香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 《新唯識論》研究·第四章 功能 陳強 　　熊十力在《佛家名相通釋》的「功能」條下有這樣一段記載：「一切心，各 各總析為相、見二分，一切心所，亦各各總析為相、見二分。准此，則俗所謂宇 宙，實只千差萬別之相分見分而已。此無量相見，由何為因，而得顯現？自世親 迄護法諸師，則謂有實功能，得為諸法因故。雖世親以前，已有功能之說，但其 為說尚寬泛。要自世親而後，則功能之意義便有實在性，而說為現行界之原因或 本質。易言之，即一切功能潛隱於現界之後，而為現界作根核。……一切有情， 各各第八識中，含攝功能，皆無量數。如某甲第八識中，功能無量。乃至一切眾 生，皆爾。每一有情，在其本識中，所有無量功能，依其性別，總分為有漏、無 漏兩類。」71功能乃種子的異名，就其熾然能生之勢用而言，有宗諸師成立含攝 無量功能的阿賴耶識正是為了解釋意識層面生滅變化的種種現象。《攝大乘論》 所講的功能還比較寬泛，而在世親之後的十大論師那裡立說才愈見精微，有些像 精神分析學上的深層心理結構理論。功能依其性質可分為有漏、無漏兩類：染污 的有漏功能乃是主體遍計所執的緣由，而清淨的無漏功能則為自我由迷而覺的依 據。新唯識論以翕闢成變的學說取代舊唯識學的阿賴耶緣起的理論，相應地在體 用的關係上全面革新了佛家的傳統說法。熊十力解釋說，用乃作用或功用之謂， 沒有實在的自性；而體則是用的本體，所以不可離用去覓體。印度佛家將禪定的 過程中所呈現的色心諸法通名法相，而一切法相的實體則是法性──前者乃後者 之用，後者為前者之體。「我為甚麼把一切法相說名為用呢？這個道理，須虛懷 體究便自見得。試就法相上說，如心的現象是剎那剎那、別別頓起，我們可以說 他是一種作用或功用，新新不住的詐現，絕沒有道理可以說他是實在的東西。舊 唯識師說心的自體即是了別。他們便從對境了別的這一徵象上認取，以為心就是 如此的一個東西了。推跡他們的意思，所謂心者，雖非有質，而不能不承認他是 實在的，因為明明有對境了別的一個東西故。殊不知，了別的這種相狀，絕不可 當做是實在的東西。這個只是詐現的一種跡象，我們由此跡象，窮校其本相，只 可說為一種健行的作用或功用，也可說為一作用或一功用之健行的一方面。我們 若要隨俗施設此心的現象或這種法相，只好依健行的勢用上假立。實則健行的勢 用，原是剎那不住的，根本沒有如俗所計為實在的東西。所以心這種法相，我們 不可定執為實有如此的法相，只說為稱體顯現的功用而已。」72平常在思惟的時 候總覺得有個內自我在默默地觀待賴耶變現的意識現象：「我」在沉浸於幻想之 際彷彿以心靈的見分「看到」了由虛構計度而生的種種意象，而當醒覺時又似乎 「聽見」了因遍計所執而起的種種名言。無知無識的純白之意正是假借感性經驗 之印象發生自我了別，從而在憶想思惟的過程中迷失了自性──所謂心靈的見分 其實無非五識之見分在意識宇宙所投射的幻影。當心上現起「我要回家『的念頭 時，作為習心的內自我儼然以外在的五識身自居，相應地將虛妄分別的心境混同 於森然萬象之外境──而只有在證知自身乃是純白之意以後，「我」才回到了自 己的真正的家園。所以熊十力以為了別的這種相狀，只是詐現的一種跡象，絕不 可當作實在的東西。佛家的工夫只要空去實在論見地以證會寂然不動的心體，而 儒家的工夫則須立足感而遂通的醒位使生命境界不斷向上超拔。儒學心性論又可 分為「性惡」「性善」兩大流派：前者著眼怎樣對治凝斂的翕勢，後者則關注如 何發揮昂揚的辟勢。熊氏以辟御翕的新唯識論屬於典型的性善論系統，在思想型 態上與孟子以及陸王的心性學說最為接近。 　　熊十力由佛歸儒的思想經歷與其剛烈率直的個性密切相關，除了性格的因素 之外還有東亞民族共同的文化心理的作用。我們知道佛教在極盛時期曾經瀰漫從 蔥嶺以西至大巽他群島的廣大地域，而當其信徒將手執利刃的伊斯蘭征服者視為 幻有之時，就只有向亞洲大陸東部節節退縮。東方各民族在接受佛教之後幾乎無 一例外地深染沉湎個人內心之「印度病」，從而喪失了直面現實的毅力和奮發向 上的精神──直到十九世紀西方帝國主義東漸之後才逐步由萎靡不振的狀態中甦 醒過來。在熊十力批判佛學之差謬的激烈的言辭背後飽含一個儒家文化圈的知識 分子對於國族衰弱的深沉的憂患。「空宗這種破相顯性的說法，我是甚為贊同的 。古今談本體者，只有空宗能極力遠離戲論。空宗把外道，乃至一切哲學家，各 各憑臆想或情見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當 下悟入一真法界。這是何等神睿，何等稀奇的大業。我和空宗神契的地方，前面 大概說過了。但是，我於空宗還有不能贊同的地方。這種地方確甚重要今當略說 。空宗的密意，本在顯性。其所以破相，正為顯性。在空宗所宗本的經論中，反 反覆覆，宣說不已，無非此個意思。然而，我對空宗頗有一個極大的疑問，則以 為空宗是否領會性體之全，尚難斷定。空宗詮說性體，大概以真實，不可變易及 清淨諸德而顯示之。極真極實，無虛妄故，說之為真。恆如其性，毋變易故，說 之為如。一極湛然，寂靜圓明，說為清淨。……本來，性體不能不說為寂靜的。 然至寂即是神化，化而不造，故說為寂，豈捨神化而別有寂耶？至靜即是譎變， 變而非動，故說為靜，豈離譎變而別有靜耶？夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂 非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也。……談至此，空宗是否領會 性德之全，總覺不能無疑問。空宗於寂靜的方面，領會得很深切，這是無疑義的 。但如稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。」73空宗破相顯性的觀 法無非是以當下頓悟超脫遍計所執自性，從而證會作為本我的純白之意。印度佛 家首先在禪定的過程中將實在論見地還原為現象學觀照，當空去五識身在意識宇 宙的幻影后又以遮撥現象的空觀泯滅遍計所執的法我：所謂「由人空而法空」。 心上現起「我要回家」的念頭時，作為習心的內自我儼然以五識身自居，好像真 要回到外境的某個處所似的──而意識之自證分卻告訴「我」此念無非內心的屏 幕上所現起的名言，而證自證分更使主體了悟所有的念慮皆為純白之意的某種幻 變。印度人嚴格按照見分、自證分、證自證分的步驟循序漸進，而中國人則因對 小乘興趣缺缺總是繞過現象學觀照，由實在論見地一步抵達覺悟之境──此為印 度佛學與中國佛學的根本歧異所在。在熊十力看來，空宗的修行偏枯而無生趣， 未必涵蓋性德之全，只有立足思惟不斷的醒覺狀態才能把握本體「寂然不動、感 而遂通」的複雜面相。《楞伽經》上說，「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥 壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」74淵 深莫測的藏識海原本水波不興，而當狂風驟起之時即刻識浪洶湧、心潮起伏── 昂揚的辟勢與凝斂的翕勢相互配合，捲起千堆雪。遍計所執之「我」平常無非翻 上意識層面的水沫浪花而已，只有當其潛入大海深處，與賴耶的本有種子合二為 一的時候，方能領略所謂「至寂即是神化、至靜即是譎變」的高遠意境。「總之 ，我們體認所及，確信得性體原自是空的，諸法一相，本無相故。性體原自是寂 的，本來清淨，不容增減故。我們玩味佛家經典所說，便覺得佛家於性體之空寂 方面確是有所證會，但因有耽空滯寂的意思，所以不悟生化。或者，他們並非不 悟生化，而只是欲逆生化，以實現其出世的理想。推跡他們的本意，原來是要斷 除由生化而有的附贅物。這種附贅物，本是無根的，而確足以障礙性體。他們要 斷除這附贅物，乃不期然而然的至於逆遏生化了。」75前面說過在熟眠位所經驗 的心體只以無知之知證會無相之相，而當其受到感性經驗的薰染之後即因迷失自 性而生種種虛幻分別。由新薰種子帶來實在論見地造成凝斂的翕勢，使「我」認 同外在的五識身從而淪落高等動物所棲之「現象界」；寂而能化的心體則相應地 產生了與之逆反的昂揚的辟勢，表現為高尚的下意識衝動或者意識現象背後的能 動勢力。佛家只要空去感性經驗以證會無知無識的心體，因而也就無緣領略兩儀 狀態下生機勃發的精神活動。 　　「綜前所說，吾與印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見。至若有 宗持論，本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可謂不善變已。今當略 論之如後。有宗之學原本空宗，而後乃更張有教，以與之反。……可見有宗亦談 空寂，但其著重點畢竟在顯真實，遂乃別具一種面目。學者將有宗重要的經論， 任取一部來玩索，便見得有宗立說之旨與空宗正是兩般。我們要知，本體是真常 的，故名真如；是無相的，是離染的，亦說為空寂。不見空寂而談真如恐墮取相 ，而非證真。重顯空寂又懼末流將有耽空滯寂之患。空宗首出，故以破相而顯空 寂。有宗繼起，乃不毀法相而說真實。……然復須知，佛家自小乘以來，於體上 只說是無為，決不許說是無為而無不為，所以他們佛家是離用談體。……從小乘 以來，都是根據釋迦說五蘊等法，此即是一種剖解術或破碎術，把物的現象和心 的現象，一切折散了，便無所謂宇宙。……及至大乘空宗，便說得徹底了，他們 所以遮撥宇宙萬象，雖是用意在破除相縛以顯真如，然亦由其不許說本體是生生 化化的物事，而只許說是無為的，無起作的。……大乘有宗矯異空宗，頗談宇宙 論。但是，他們有宗將宇宙體原與真如本體，卻打成兩片。此其根本迷謬處，容 後詳談。有宗所以陷於這種迷謬不能自拔者，就因為有宗談本體雖盛宣事實，以 矯空宗末流之失，然亦以為本體不可說是生生化化的物事，只可說是無為的、無 起作的，因此他們有宗所謂宇宙，便另有根源。」76空宗的旨趣在於現在有，而 有宗則要兼容三世有；兩下一重頓悟一重漸修，這就不可避免地引起唯識學思想 系統內部的嚴重混亂。如果僅以當下解脫為依歸則萬有無非夢幻泡影，若欲滿足 死後解脫又須認可實在論見地以安立三世輪迴。在佛學思想史上，難陀的「無相 唯識說」由於般若思想的影響較為偏向當下解脫的訴求，真諦的舊譯與之相近； 陳那的「有相唯識說」則因有部舊義的約束更多側重死後解脫的滿足，玄奘的新 譯乃其流衍。奘師在圓寂之前曾發願往生兜率天上奉事彌勒，此為有相唯識一派 在思想上的必然歸趨。空宗雖說在踐履上有耽空滯寂的毛病，然其思想體系本身 卻無懈可擊，而有宗則要同時滿足當下解脫與死後解脫的需要，故而只能在理論 上牽補架漏以自圓其說。除了空宗之外，小乘有部也是有宗的一個重要的學術淵 源。一切有部在原始佛教五蘊論的基礎上發展了思想史上最早的現象學方法，然 雖空人我而法我不空，其終極境界依舊不出定學的範圍。熊十力每將印度法相觀 待學說擬為宇宙論，實則其本來面目乃是在禪定的過程中所呈現的種種境相的實 錄。有宗諸師在消化般若思想的基礎上對小乘的現象學觀法加以改造，由定發慧 ，最後在經歷轉依之後證得法我皆空的宇宙真如。「五位百法」77中的「真如無 為」代表了大乘的圓成實自性，只有在吸收空宗破相顯性的觀法之後方能臻於如 此覺悟之境。至於唯識家分析深層心理結構的種子說則更屬前無古人的創新，熊 氏對此似乎沒有相應的契會，所以只是一味地從純粹的覺悟經驗出發否定其思想 觀念。「有宗在本體論上始終恪守小乘以來一貫相承之根本義，即本體不可說是 生生化化的是也。有宗雖自標異空宗，而這種根本的理念仍與空宗不異。所以本 論和有宗在本體論上的見地，也是不能相同的。本體是絕對真實，有宗云然，本 論亦云然。但在本論，所謂真實者不是凝然堅住的物事，而是個恆在生生化化的 物事。唯其至真至實，所以生生化化自不容已。」78新唯識論代表了一種與舊唯 識學迥然有別的心理經驗，一為外張型一為內斂型，二者實際上都是真實無妄的 。橫看成嶺側成峰，在個人而言不能因為自己有了某種心理經驗即以之為據否認 別人可有與之相異的另一類型經驗。佛學的旨歸在於個人靈魂的解脫，儒學的究 極則是完美的政治秩序──新論之所以將本體理解為生生化化的物事，實與王官 文化強烈的歷史感和現實感有著密不可分的關係。 　　在熊十力看來，空宗一往破相，於法相只有遮撥而無施設，有宗則恰恰與之 相反。「他們有宗開山的大師就是無著、世親兄弟。無著的學問大抵參糅小乘談 有一派，並資藉大乘空宗，而後張其大有之論。其初期立說，實以三性義為綱要 。三性之談，本始於空宗。三性者：一、遍計所執性。遍計謂意識。意識周遍計 度，故雲遍計。所執者謂遍計之所執，如依五蘊而計為我，實則於──蘊上本無 我相，但由意識妄計執著為有，故說此我相是遍計之所執。又如依堅白等相而計 為整個的瓶子，實則堅等相上都無瓶子，亦由意識妄計執著為有，故說此瓶子相 是遍計之所執，舉此二例，可概其餘。二、依他起性。他，謂眾緣（因緣、所緣 緣、次第緣、增上緣）。如世間計執心或識是實有的，不悟心法只依眾緣而起。 三、圓成實性。此謂真如。圓者圓滿，謂真如體遍一切處，無虧欠故，說為圓滿 。成者成就，謂真如體本自恆常，非是生滅法故。宇宙萬象都是有生有滅的東 西，即名生滅法。今此真則非是生滅法，故名成就。實者真實，亦云真理，謂此 真如是一切法真實性故，猶雲宇宙的實體，故名萬法真理。如上已說三性名義。 」79在八識之中，第六意識將五識所現起的境相一一集起並在憶想思惟的過程中 周遍計度種種名相及其實指──乃人生煩惱與痛苦的根源所在。意識的遍計所執 自性有兩層意思：1、純白之意在沾染感性經驗的印象後即迷失自性，從而將五 識見分的幻影混同於肉身我──由此而生虛妄分別。2、經驗記憶中的實在論見 地在意識之自證分醒覺時即刻還原為現象學觀照，但於蘊上執著為我相的法我依 然不出遍計的範圍。而當第六意識以證自證分將境象進一步還原為純白之意的時 候，「我」終於隨著無分別智的觀照在感而遂通的醒位體驗到了寂然不動的熟眠 位──此為圓成實自性。「遍計」與「圓成」分別說明迷執狀態與覺悟狀態這兩 種相互對立的心理經驗，而「依他」則探討主體由迷而覺的深層心理上的緣由。 成立「依他」的關鍵在於四緣之中的因緣，唯識家即據此發揮剖析深層心理結構 的種子說──這種凡事皆要問個為什麼的思想傾向可能受到西北印流行的希臘化 文化的影響，完全背離了原始佛教視人生解脫為當務之急的教法精神。而中國人 最為關心的則是覺悟經驗其然，且在修持上又普遍重頓輕漸，所以每將唯識學貶 為「權大乘」。新唯識論對於有宗的批判深受台、賢、禪三家的影響，實際上反 映了兩種截然不同的思維方式的尖銳矛盾。注重漸修的有宗矯異空宗破相顯性的 遮詮為描述法相的表詮。「表詮承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就 。遮詮欲令人悟諸法本來皆空，故以緣起說破除諸法，即顯諸法都無自性。如上 所說，遮表二種意義，判若天淵。小乘有部談緣起，即是表詮的意義，所以，大 乘空宗欲遮其執，便非根本把所謂緣──破斥不可。如果把緣破了，則彼妄計有 從緣所生之諸法，乃不待破而自空。這個真是霹靂手段。……大乘有宗還是根據 小乘有部的意思來反空宗。他們大乘有宗談緣起，首先把空宗遮詮的意義改變殆 盡。他們比原來小有更要變本加厲。這個變本加厲處就在因緣義的改造。緣這一 番改造，有宗逐漸完成極有系統的唯識論。其理論雖宏博精嚴，但構畫愈工，違 真愈甚。」80一切有部的婆沙師在禪定的過程中將經驗記憶中的實在論見地還原 為現象學觀照，從而空去意識宇宙中五識身的幻影。空宗則百尺竿頭更進一步， 以破相顯性的空觀將現象學觀照還原為純白之意所呈現的無相之相。有部保守的 法相學說在與空宗激進的中觀思想訐格衝突的過程中又彼此妥協，此即大乘有宗 之緣起。法我皆空的宇宙真如在有宗看來只是人生境界逐地超拔之漸修的圓成， 唯識家進而建立賴耶種子以解釋意識層面由迷而覺的內在緣由。若是從純粹的覺 悟經驗出發，則剖析深層心理結構的種子說必然構畫愈工、違真愈甚。 　　熊十力在本章的結尾將新舊唯識論作了一番簡別。「本論從用顯體，即說本 體亦名功能。但是，有宗建立種子，亦名功能。自無著創說時，即以功能為現界 或一切行的本體。無奈他們有宗將能（功能）和現（現行）分成二界，不可融而 為一，易言之，即是體用截成兩片。」81有宗的種子說乃是一種深層心理結構的 理論，因而只能憑藉意識的直感加以虛擬，而無法為心理描述所驗證。舊唯識論 成立本有、新薰種子：本有種乃是作為人之類存在的純白之意，新熏種則為下意 識經驗結構所含藏的先前的感性經驗和意識內容。有宗的殊勝處正在於結合下意 識心理結構的分析說明意識層面的轉依過程，熊氏對此並無深切的體認，是故每 以構造「二重本體」的論斷批判與其思惟習慣迥然有別的唯識家。新唯識論的「 本體」從表面上看似與舊論的本有種相去不遠，實際上所謂即用顯體之「體」與 當下的心理經驗密不可分，並非出於靜態的虛擬。當意識之自證分與證自證分同 時醒覺時，「我」即由生起現行的能動勢用上證會恆轉。而新薰種也相應地由舊 唯識論中能動的功能蛻化為新論中的被動的習氣。我們應當切記熊十力所講的功 能與習氣並非儲藏於下意識種界的粒粒分明的種子，而是由內心直覺所感知的辟 勢與翕勢之具體落實。在新唯識論的系統中，功能乃宇宙本體或者本我（就其能 動的勢用而言），性質清淨不斷；而習氣則是積存的種種造作之餘勢，性質兼具 染淨而可斷滅。功能為習氣之主宰，習氣為功能之資具──二者相反相成，如月 印萬川般現起分殊的意識現象。只有即跡象而識真常，方能窮神知化，在生生不 息的大用流行中發現人生的真諦。 [註釋] [71] 熊十力：《新唯識論》，第363頁。 [72] 熊十力：《新唯識論》，第377－379頁。 [73] 見《楞伽經·一切佛語心品之一》。只有當第六意識以自證分證知自身時 才會呈現藏識海上識浪洶湧的壯觀景象。 [74] 熊十力：《新唯識論》，第393頁。 [75] 熊十力：《新唯識論》，第404－409頁。 [76] 一、心法（八）：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴 耶識。 二、心所有法（五十一，共六位）： 1．遍行（五）：作意、觸、受、想、思。 2．別境（五）：欲、勝解、念、定、慧。 3．善（十一）：信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安、不放逸、行 捨、不害。 4．煩惱（六）：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。 5．隨煩惱（二十）：忿、恨、惱、覆、誑、諂、 、害、嫉、慳、無慚、無 愧、不信、懈怠、放逸、昏忱、掉舉、失念、不正知、散亂。 三、色法（十一）：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝 色 四、不相應行法（二十四）：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、 無事想、名身、文身、句身、生住、老、無常、流傳、定異、相應、勢速 次第、方、時、數、和合、不和合。 五、無為法（六）：虛空無為，擇滅無為，非擇滅無為，不動無為，想受滅 無 為，真如無為。 [77] 熊十力：《新唯識論》，第410頁。 [78] 熊十力：《新唯識論》，第411－412頁。 [79] 熊十力：《新唯識論》，第417－419頁。 [80] 熊十力：《新唯識論》，第441頁。 [81] 熊十力：《新唯識論》，第470－471頁。 2001年4月23日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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