術界公開聲明啟事〉，《弘誓通訊雙月刊》第42期(一九九九年十二月)，頁廿一。並見本書頁一二四-一二五。
3邱敏捷，〈印順導師人間佛教思想-與台灣當今其他人間佛教之比較〉，《「人間佛教，薪火相傳-印順導師思想之理論與實踐」學術研討會論文集》，弘誓文教基金會出版，一九九九年十月，頁一五九-一八二。該文略微修改後並收錄於《印順導師的佛教思想》第三章，台北市，法界出版社，二ＯＯＯ年一月初版。
4釋慈容，〈人間佛教的真義-駁斥邱敏捷女士的謬論〉，《普門雜誌》第234期（一九九九年十二月一日），頁二-五。並刊載於「佛教現代禪網站」十方園地「佛教學術論文專欄」。
5林建德，〈印順人間佛教的修行觀研究-從現代禪的質疑考察起〉，刊載於「佛教現代禪網站」十方園地「佛教學術論文專欄」。
6釋印順，〈《我有明珠一顆》讀後〉，見《獅子吼月刊》第32卷，第11•12合期（一九九三年十一月十五日），頁一-七。
7溫金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉，原發表於《現代禪月刊》第42期（一九九四年二月一日）；後收錄於《生命方向之省思-檢視台灣佛教》，台北市，現代禪出版社，一九九四年十二月初版，頁廿九-八Ｏ；並刊載於「佛教現代禪網站」「現代禪論文專欄」。
8林建德，參見〈印順人間佛教的修行觀研究-從現代禪的質疑考察起〉，註76。
9溫金柯，前揭文（見註7），《生命方向之省思-檢視台灣佛教》，頁卅六-卅九。
10溫金柯，前揭文（見註9），頁卅九-四Ｏ。
11溫金柯，前揭文（見註9），頁四一-四五。
12溫金柯，前揭文（見註9），頁四六-四七。
13溫金柯，前揭文（見註9），頁五一-五三。
14溫金柯，前揭文（見註9），頁五三-五六。
15溫金柯，前揭文（見註9），頁七二-七三。
16林建德，前揭文（見註5），第五小節「印順人間佛教的修證觀」。
17同註16。
18《雜阿含經》卷五，大正二•三Ｏ下。
19《小品般若波羅蜜經》卷一，大正八•五四Ｏ上。
20〈不思議品〉，《維摩詰所說經》卷中，大正一四•五四七上。
21〈譬喻品〉，《妙法蓮華經》卷二，大正九•一Ｏ上。
22同註16。
23同註16。
24同註16。
25《雜阿含經》卷五，一Ｏ四經，大正二．三Ｏ下。
26前揭書（見註25），頁三一中。
27同註16。
28同註16。
29釋印順，〈契理契機的人間佛教〉，【華雨集】第四冊，台北市，正聞出版社，一九九三年四月初版，頁五二-五三。
30釋印順，前揭文（見註29），頁五三。
31釋印順，前揭文（見註29），頁五六。
32《金剛般若經》，大正八•七四九上。
33溫金柯，前揭文（見註9），頁四三-四六。
34同註16。
35李元松，〈從修證的立場剖析阿含、般若、禪〉，《我有明珠一顆-怎樣自己到達解脫》，台北市，現代禪出版社，一九九三年八月初版，頁卅七-卅八。
36李元松，「現代禪道次第略圖」，〈止觀雙運的修習法-現代禪道次第初講〉，《禪的修行與禪的生活》，台北市，現代禪出版社，一九九四年二月初版，頁七-八。並見本書頁一三二-一三三。
37同註16。
38林建德，前揭文（見註5），註78。
39李元松，〈見道者的十二種心行〉，《從自我實現到禪定解脫-與現代人論現代禪》，台北市，現代禪出版社，一九九四年二月七版，頁七Ｏ。
40溫金柯，〈有關印順法師思想的討論信函二封〉，原發表於《本地風光月刊》第26期（一九九八年三月一日）。並見本書頁一七六。
41溫金柯，〈現代禪對台灣佛教的影響及歷史意義-建立台灣佛教的主體性〉，原發表於《現代禪月刊》第38期（一九九三年六月一日），後收錄於《生命方向之省思-檢視台灣佛教》，頁一二。
42林建德，前揭文（見註5），第六小節「印順人間佛教修行的以身示範」。
43林建德，前揭文（見註5），註81。
44同註42。
45林建德，前揭文（見註5），註85。
46同註42。
47溫金柯，前揭文（見註41），《生命方向之省思-檢視台灣佛教》，頁一Ｏ。
48溫金柯，前揭文（見註47），頁一二。
49楊惠南，前揭文（見註1），頁一ＯＯ。
50林建德，前揭文（見註5），註100。
51楊惠南，前揭文（見註1），頁九九。
52巴壺天，《禪骨詩心集》，台北市，東大圖書公司，一九九Ｏ年三月再版，頁六三。
53《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，大正一四•四一八下。
54龍樹菩薩，《大智度論》卷廿七，大正廿五•二六一下。
55《維摩詰經》卷中，大正一四•五四九上。
56巴壺天•林義正校補，《校補增集人天眼目》，台北市，明文書局，一九八二年四月初版，頁一五七。
57藍吉富主編，《禪宗全書》第卅二冊，台北市，文殊出版社，一九八八年七月初版，頁九Ｏ上。
58由於楊惠南教授這篇〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉，在〈後記〉中聲明，他在發表時，發現還有些疏誤之處，尚待他日之補正。且據了解，有多位受訪者在此文發表後，要求更正自己的訪談內容。故對楊教授此文，本文原不將它納入評論的範圍內。後楊教授將這篇〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉，改名為〈從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展〉，於二ＯＯＯ年七月發表於《台大佛學研究中心學報》第5期，頁二七五-三一二。筆者因此撰寫〈一個被研究者對楊惠南教授的申辯-並請學界公評〉，於二ＯＯＯ年八月九日發表於「佛教現代禪網站」「現代禪論文專欄」。並收錄於本書頁九五-一三三。
59同註42。
60同註42。
61溫金柯，前揭文（見註47），頁一四。
62同註42。
63同註42。
64林建德，前揭文（見註5），註110。
65《阿毗達磨俱舍論》卷廿二，大正二九•一一六下。
66同註65。
67釋玄妙纂，《圓頓心要》，節引《天目中峰和尚廣錄》云：「又有三法為進道之捷徑：一智眼明，二理性通，三志堅固。智眼明，則照破世間身心現量境界，一切是非、憎愛、取捨、得失、貧富、壽夭、苦樂等法，皆是夢緣，了無實義，而不起分別。理性通，則於從上佛祖所說語言名相，至於三教聖賢、諸子百家，差別法要，會歸一源，不生異見。志堅固，則從今日至於未來際，不問近遠，若不澈證，決定不休。此三法，具一而缺二三，只成箇無事漢。具二而缺一三，只成箇伶俐漢。具三而缺一二，只成箇擔板漢。當知此道如涉千里之修途，若具一二而缺三，是由九百里而止者；具一三而缺二，終不免其歧泣；具二三而缺一，吾知其觸途成滯必矣！三法全具，雖未動足，敢保其與已到家者不相異也，豈待其重問迷津而再搖鞭影乎。」板橋佛教蓮社，一九九Ｏ年一月倡印，頁一-二。
68《六祖壇經》〈機緣品〉中法達的故事。原文是：「心行轉法華，不行法華轉；心正轉法華，心邪法華轉。」大正四八•三四三上。
69永嘉玄覺，〈永嘉證道歌〉，大正四八•三九六下。
70同註42。
71同註42。
72〈解嚴後台灣佛教新興教派之研究-楊惠南教授訪現代禪創始人李元松老師〉，原刊載於《本地風光月刊》第25期（一九九八年三月一日），後收錄於《禪的傳習-兼與哲學教授、日本修行人、基督教神學院長之深談》，頁二三八。並見「佛教現代禪網站」「訪談與對話專欄」。
73釋印順，〈研究佛法的立場與方法〉，【華雨集】第五冊，台北市，正聞出版社，一九九三年四月初版，頁六三。本註轉引自林建德，前揭文（見註5），註102。
74「小乘急證精神」一語，見釋印順，〈談入世與佛學〉，《無諍之辯》，【妙雲集】下編之七，台北市，正聞出版社，一九九Ｏ年三月十一版，頁一九一。
75溫金柯，前揭文（見註47），頁一三-一四。
76同註48。
77溫金柯，前揭文（見註47），頁一二-一三。
78溫金柯，前揭文（見註47），頁一六-一七。
79邱敏捷，〈印順導師人間佛教思想-與台灣當今其他人間佛教之比較〉，《「人間佛教，薪火相傳-印順導師思想之理論與實踐」學術研討會論文集》，弘誓文教基金會出版，一九九九年十月，頁一八Ｏ。
80邱敏捷，前揭文（見註79），頁一六七。
81邱敏捷，前揭文（見註79），頁一七一。
82邱敏捷，前揭文（見註79），頁一七一-一八Ｏ。
83邱敏捷，前揭文（見註79），頁一六七。
84邱敏捷，前揭文（見註79），頁一五九。
85釋慈容，前揭文（見註4），頁三。
86佛光山宗務委員會，《佛光山開山二十週年紀念特刊》，佛光出版社，一九八八年五月，頁五一九。此註轉引自邱敏捷，前揭文（見註79），頁一六六-一六七，註29。
87釋聖嚴，〈站在路口看街景〉，《聖嚴法師學思歷程》，台北市，正中書局，一九九三年七月初版，頁一九九-二ＯＯ。
88釋聖嚴，前揭文（見註87），頁一九九。
89釋印順，《印度之佛教》，台北市，正聞出版社，一九八五年十月重版，頁七。
90同註48。
91邱敏捷，前揭文（見註79），頁一七一。
92邱敏捷，前揭文（見註79），頁一七七。
93邱敏捷，前揭文（見註79），頁一七八。
94邱敏捷，前揭文（見註79），頁一七九。
95龍樹菩薩，《中論》卷四，大正三Ｏ•三二下。
96釋印順，〈初期大乘與在家佛教〉，《獅子吼雜誌》，第卅二卷，第5期（一九九三年五月十五日），頁一一。
97釋印順，前揭文（見註29），頁六五。
98釋星雲，「佛光會員四句偈」，見釋慈容編，《中華佛光協會會員手冊》，中華佛光協會出版，一九九一年六月初版，頁三。
99釋慈容編，「中華佛光協會會員信條」，前揭書（見註98），頁四。
100釋聖嚴，前揭書（見註87），頁二Ｏ三-二Ｏ四。
101釋印順，〈敬答《議印度佛教史》〉，《無諍之辯》，【妙雲集】下編之七，台北市，正聞出版社，一九九Ｏ年三月十一版，頁一二二。
102釋印順，前揭書（見註89），頁五。
103參見《弘誓通訊雙月刊》第29至39期的相關報導。
104王雷泉，〈第三隻眼看台灣佛教〉，北京《佛教文化雜誌》，一九九九年第1期，頁一Ｏ。並刊載於「佛教現代禪網站」十方園地「佛教學術論文專欄」。
105王雷泉，〈將終極託付交給歷史〉，《聞思雜誌》創刊號，北京華文出版社，一九九七年。並刊載於「佛教現代禪網站」十方園地「佛教學術論文專欄」。