香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 《新唯識論》研究·第五章 成物 陳強 　　我們平常提到「物」字的時候，往往以為是某種有對礙的東西。新唯識論只 以物為詐現的相狀，和一意識師以及無相唯識一派約略相近，那麼慈恩家所傳述 的有相唯識一派又是如何看待「成物」呢？「印度唯識論師說器界及五塵並有對 礙，順俗諦故。器界相當於俗雲自然界。五塵者，色、聲、香、味、觸也。…… 器界即是第八識見分所變現之相分，非離第八識而獨在，故成唯識。五塵則是五 識見分各自變現之相分。如色塵是眼識見分所變相分，聲塵是耳識見分所變相分 ，乃至一切所觸塵法是身識見分所變相分。但此雲五塵是有對礙，易言之，即具 有實質之物。世或誤解，當別為辯。諸見變相，原非憑空突起。舊師蓋建立本識 以含藏一切種。第八識亦名本識，種子亦省雲種。此言一切者，謂八識聚各各見 分、相分，皆各有自種。數無量故，今通言之，復以一切相種依一切見種挾帶力 故，得生相。謂相種雖親生相分，而必由見種挾之以起，始得生相也。以見種於 相種為主故，是故舉果賅因，而說一切相是一切識所變現。舊師樹義蓋如此。因 果者，相見二分對彼所從生之各自種子而言，即名為果。相、見種子，對其所生 之相、見二分而言，則名為因。有問：『相種得見種挾起，而始生相。應雲此相 從種子變生,何雲識變？』答曰：『就因位言，應說種變。若通果位言,可雲識變 。然今此中欲顯舉果便已賅因。故說相分依識變現，非不隱涵種變義也。』…… 夫謂人各具一本識，含藏一切種，是生心物諸行。如其說，則與外道神我論同其 根底，且為極端的多我論者。印度唯識哲學，畢竟不脫宗教思想。」82唯識家所 言「器界」嚴格地說與「物自體」的概念最為接近，俄人捨爾巴茨基在其大作《 佛教邏輯》中即以康德哲學與陳那的有相唯識說相互「格義」。有相唯識說以為 宇宙本體賴耶依地、火、水、風四大種生起類似物自體的器界，而五識之見分則 以之為疏緣變現色、聲、香、味、觸五塵。正是感性經驗之印象造成未那意根的 我法之執，從而在意識層面顯示為第六識的遍計所執自性唯有當有漏功能隱涵的 經驗記憶還原為賴耶之幻變時，「我」才隨著藏識由染而淨獲得不可思議的身心 解脫。這裡賴耶與六識的關係大致相當印度教吠檀多學派所言「上梵」（本體界 的大我）與「下梵」(現象界的小我)：作為唯一真實的存在，上梵隨無明業力的 作用幻變虛妄的下梵，並在靈魂解脫之後泯滅了二者的差別之相。印度教的大梵 乃是實在論見地的宇宙本體，內容單純故而容易講得圓滿周到，而唯識家闡發的 阿賴耶緣起則因繼承有部舊說的緣故傾向將色法與心所法打成兩截，也唯其如此 必須同時安頓實在論見地與現象學觀法。這必然造成思想上的嚴重混亂，比如， 分析深層心理結構的賴耶種子說在涵蓋大種造色的理論後即無法自圓其說了。而 事實上由憶想分別現起的色法無非某種特殊的心所法，唯有以心理現象統攝萬有 方能圓滿地成就阿賴耶緣起。舊唯識師以為相種雖親生相分，而必由見種挾帶始 得生相。衡之個人的心理經驗應當說只有五識的相分才由見分變現──此為實在 論見地的觀照──就第六識而言情形則是源於經驗記憶的意象或名言挾帶意識見 分與之同時現起。在法相唯識學的系統中種子與現行互為因果──從種生現的角 度看種界自是因位，而現界則屬果位，所以說才雲現界的識變即賅種界的種變。 　　平常計度為客觀實在的物質宇宙只是隨順世俗的方便施設，一旦第六識以自 證分證知自身則萬有無非功能在意識的屏幕上現起的一個個稱為「小一」的動圈 。「功能既有分殊，即不妨於全體中假析言之，而說為一個一個的，或許許多多 的功能。換句話說，即是一為無量。亦復應知，無量功能互相即、互相涉，而為 渾一的全體，非一一功能各各成獨立而不相涉、不相即之小粒子。應復說言，無 量為一。現在，且就分殊方面言，既無量功能中，每一功能均具翕闢兩方面。易 言之，即每個一翕一辟的動圈，假說為一個功能。夫辟固無形，翕亦未始有質也 。翕闢，只是同一動勢的兩方面，原非實在的東西，故假說為動圈。……每個動 圈裡面，均有辟的勢用，彌滿充周於其間。因為辟是無封畛的，是無定在而亦無 所不在的，因此，應說翕不是離辟而孤起的。申言之，翕的本身亦是辟。並不是 異辟而別有來源，本體是舉其全體顯現為翕和辟。辟則沖寂剛健而無方相，乃如 其本體之自性。翕的勢用是收凝，將有物化之懼，殆不能保任其本體。然此收凝 的勢用，其本性要不異辟，以本體無二故。……實則功能所以有分殊，而可說為 一個一個的者，只以翕之故，才有分殊耳。」83在觀待意識現象之時不妨將其視 作象水上的波紋一般此伏彼起，逐一閃現的動圈。動圈正面的形象或名言源於下 意識表層由新熏種構成的經驗結構，而為其依托的純白之意則發自藏識深層的本 有種界。相應地每一功能必具辟與翕這兩種相反相成的勢用：本有種生發的辟勢 沖寂剛健，表達為掀起識浪的隱微的意向性；新薰種生發的翕勢凝斂收攝，顯示 為賦予純白之意以形質的經驗理性。辟勢居於能動的主位而翕勢則居於被動的客 位，後者須待前者而動，所以說翕不是離辟而孤起。正是翕勢與辟勢相互諧調才 造就了意識屏幕上剎那生滅的「小一」：翕盛於辟時，思惟在經驗記憶的牢寵之 下顯得清晰而有條理，與之相應的是殊少富有創意的見地；而辟盛於翕時，念慮 則因超脫新薰種子的約束變為散漫而無章法，唯其如此時能迸發靈感的火花。舊 唯識師以為意識層面的一一現行在賴耶的種界皆有粒粒分明的種子與之對應，此 為靜態的深層心理構造學說。而即用顯體的新唯識論則由生發念慮的動勢上描述 下意識的本體恆轉：渾一的意蘊浩翰無涯，空空如也，一旦與新薰種隱涵的經驗 記憶相合即變現一本萬殊的意識現象。第六識的相分在現起之際已經受到純白之 意的加工，所以通過內心憶持永遠也無法復現五識之直感。 　　詐現為物的相狀有種種軌範和法則，當其頓現心上時，心即予以剝離並加裁 製──此為範疇之由來。範疇只依物相假立，到了言語道斷、心行路滅的覺悟之 境也就幻為烏有。正是時空、有無、數量、同異、因果等五對範疇使知識成為可 能。 　　一、時空 「我以為時空本非實有。只緣量智一向求理於外，即以為有外在 的物事而去推求。如此既有物相存，則時相、空相乃緣物相俱起。何以故？有物 相故，必計此物延續。若無有延續，便無物故。然於物計為延續，則時相起。又 有物相故，必計此物擴展。若無有擴展，亦即無物。然於物計為擴展，即空相起 。所以說時空相緣物相始有。」84時空觀念的產生與心意識的秘密有著甚深的關 係。五識現起外境之時必然引動五俱意識與之同時起念，而謝滅的境相則以經驗 印象的形式不斷存入藏識表層的新薰種界，由此而生源於實在論見地的遍計所執 自性。時空之相每緣物相而起：純白之意空空如也，作為能動的本有種可將感性 經驗之印象剝離為純粹的延續相和擴展相。空相由一幕幕單獨的經驗印象抽像而 成，而時相則由一系列連續的經驗印象抽像而成。正是含藏於新薰種界的時相與 空相之種子使主體獲得了下意識的時空觀念。當「我」感到「這次假期不長」時 ，經驗記憶中有關歷次假期之時限的印象處於醒覺的狀態；同樣的道理，當「我 」覺得「那間房舍很大」時，經驗記憶中有關其它房舍之面積的印象處於醒覺的 狀態。反之，在沉湎於夢幻或想像之際，超脫了下意識完整的經驗結構的自我便 開始象脫韁的野馬一樣縱橫馳聘、隨意所之，從而抹滅了新薰種隱涵的清晰的時 空觀念。 　　二、有無 「此中有無二詞，取互相反為義。有無這種範疇，就物的方面言 ，便是物所具有的一種型範，也兼含有征符的意義。凡物，具有某種相用等等， 是名為有。既具有如是相用，同時不更具他相用。物各有其所有，即各無其所無 。」85有無涵意甚豐，可分三個層次來講：１、五識憑其直感可知外物是否存在 ，而意識之見分則依止經驗印象進行憶想思惟。２、意識之自證分一旦醒覺，感 性經驗之印象頓時還原為在內心的屏幕上逐一閃現的動圈──當此之際，有無蓋 指是否作為相狀呈現。３、當純白之意終於以證自證分證知自身時，佛家所謂「 性空幻有」的觀照使有與無得以圓融無礙地合二為一。譬如，見到水上泛起波紋 時，「波紋」無非與眼識之直感相對的具體的物事──「客觀實在」的「波紋」 隨即作為經驗印象存入藏識表層的新薰種界。當「我」通過憶想分別再度現起波 紋之時總是將其混同於外在的實體，而只有第六識的自證分才知曉後者實為心上 現起的意識現象。最後當證自證分醒覺時，「波紋」才最終還原為本有種的某種 幻變。熊十力對於有無的分析較為側重第二個層次，亦即具體之物是否作為相分 呈現於意識的屏幕之上。 　　三、數量 「數量者，謂一多或大小等數也。在談此種範疇中，原不必泛談 數理。但欲略明一切物何以具有數量，關於此一問題，我的解答就是一切物互相 差別而又互相關聯，因此才有數量，沒有差別，固無數量可言。假如只是差別， 完全沒有關聯，亦無所謂數量。須知，數量的意義，就是於差別中有綜合，而綜 合卻是與關聯相對應的。」86當某個具體的物事在心上現起時，純白之意可將其 物理性相剝離淨盡，而以抽像的「一」指代其存在。一而二，二而三，三而四， 多個的「一」和集相資構成了泯滅其殊相的數量。舉例而言，平常以九大行星指 稱水星、金星、地球、火星、土星、天王星、海王星和冥王星時，只是取其依橢 圓形的軌道繞日運行之共性，相應地忽略了諸星體在體積、離日遠近、自轉週期 、公轉週期等方面的差別之相。 　　四、同異 「一切事物，無有異性，則莫由予以解析。無有同性，則莫由致 其綜會。……如雲同便知不異，故知同有自體。不爾，言同豈不與異混耶。言異 便知不同，故知異有自體。不爾，言異豈不與同混耶。故同異性之性字，不可誤 解。言同性者，此性字即斥同而言之。異性准知。唯同中有異，異中有同，其辨 至嚴。」87遍計所執的內自我可將詐現相狀的事物加以分析綜合，由此而生同異 之相。當「我」從下意識的種界現起兩物進行比較時，就已經不自覺地知悉二者 必有共通之處，而兩相對比的思慮活動則表明主體正致力探求其差別之相──此 正所謂「同中有異，異中有同」。所謂同異之相無非依事物而立的假法。「筆」 之意象對「鋼筆」來說乃是共相，而對「文具」而言又是殊相。在翕闢交運的過 程中，經驗記憶中抽像的共相可以分析為具體的殊相，而具體的殊相又可綜合為 抽像的共相。 　　因果 「大乘有宗立種子義，謂如種子為因法，決定能親生果法。……小乘 說因，相當於增上緣義。增上者，扶助義。若法此依彼有，即說彼為此因，此為 彼果。由彼於此，作所依故，義說扶助。……准此而談，因果只就事物之互相關 係而假立。每一事物在其極複雜的或無窮的關係之中，必有其相依最切近者。以 故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說為因。」88所謂 因緣蓋指最為直接的原因，小乘所立因緣拘泥於實在論見地，而大乘有宗的因緣 義則以現象學觀法為學理基礎。比如，麥種遇到適當的陽光、水分等條件即發芽 滋長。在小乘師看來，麥種乃是麥芽的因緣，而陽光、水分等條件只能算作起輔 助作用的增上緣。大乘師則將實在論見地之下的具體的麥芽還原為通過憶想分別 在內心的視屏上現起的「麥芽」的意象，相應地賴耶種子也就取代實在的麥種成 為「麥芽」的因緣──後者順理成章地蛻化為與陽光、水分並列的增上緣。 [註釋] [82] 熊十力：《新唯識論》，第473－475頁。 [83] 熊十力：《新唯識論》，第481頁。 [84] 熊十力：《新唯識論》，第497－498頁。 [85] 熊十力：《新唯識論》，第498頁。 [86] 熊十力：《新唯識論》，第501－502頁。 [87] 熊十力：《新唯識論》，第502。 [88] 熊十力：《新唯識論》，第599頁。 2001年4月24日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.