香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 《建立宗教論》疏解 陳強 　　在《建立宗教論》一文中章太炎系統地闡發了他的唯識學思想並以之為衡評 判其它宗教哲學流派之短長，其思維力度之深在近代思想史上罕有其匹。本文嘗 試順著章氏之思路繼續疏解發揮，以期使其晦澀而富有創見的觀念獲得新的生命 。太炎以為建立宗教之因緣晦而不彰——似太空之鳥亦難以構畫；然而佛學所論 之三自性猶如白日懸空、無幽不顯，雖即微塵亦莫能逃於日外——此三自性依次 為遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。 　　「第一自性唯由意識用遍計度刻畫而成。若色若空，若自若他，若內若外， 若能若所，若體若用，若一若異，若有若無，若生若滅，若斷若常，若來若去， 若因若果。離於意識，則不得有此差別。其名雖有，其義則無。是為遍計所執自 性。」相宗依三法印之「諸法無我」義對普通所謂主客觀境界採取懸置日常經驗 的心理描述法——其萬法唯識觀實乃服務於「轉識成智」的一種方便施設，而與 關注如何圓滿地解釋世界的西方現象學迥異其趣。意識為法相八識第六識，以遍 計簡別余識故而生第一自性，當其作用之時原本絕待無知之主體開始周遍計度 色空、自他、內外、能所、體用、一異 、有無、生滅、斷常、來去、因果種種 虛妄分別，從而異化為與境象相待之「我」——此乃人生煩惱與痛苦之承受者。 境象則因意識之計度刻畫而被執為實有，而由佛法之無分別智觀之自是「其名雖 有，其義則無」。 　　「第二自性，由第八阿賴耶識，第七末那識與眼、耳、鼻、舌、身等五識虛 妄分別而成。即此色空，是五識了別所行之境；即此自他，是未那了別所行之境 ；即此色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果 ，是阿賴耶了別所行之境。賴耶惟以自識見分緣自識中一切種子以為相分。故其 心不必現行而其境可以常在。末那惟以自識見分，緣阿賴耶以為相分。即此相分 ，便執為我，或執為法，心不現行，境得常在，亦與阿賴耶識無異。五識惟以自 識見分，緣色及空以為相分。心緣境起，非現行則不相續；境依心起，非感覺則 無所存。而此五識，對色及空，不作色空等想。未那雖執賴耶，以此為我，以此 為法，而無現行我法等想。賴耶雖緣色空、自他、內外、能所、體用、一異、有 無、生滅、斷常、來去、因果以為其境，而此數者各有其相，未嘗更互相屬。而 緣此自相者，亦惟緣此自相種子，而無現行色空、自他、內外、能所、體用、一 異、有無、生滅、斷常、來去、因果等想。此數識者非如意識之周遍計度執著名 言也。即依此識而起見分、相分二者，其境雖無，其相幻有。是為依他起自性。 「第八賴耶作為虛擬的宇宙本體乃是含藏一切識之種子的根本識——種子有染、 淨之別，條件一旦具備即開始發育滋長——故亦名「藏識」或「種子識」；其餘 七識則為根本識所衍生之末枝識。賴耶有真如實相及其種種幻變——在無夢的熟 睡中所經驗的法我皆空之「無」即為賴耶之真如實相，而當藏識所蓄之種子開始 在幻力的作用下變現種種境象之時真如亦相應地異化為與相分相對之見分。種子 生起現行，現行又被熏成新種退藏於密（下意識）；種現相因、剎那生滅，使阿 賴耶識 轉如瀑流，不斷變現色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生 滅、斷常、來去、因果種種所行之境。作為相分之心境方才呈現就內在地隱涵作 為見分之「我」——此即第七未那識。此識使人產生下意識的我執與法執，從此 開始有了無盡的煩惱與痛苦。末那因其迷執境象故而永遠無法證知自身。譬如， 夢境一旦呈現就如影隨形地伴隨著凝視境象、執幻為真之「我」；當其見到夢中 的自己遇到憂急之時就不由自主地驚醒，從而達於自我意識。此時，「我」已因 心境之隱去而在內心的視屏上以名言的形式呈現自身。由真如異化的見分在達於 自我意識之後便開始作為先驗自我君臨區外在聞見以歷時順序累積而成的經驗結 構一此即第六意識。此識統攝眼、耳、鼻、舌、身五識而後者則變現森然萬象之 「現象界」。在五識而言心境相即——才有感覺活動外境就隨之呈現而才有外境 之呈現就伴隨著人的感覺活動。賴耶生而不有、為而不恃，雖然變現萬有卻從不 計度刻畫其所行之境——末那與五識亦然。生起遍計所執自性的乃是第六意識— —因迷執象而與之相融之見分（我）一旦證知其在相分之外的獨立存在，便開始 以自我為中心周遍計度各識之相分。譬如，見到桌上放著一本書的瞬間，「書本 」僅是眼識所變現的尚未自起分別的相分；境象所隱涵之見分隨即醒覺，開始以 意指或名言的形式將「書本」思量為在「我」之外的客觀存在。「現實中」的書 本與夢幻或想像中的「書本」之區別在於後者在迷執境象之「我」醒覺時隨即幻 滅而前者則依然如故——故而「我」每以前者為真而以後者為幻——其實若據依 他起自性則二者皆是沒有自性的賴耶幻相。 　　「第三自性由實相真如法爾（猶雲自然）而成，亦由阿賴耶識還滅而成。在 遍計所執之名言中，既無自性；離遍計所執之名言外，實有自性。是為圓成實自 性。」西方哲學所探討的「實相」乃是外在於「我」的客觀世界之本體，而印度 哲學所探討的「實相」則為主體在靈魂解脫之後所體驗的全新的境界——早在米 利都學派和《奧義書》那裡就規定了二者截然不同之關注點。佛學所追求之「寂 靜涅 」無非自我由主客二分之相待狀態回歸法我皆空之絕待狀態的獨特的生命 體驗。龍樹的中觀學說正是巧妙地通過遮撥現象的方式使主體超脫遍計所執自性 ，從而恢復本然——「我」一旦覺知與之相待之境乃是因緣假合的幻有，便在剎 那之間重溫其聞見未染、煩惱斷絕之原初狀態。大乘佛學之「性空幻有」說由此 而言僅是超渡眾生之方便施設，實無與於存在的真實狀態——按照唯識家的說法 ，當「我」轉識成智證得菩提之時，賴耶已因所蓄之種子斷染得淨轉得純淨無染 之無垢識。 　　「夫此圓成實自性雲者，或稱真如，或稱法界，或稱涅槃。而柏拉圖所謂伊 跌耶者亦往往近其區域。佛家以為正智所緣乃為真如；柏拉圖以為明瞭智識之對 境為伊跌耶，其比例亦多相類。乃至言哲學創宗教者，無不建立一物以為本體。 其所有之實相雖異，其所舉之形式是同。……是圓成實自性之當立，固有智者所 認可也。……惟此依他起自性者，介乎有與非有之間，則識之殊非易易。自來哲 學宗教諸師，其果於建立本體者，則於本體之中復為之構畫內容，於非有中起增 益執，其本體即不成本體矣。其果於遮譴空名者，或以我為空，或以十二範疇為 空，或以空間、時間為空。獨於五塵則不敢毅然謂之為空。顧以為必有本體，名 曰「物如」。「物如」雲者，猶淨名所謂色如耳。此則計五塵為不空，而計法塵 為空。彼以此五塵者，亦有能詮，亦有所詮；此法塵者，惟有能詮，絕無所詮。 有所詮者，必有本體；無所詮者，惟是空名。不悟離心而外即不能安立五塵。是 則五塵之安立亦無異於法塵之安立。五塵固幻有也，而必有其本體；法塵亦幻有 也，寧得謂無本體？於幻有中起損減執，其空名亦無由為空名矣。此二種邊執之 所以起者，何也？由不識依他起自性而然也。……故意識見分，親緣法塵以為相 分之時，此法塵者，未嘗離於意識之外；即五識見分，正緣五塵以為相分之時， 五識亦未嘗自起分別，以為此五塵者離於五識之外。然則法塵在意識中，五塵在 五識中。若雲五塵之名有所詮者，則法塵之名亦有所詮；若雲法塵之名無所詮者 ，則五塵之名亦無所詮。所以者何？其所詮者皆不在外，惟為現行之相分而已。 今者排擯意識，以為所見法塵惟是妄想無外境；又取此五識所見之外境，在五識 中本不分別以為外境者，卻從意識所分以為外境。於彼則排擯意識，於此則又不 得不借資於意識，矛盾自陷，尚可通乎？「經驗對像或為在我之外的真實存在， 而「我」若將其執為實在則主體之生存狀態就淪落了與猩猩等高等動物相當的水 準。正是人類掙脫其動物性生存狀態的衝動使得「自來哲學宗教諸師」下意識地 探求規定「人」之存在的真如自性；當他們感受到了這種需要卻無法將其達於意 識之時就錯誤地認為在虛幻的「現象」背後存在著某種真實的「本體」。所有這 些人都感覺到遍計所執自性之當譴，卻渾不知萬象只是依識而起的幻有──應作 如是觀才能將自我表層由外在聞見累積而生的塵垢剝離淨盡，從而使「我」恢復 無思無慮的本然狀態。由於尚不領悟佛法的無分別智，此輩依然熱中於以名相構 畫種種虛假的「本體」——可謂剛脫了形相的羈絆又著了名相的魔障。即使那些 在排遣空名方面表現果決的哲學家，也無論如何不敢將五官所感視為沒有自性的 賴耶幻相，依然以為經驗對像既然可被感知詮表，則其背後必有「物自身」一類 的「本體」。受康德影響的哲學家有的以經驗對像為存在而以「物自身」為非存 在；還有的以為「現象」既然可被詮表則必為實在，而所謂「物自身」則只是沒 有具體內涵的空名而已。他們不會明白所謂「經驗對像」乃是五識現起的形相， 而所謂「物自身」則為意識將五識所現的形相抽像剝離的假名——萬有皆不能在 以識之外而有其自性。「經驗對像」與「物自身」既然同為賴耶所變現的幻有就 沒有必要厚此薄彼——誠如此則空名亦不得為空名矣。像康德那樣虛構計度「物 自身」一類的本體乃是增益執而像新康德主義者那樣將「物自身」視為沒有本體 的空名則為損減執——兩種邊執皆因不悟依他起自性而生。其實當意識之見分迷 執假名之時，「物自身」何嘗在意識之外？而當五識之見分迷執形相之時，「感 覺對像」又何嘗在五識之外？形相若有實指則名相亦有實指，而名相若無實指則 形相亦無實指──二者所詮表的其實皆是心識所變現的相分而非某種「客觀實在 」的對象。正是意識之計度刻畫才使五識所現起之「經驗對像」成為「客觀實在 」——於彼則排斥意識而於此又不得不借資意識，可謂自相矛盾。」 　　「若空間，則於五塵之靜相有所關係矣；若時間，則於五塵之動相有所關係 矣。關係者何也？所謂觀待道理也。馬鳴有言：「虛空妄法，對色故有；若無 色者，則無虛空之相。」由此言之，亦可雲色塵妄法，對空故有；若無空者，則 無色塵之相。假今空是絕無，則物質於何安置？假令時是絕無，則事業於何推 行？故若言無空間者，亦必無物而後可；若言無時間者，亦必無事而後可。彼其 所以遮撥空時者，以前此論空間者，或計有邊，或計無邊；論時間者，或計有盡 ，或計無盡。互為矛矛贊 ，糾葛無已。於此毅然遮撥為無；而爭論為之杜口， 此不可謂非孤懷殊識也。……然則破空而存物、破時而存事者終不能使邊盡諸見 一時鉗口結舌明矣。果欲其鉗口結舌也則惟取物質、事業二者與空間、時間同日 而遮撥之可也。「空間與五識所現起之形相的靜態相關而時間則與其動態相關— —時空實乃心識所現起之相分的某種特性。這裡所謂「相關」指的是主體觀待相 分之道。意識之遍計所執自性使高等動物所棲之「現象界」被執為在「我」之外 的「客觀實在」而由心理描述的角度看這是一個由五識所現起的富有延展性的流 變不定的境界；而當主體一旦了悟規定「人」之存在的真如實相之時，原本「客 觀實在」之「外境」頓因「我」之全新的觀照而顯空幻。空空如也的真如既無延 展也無流變——以之為襯底反觀已顯空幻的「現象界」主體便可獲得純粹的延展 相和流變相，即空間與時間的觀念。關於時間之本質的探討可被轉化為關於主體 何以能夠獲得高等動物所沒有的時間觀念的探討。以靜止之岸為參照即可獲得河 水在流動的印象，同樣的道理，以不變之真如為參照即可獲得萬物處於變化過程 中的印象——由此產生時間之流的觀念。馬鳴以為虛空妄法因主體計度其色相而 獲得實在，而若無實在的色相也就無所謂虛空之相。反過來也可以說沒有空性也 就不會有實在的色相。不能於時空採取「惡取空」的觀照，否則物質如何安置而 事業又如何進行？才有事業、物質之相分的呈現即有作為其特性之時空的存在。 作為另一極端，歷史上的實在論者常就時空是否有邊際的問題進行無謂的爭執； 唯有康德懂得時空與主體觀待相分之道密不可分，故而毅然將其遮撥為純粹的感 性直觀形式——在哲學史上可謂孤懷殊識。然而遮撥時空而不遮撥事業物質則仍 然未達究竟——唯有依萬法唯識的立場將時空與事業、物質同時遮撥才能使實在 論者真正鉗口結舌。 　　「說神我者，以為實有丈夫，不生不滅。其說因於我見而起。乃不知所謂我 者，捨阿賴耶識而外更無他物。此識是真，此我是幻，執此幻者以為本體，是第 一倒見也。說物質者，歐洲以為實有阿屯，印度以為實有缽羅摩努，執為極細， 而從其細者剖之，則其細至於無窮。名家所謂「一尺之捶，日取其半，萬世不竭 」者，彼不能辭其過矣。執為無厚，離於色、聲、香、味、觸等感覺所取之外， 惟其中心力存。此雖勝於極細之說，然未見有離於五塵之力，亦未見有離之五塵 。力與五塵，互相依住，則不得不謂之緣生。既言緣生，其非本體可知。然則此 力、此五塵者，依於何事而顯現？亦曰心之相分，依於見分而能顯現耳？此心是 真，此質是幻，執此幻者以為本體，是第二倒見。說神教者，自馬步諸逑而上至 於山川土谷；稍進則有祠火與夫尊祀諸天之法；其最高者乃有一神、泛神諸教。 其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不異 。要以藐爾七尺之形，饑寒疾苦，輻湊 交迫，死亡無日，樂欲不恆。則以為我身而外必有一物以牽逼我者，於是崇拜以 祈獲福。此其宗教則煩惱障實驅使之。或有山谷之民，出自窟穴，至於高原大陸 之上，仰視星辰，外睹河海而爽然，自哀其形之小，所見所聞，不出咫尺，其未 知者乃有無量恆河沙數。且以萬有雜糅，紛不可理，而循行規則，未嘗愆於其度 ，必有一物以鈐轄而支配之，於是崇拜以明信仰。此其宗教則所知障實驅使之。 不能退而自觀其心，以知三界惟心所現，從而求之於外；於其外者，則又與之以 神之名，以為亦有人格，此心是真，此神是幻，執此幻者以為本體是第三倒見也 。」印度教說神我者以為存在不生不滅的宇宙本體，而「我」一旦與之合一即可 使靈魂得以解脫──此念乃因不能斷滅我見而起。其實所謂「我」無非執持賴耶 幻相之見分──以幻相為本體乃是第一倒見。歐洲與印度說物質者以為物質實由 可以無限剖分以至無窮之粒子構成──這與名家「一尺之捶，日取其半，萬世不 竭」之說一樣犯了極細之執。有的則以為粒子分解至最後乃是超越色、聲、香、 味、觸之能量，其說雖或稍勝卻仍然未達究竟──所謂「能量」亦無非依見分而 呈現之相分。事實上無論「粒子」還是「能量」皆不能離識而獨存──以之為本 體乃是第二倒見。說宗教者有的信仰原始的拜物教，有的則信仰高級的一神教和 泛神教──其崇拜對像雖然不同而其崇拜之心則不稍異 。人以藐小的七尺之軀 而受盡煩惱和痛苦的折磨，故而每覺有一巨大的勢力在主宰其命運，而唯有對之 頂禮膜拜方能趨福避禍──此類信仰實由人之煩惱障造成的。還有的山谷之民由 洞窟來到高原之上，曠觀天地之大而自哀形軀之小，由所知有限而慨歎未知者無 窮。加之宇宙萬象紛然而皆有規矩可循，若無一至高主宰佈置安排則屬不可思議 ，於是由崇敬而生信心──此類信仰實由人之知見障造成的。此輩因不能內省其 心以證會真如，故而總是將信仰寄托於某種外力。實則萬法唯識而無自性，執賴 耶幻現之諸神以為本體乃是第三倒見。 　　「亦有能立本體，能遣空名而卒之不得不密邇於依他者。特無此依他之名以 為權度，雖其密意可解而文義猶不得通。如柏拉圖可謂善說伊跌耶矣，然其謂一 切個體之存在，非即伊跌耶，亦非離伊跌耶。伊跌耶是有，而非此則為非有，彼 個體者則兼有與非有，夫有與非有之不可得兼，猶水火相滅，青與非青之不相容 也。伊跌耶既是實有，以何因緣而不遍一切世界，而令世界尚留非有？復以何等 因緣令此有者能現景於非有而調和之，以為有及非有？若雲此實有者本在非有以 外，則此非有亦在實有以外。既有非有可與實有相對，則雖暫名為非有，而終不 得不認其為有。其名與實適相反矣。若雲此實有者本無往而非實有，特人不能以 明瞭智識觀察，橫於實有之中，妄見非有；復於此妄見非有之中，微窺實有，更 相盤錯，然後成此個體之有與非有。是則成此個體者，見相二分之依識而起也。 非說依他起自性則不足以極成個體也。又如希臘上世哀梨牙派有犍諾摩者，以為 一切皆無異相亦無流轉，雖以鏃矢之疾一剎那間則必不動。自此第一剎那積而至 於十百剎那，初既無動則後亦不能更動。此其為說豈不近於方實不轉、心實不動 之義耶？乃謂見有動者出於迷妄，此則謂雲駛月運、舟行岸移之說也。然未能說 此迷妄是誰？復以誰之勢力而能使之迷妄？故非說依他起自性則不足以極成妄動 也。又如康德既撥空間、時間為絕無，其於神之有無亦不欲遽定為有，存其說於 《純粹理性批判》矣。逮作《實踐理性批判》則謂自由界與天然界範圍各異。以 修德之期成聖而要求來生之存在，則時間不可直拔為無；以善業之期福果而要求 主宰之存在，則神明亦可信其為有。夫使此天然界者固一成而不易，則要求亦何 所用。……意者於兩界之相擠亦將心懵意亂，如含蒜 耶？欲為解此結者，則當 曰：此天然界本非自有，待現識要求而有。此要求者，由於渴愛；此渴愛者，生 於獨頭無明。……依於末那意根而起。故非說依他起自性則不足以極成末來，亦 不足以極成主宰也。」當然也有哲學家特別擅長排遣空名以立本體，其對現象與 本體之關係的理解相當接近依他起自性之義——但仍然未能準確地表述其精意。 如柏拉圖可謂善說「理念」，然其「理念」與殊相不即不離的觀點似乎於義不合 。在他看來唯有「理念」才是真實的存在，那麼非此自然是虛假的存在——而在 其思想系統中殊相既分有「理念」而同時又是虛假的存在，於理如何可通？「理 念」既然是唯一真實的存在，那麼為何無法遍佈萬有而使世上尚留有虛假的存在 ？虛假的存在為何能分有真實的存在而與之相互調和？既然有虛假的存在與真實 的存在相對，則雖有暫且名之「虛假」而最終亦不得不承認其為「存在」。實則 萬有何往而非真實的存在？只是境相方才呈現作為最高存在的主體即異化為附屬 於相分之見分，而當其感到自身乃是與境象無關之獨立的存在時與之相待的相分 頓由實在而顯空幻——佛家之無分別智正是通過遮撥現象的方式使「我」由異化 狀態回歸本然。而在柏拉圖那裡作為見分之主體，已由外境虛幻不實的觀照中證 會真如；但其證會只是下意識的而非自覺的，因而「我」依然虛妄地於現實世界 之外構畫子虛烏有的「理念世界」——唯有聯繫主體觀待相分之道方能糾正柏拉 圖哲學之偏頗。在佛家看來，只因主體尚未證悟大圓鏡智故而每於真實的存在（ 此指「幻有」）中妄見虛假的存在而又由虛假的存在中微窺真實的存在。真心與 妄心相互和合的結果使得殊相似乎同時兼具有與非有——此殊相由唯識學的立場 來看自然只是依識而起的相分。又如古希臘愛利亞學派的芝諾以為萬物既無分別 亦無流變，是故飛矢雖疾而不動——其說甚有見地，飛矢之動實由主體之迷妄所 致。然而芝諾依然無法指出造成主體迷妄的勢力何在。其實這與雲駛月運、 舟行岸移的道理一樣——非說依他起自性不能作出圓滿的解答。再如康德在《純 粹理性批判》中將時空遮撥為感性直觀的形式而於上帝之有無亦不欲遽作論斷； 而至其作《實踐理性批判》之時又以有一「道德界」與「現象界」範圍相異而若 欲德福一致則須設此界以安立來生與帝。如此則在「現象界」之外別有一「道德 界」，二者訐格不通——此乃康德哲學的癥結之所在。而在唯識學看來所謂「現 象」無非阿賴耶識之幻變，而末那意根則使主體產生下意識的「我執」與「法執 」——故若欲安頓靈魂須先了悟依他起自性而非在「現象界」之外另立所謂的「 道德界」。 　　「宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益於生民之道德為準的 。故如美洲之摩門、印度之濕婆韋紐、西藏之蓮華生教專以「不律儀」為務者無 足論矣。反是，雖崇拜草木、龜魚、徽章、咒印者，若於人道無所陵藉則亦姑容 而並存之。彼論以為動植諸物於品庶為最賤，今以人類而崇拜之則其自賤滋甚！ 若自眾生平等之見觀之，則大梵、安荼、耶和瓦輩比於動植諸物其高下竟末有異 也。然而不可為訓者，何也？彼以遍計所執自性為圓成實自性也。言道在禾弟 稗、屎溺者，非謂惟此禾弟 稗、屎溺可以為道；言牆壁、瓦礫鹹是佛性者非謂 佛性止於牆壁瓦礫。執此禾弟 稗、屎溺、牆壁、瓦礫以為道只在是，佛只在是 ，則遍計所執之過也。非特下劣諸教為然也，高之至於吠陀、基督、天方諸教， 執其所謂大梵、耶和瓦者以為道只在是，神祇在是，則亦限亦一實——欲以一實 以概無量無邊之實終不離於遍計矣。不得已而以廣搏幽玄之說附之，謂其本超象 外，無如其「有對之色」為之礙也。……然則居今之世，欲建立宗教者不得於萬 有之中而橫計其一為神，亦不得於萬有之上而虛擬其一為神。……執一實以為神 者其實固不勝指。轉而謂此神者，冒天下萬有而為言，然則此所謂有，特人心之 概念耳。以假立依他言之，概念不得不說為有；以遮撥遍計言之，概念不得不說 為無。從其假立而謂概念惟在自心，當以奢摩他法灑掃諸念，令此概念不存而存 。亦奚不可從其遍計而謂吾此概念必有一在外者與之相變，從而葆祠之，祈禱之 ，則其愚亦甚矣！又復從此概念而寫其形質材性，謂其無不能成，無不能壞，… …則其誣抑又甚矣。雖然，執著諸法一性即是無性之言而謂神者固無，非神亦無 ，則又所謂損減執者。所以者何？由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。 謂此概念法塵由彼外故生，由此阿賴耶原型概念而生。拙者以彼外界為有，而謂 法塵為空。實則外界五塵尚不可不說為無，況於法塵而可說為非無。若既自此本 識原型言之，五塵、法塵無一非空，而五塵、法塵之原型不得不說為有。人之所 以有此原型觀念者，未始非迷。迷不自迷則必托其本質；若無本質迷不自起。… …眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性則無不覺。以有不覺妄想心，故能知名義為說 真覺。若離不覺之心則無真覺實相可說。是故概念雖迷，迷之所依則離言而實有 。……由此故知：冒萬有者惟是概念。知為概念，即屬依他；執為實神，則屬遍 計。於概念中立真如名，不立神名，非斤斤於符號之差殊，由其有執、無執異爾 。」宗教有高下之別而以上不失真而下有益於民眾之道德為準。故而像美國摩門 教、印度濕婆崇拜以及西藏密教那樣專以戒律為務便無足道哉。反之，則雖崇拜 草木、龜魚及徽章等低賤之物而於民生無所妨害也就姑且承認其存在價值。而由 眾生平等的觀點來看，則梵天、安那、耶和華與低賤的動植物又有什麼區別？這 些宗教教義的癥結在於它們皆以遍計所執自性為安頓靈魂的圓成實自性。所謂「 道在尿溺」及「牆壁、瓦礫皆是佛性」的提法乃是說一旦覺悟則萬有無非真如實 相，並非指佛性僅止於屎溺及牆壁、瓦礫。若是偏執於某些具體的事物就犯了遍 計所執的毛病。豈止低劣的宗教如此，像印度教、基督教及伊斯蘭教等高級宗教 也犯了同樣的毛病。這些宗教以為道只在於梵天、耶和華或安那——欲以某一實 體籠罩無量無邊的宇宙，故而仍然無法超脫遍計所執自性。有的雖以深奧廣博的 哲學自神其說——如印度教以為大梵及是唯一真實的存在，但為「現象界」之「 摩耶之幕」所蔽——然仍無補其大端之虧。在我們生活的時代若欲建立宗教便不 得在萬有之中認定某一實體為神，亦不得於萬有之上虛擬某一實體為神——按照 般若學說則諸法皆無自性而以空為性。執一實體為神以為其能統攝萬有，缺點顯 而易見——存在的一切無非人心所生起的概念一由他起自性而言則概念不得不說 為幻有，而由遮撥遍計所執自性而言則概念不得不說為性空。概念其實僅是概念 而已，並無外在的實體與之相應。若謂心中現起的「神」的概念必有外在實指， 從而對之祭祀祈禱，則可謂愚亦甚矣。而若將這「神」的概念摹寫塑造為偶像， 以為其能宰制萬有，則更是愚不可及。按照空宗的思路往往會認為「神」作為實 體固然沒有而以神為無亦是一種偏執——這就犯了損減執之過。實則萬有無非賴 耶原型之幻變——概念相對於賴耶原型而言不得不說為空，而對作為其原型之賴 耶又不得不說為有。佛家所說的迷與覺其實互為憑依而必有本體相托——了悟本 體即是覺悟而障蔽本體則為迷執。正因有尚未覺悟的妄心周遍計度各種名相及其 實指，我們方能假借之以講說覺悟的真心——事實上若無妄心也就無從詮表真心 。故而我們說萬有無非概念——還概念以概念則已了悟依他起自性，而若將其執 為真神則仍未超脫遍計所執自性。之所以將本體名為「真如」而非「上帝」並非 斤斤計較符號的差別，而是因為二者有無執與有執之分。 　　「萬有皆神之說，未成宗教，而有建立宗教之資。自曼布輪息、斯比諾沙、 海格爾輩積世修整，漸可愜心。然近世泛神教之立說亦可有可議者。彼其言曰： 以一蟻子之微，而比於人，人之大不知幾千萬倍也。然此幾千萬倍者，要必有量 。若人之比華藏世界，其大小則無有量。……而永劫之來，不知其始；其去也， 不知其終。人之壽量，比於永劫，又巧歷者所不能計也。……以彼無量，而比於 我之有限，以彼有法，而比於我之不知，則宜其歸敬矣。今辨無量之說曰：所以 知無量者，由於心起分別。先以大小、長短相形，至不可形，而立無量之名。… …量與無量，本由自心分別而起。分別所依，依於吾形吾壽以為極度。於其本無 量者，而強施以有量之名。果離我見，安取量與無量之說為？……與其歸敬於外 界，不若歸敬於自心。不知其心而怖於外，以為窮大至精。譬之心有憂者，聞鳥 鳴而謂鳥亦有憂；心有樂者，睹草色而謂草亦有樂。於彼外界起增益執，於此自 心起損減執，實惟不了依他之故。……如人起心疑境為無，或起勝解，決定遮境 為無。如是於此自心亦疑為無，亦決定遮撥為無。然於疑境遮境之時，境已粉碎 ，無可安立。而此疑心遮心之心亦即是心。是故前心雖在可疑可遮之列，而此心 則無能疑能遮之理。雖然，此但可以現起之心還成此心，而不能以不現起心成此 自心。……凡起心時皆是意識，而非阿賴耶識。然此意識，要有種子；若無種子 ，當意識不起，識已斷減，後時何能再起？若爾，悶絕熟眠等位便當與死無異， 雲何得有覺寤？雲何覺寤之後還復起心？……夫五識者，待有五塵為其對境，然 後識得現起；意雖猛利，於境不見時，亦得自起「獨頭意識」。然此「獨頭意識 」亦非無端猝起，要必先有「五俱意識」與五識同取對境。境雖謝落，取境之心 不滅，雖隔十年，獨頭意識猶得現前。……阿賴耶識無始時來，有種種界。…… 諸漏既盡，證得二空。是時種子既斷，此識復何所在？是故為說庵摩羅識。即此 阿賴耶識永離垢染，而得此名。庵摩羅識無所執持，亦復如是。由此故知，明瞭 識性，無時斷絕。解此數事，則此心為必有，而宇宙為非有。所謂宇宙，即是心 之礙相。即以此心，還見此心，夫何不可推測之有。識者雲何、真如即是唯識實 性，所謂圓成實也。而此圓成實者，太沖無象，欲求趨入不得不賴依他。逮其證 得圓成，則依他亦自除譴。……一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識——是故此 識非局自體，普遍眾生，惟一不二。……若執著自體，則唯識之教與神我不異。 以眾生同此阿賴耶識，故立大誓願，盡欲度脫等眾生界，不限劫數，盡於未來。 若夫大圓星界，地火水風無生之物，則又依眾生心而生幻象。眾生度盡則無生之 物自空。是故有度眾生，無度四大。……惟其如是，故大乘有斷法執而不盡斷我 執。以度脫眾生之念，即我執中一事——特不執一已為我，而以眾生為我。…… 夫依他故不可執，然非隨順依他，則無趨入圓成之路。……有情際即實際者，圓 成實自性也。以方便善巧故，安立有情於實際中，隨順依他起自性，令證得圓成 實自性也。順此依他，故一切以利益眾生為念，其教以證得涅槃為的。「泛神論 由於有了萊布尼茨、斯賓諾莎以至黑格爾的累代發展，義理漸趨圓密——雖未形 成宗教卻有建立宗教之潛能。但近代泛神論之說亦有可議之處。泛神論者往往以 為無邊的空間若與人之形軀相較則其偉大可謂不可量計，而無盡的時間若無人之 壽數相較則恆久亦可謂不可量計——以我之渺小有限而對彼之偉大恆久則理所當 然應產生崇敬之心。但我仍然要說宇宙之所以不可量計乃是因為自心起了虛妄分 別的緣故——先是以大小長短相互比較而於偉大恆久以至無法測度的便生「無量 」之念。量與無量究其實皆是自心以我之形軀壽數為準周遍計度而生的概念—— 宇宙本是毫無計度之心的賴耶幻相卻因遍計所執自性而被虛妄地強加無量之名。 常有這樣的情形：人心有憂則聽見鳥聲以為鳥亦有憂，人心有樂則看見草色以為 草亦有樂——因其不悟依他起自性故而每對外界起增益執而對自心起損減執。實 則與其歸敬外力倒不如歸敬自心——果能破除未那意根所生的我法之執又如何能 有泛神論一類的倒見。在末那的下意識作用下，第六識開始周遍計度各識之相分 從而使賴耶所蓄之種子由淨而染。當五識現起外境之時第六識隨之起念，此為五 俱意識；而在外境幻滅之後染有其印象的種子可能依特定的因緣重新生起現行（ 心境），此為獨頭意識——第六識在前者居於被動而在後者則居於主動。在末那 那裡主體開始淪為附屬於相分之見分，而在意識那裡見分雖然達於自我意識而其 所證知之自身卻是與境象相待之「我」。當見分終於領悟其為與境無關的獨立存 在時，主體才開始由迷而覺，恢復其無思無慮的本然狀態——所謂「覺悟」正是 自我因意向性之泯滅而由相待狀態還原為絕待狀態的生命體驗。主體在證會真如 自性之後已臻對境心不起的境界，作為宇宙本體的賴耶亦因其幻象不再沾染計度 分別之心轉得純淨的無垢識。當我「見山是山，見水是水」之時，主體因偏計所 執而泯滅本性，從而淪為依附於「山水」之見分；當我「見山不見山，見水不是 水」之時，主體已由境象虛幻的觀照中下意識地感到「我」其實並非「山水」之 見分；當我再次「見山是山，見水是水」之時，山水依舊，而主體已經證知自身 乃是獨立的較「山水」更高的存在。三自性之中圓成實自性及是臻於圓滿的究竟 義——此境沖虛玄妙無跡可求，故而須以依他起自性為過渡之橋樑——心理描述 法亦無非證會真如自性之方便施設。唯識舊說以自體解脫為宗旨，其意境亦只與 印度教之神我說伯仲之間。新時代的唯識論應以阿賴耶識遍及一切有情，我即眾 生、眾生即我——故不盡斷我執以度眾生，眾生度盡則地火水風四大自然皆空。 2001年4月27日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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