香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 《新唯識論》研究·第二章 唯識 陳強 　　熊十力在本章開始即開宗明義，扼要地闡明瞭新唯識論與舊唯識論的義理分 際。他先是引述歷史上慈恩家的唯識觀以為自已立論的起點：「唐窺基大師在他 做的印度佛家《唯識論》底序裡面，解釋『唯識』二字的意義云：「唯字，是駁 斥的詞，對執外境實有的見解而加以駁斥，因為如世間所執為那樣有的意義，是 不合真理的。識字，是簡別的詞，對彼執心是空的見解而加以簡別，即是表示與 一般否認心是有的這種人底見解根本不同。因為把心看作是空無的，這便是沉溺 於一切都空的見解，佛家呵責為空見，這更是不合真理的。所謂唯識者，蓋謂世 間所計心外之境，確實是空無，但心卻不可謂之空無。」57我們知道以定學為中 心的一切有部每將色心諸法視為實有，而深受般若思想影響的有宗諸師則由定發 慧，在證得菩提之後只以夢幻泡影觀待法相。世親的《唯識二十頌》認為平常執 為客觀實在的種種境相其實無非識之幻變，而《三十頌》更是將眼、耳、鼻、舌 、身、意等取境之識連同末那意根一併遮撥為賴耶之幻變。由此而言，「唯識」 之「識」歸根結蒂僅是阿賴耶識一識而已。《三十頌》云：「初阿賴耶識，異熟 一切種。不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受。」含藏無量諸種 子的賴耶永遠都在無知無識的狀態下生起現行，又將現行所薰的新種收藏於種界 。在意識層面種種境相的背後隱涵著本我所呈現的無相之相──依止這樣的境界 ，遍計所執的內自我在修行的過程中逐漸轉識成智，向著我法皆空的宇宙真如無 限趨逼。在大乘佛教的空、有二輪之中，東方色彩濃厚的空宗較為注重純粹的覺 悟經驗，而近於西方思維的有宗則更多留意自我由迷而覺的內在緣由──以個人 悟性為觀照依據那麼賴耶不可不空，若欲探究覺悟的原因藏識又不能不有：應作 如是觀。在印度佛學史上，中觀學派與瑜伽行派之間正是由於沒有明確界定各自 的論域相互攻訐，永無息諍之曰──玄奘在留學那爛陀寺的時候曾作《會宗論》 以調和兩家分歧，結果也無濟於事。熊十力的觀念型態屬於典型的以妙悟神解為 特徵的東方思維，是故對空宗破相顯性的遮詮甚為推崇而於有宗成立賴耶的深意 卻無所契會。他在《新唯識論》文言本的「唯識」章中指出：「夫妄執有實外境 ，誠為喪真，不可無遮。而取境之識，是執心故，即妄非真，雲何而可不空？若 以妄識，認為真心，計此不空，是認賊作子，過莫大焉。今謂妄境唯依妄識故有 ，而實非境，觀識則了境無，於是遮境無過。妄識亦依真心故有，而實乖真，證 真則了識幻，故應說識是空。」58熊氏對於窺基唯識觀的破斥很像是歷史上中觀 學派的佛護等人駁難瑜伽行派的某種余響，而在解釋頓悟經驗之緣起時還可以見 到儒學性善論以及佛學如來藏思想的烙印。 　　按照這樣的思路熊十力在「唯識」章中依次批駁種種妄執的謬見：上章主要 破斥離心實有外境的觀點，下章則繼之破斥取境之識實在的觀點。前面一種觀點 即是普通所謂實在論見地。印度小乘師堅持有心外獨存底實境，主要出於兩種考 慮：一是應用不無計，二是極微計。 　　「應用不無計。此在日常生活方面，因應用事物的慣習，而計有外在的實境 。……復分總別。謂或別計有瓶和盆等物是離心而實有的，此雖世俗的見解，然 外小實根據於此。或總計有物質宇宙，是離心而實有的，此依世俗的見解，而鍛 煉較精，以為吾人日常所接觸的萬物，就喚做宇宙，這是客觀存在的，不須靠著 我人的心去識他才有的，外小都有此計。」59我們在日常生活中每視種種事物為 客觀實在，小乘師將生活世界的觀照加以概括並推而廣之，以為存在離心實有的 五塵。與之不同的是大乘師只以境為識之幻變，即便安立俗諦也是出於方便行權 計。熊十力較為同情大乘師的見解。他以瓶境為例比方說，看著它只是白的而沒 有整個的瓶，觸著它只是堅的也沒有整個的瓶──正是意識將堅、白等相綜合為 完整的瓶境。進一步的推論是日常計度為客觀實在的瓶境完全依賴於眼識與身識 所變現的形相以及意識的綜合作用，由此可知在實際上是空無的。熊氏虛擬兩種 源於實在論見地的反對意見，並以其新唯識論的思想方法逐一加以批駁。 　　第一種意見：憑直接的感覺可以知道存在整個的瓶。看它時有個白相，觸它 時有個堅相，所以才能綜合為完整的瓶境──若無外在實物，何能純由心上構造 ？熊十力的回答是：縱使堅、白等相果屬外物而非識所變現，堅白既分──眼識 得白而不得堅，身識得堅而不得白──整個的瓶境又是從何而來呢？正是意識綜 合堅、白等相而得完整的瓶境。何況堅白等相屬於外物乃是無根之談：白相隨視 者之遠近而變化，可知沒有固定的相；堅相隨觸者之老少而差異，可知也沒有固 定的相。將高等動物與人類的生存狀態作一比較即可更好地權衡這兩種針鋒相對 的見解。我們知道高等動物永遠存在於感性的直觀之中，而且也和人類一樣有著 經驗的記憶──所以成年的野獸總是較幼獸善於趨利避害。作為天生的實在論者 ，它們永遠也不會將天敵視作心理現象或者以為是性空幻有，否則就不可能適應 殘酷而緊張的叢林生活。生物界生命進化的長河奔流不息，在經過五識身之後最 終達於純白之意：高等動物處於前一階段，而作為萬物之靈的人類則可同時棲居 兩個高低不同的勢位。當純白之意因沾染感性經驗而迷失自性之時，遍計所執的 內自我儼然以為自己置身森然萬象之外宇宙；唯有當意識之自證分作用之時，「 我」才證知自身並非外在的五識身而由內心之憶想分別所現起的種種境相其實僅 是經驗記憶而已。源於實在論見地的第一種意見以為憑感性直觀可以斷定存在整 個的瓶，其依據乃是意識見分的當下印象，而這當下印象歸根結蒂又來自五識的 直感。堅白等相現起之時無非尚未自起分別的直感，只有意識之自證分才能通過 憶想分別告訴我們白相為眼識所現起，堅相為身識所現起，而意識之見分則將二 者綜合為完整的瓶境──此為熊氏之駁難的學理基礎。嚴格地說兩種看法都有道 理，前者依賴於意識之見分而後者則依賴於意識之自證分。 　　第二種意見：可以接受堅白等相乃是識所變現，但必有外境為因方得現起， 否則眼識便應於不看白的時候常常自現白相而身識便應於不觸堅的時候常常自現 堅相，何故必待看白觸堅時方現堅白之相？熊十力的回答是：對於堅白等相必有 境界為因沒有異議，但這為因的境絕對不是在心識之外獨立存在的。境與心乃是 一個整全的矛盾雙方，相互對待而又彼此和同，所以能完成其全體的發展。第二 種反對意見的實質是堅持在感識所現起的境相背後存在著某種類似於「物自體」 的境界，境相雖識為所變現，作為其依托的境界卻離識獨有。熊十力則認為境與 心根本沒有內外之分，普通執為客觀實在的物質宇宙其實只是與取境之心相互依 存的矛盾一方。心對於境能當機立應，在自心上現似境相，從而使境隨心轉。按 照他的翕闢成變的思想，凝斂而有對礙的境可以引發活動而無對礙的心與已同時 現起，從而構成健行不息的生命運動中的對立兩極。熊氏進而將心上所現的相區 分為五識托現境而起的相以及意識純從心上所現的相，前者相當於唯識家所謂性 境，後者則相當於獨影境和帶質境──五識與意識對心而言只有分位的不同。他 還認為五識托現境而起的相與境之本相非一非異；心上所現相不即是境的本相， 所以非一；相必有現境相托，所以又與境之本相非異。後一種境相也就是意識獨 起思構所現的相，在熊十力看來大抵都是抽像的，雖無現境相托卻必包含過去與 未來所經驗的同類事物的內容與通則。種種境相所以虛妄不實是因為作為其本相 的純白之意在「我」遍計所執之時即殉沒境中，從而因迷失自性而無法證知自身 。 　　「次極微計，復當勘定。印度外道，本已創說極微，至佛家小乘，關於極微 的說法更多了。……凡建立極微的學者們，大概執定極微是團圓之相，而以七個 極微合成一個很小的系統，叫做阿耨色。七微的分配，中間一微，四方上下各一 微。 這七微是互相維繫的，而又是互相疏隔的，如此成一個小的系統。無量數 的極微，都是按照上述的說法，每七微合成一個小的系統。再由這許多許多小的 系統，輾轉合成几子，桌子等粗色，以及大地和諸星體，乃至無量世界。」60大 乘師不贊成有實在的極微（構成物質型態的最小粒子），所以每以極微有無方分 的提問逼難外道與小乘：若有方分應該更可剖析，而若可剖析也就不成其為實在 的極微；若無方分必無對礙，那麼由其構成的物體一定有如虛空一般──這又與 感性經驗不相吻合。小乘的婆沙師、經部師和正理師不服大的乘的駁難，仍然堅 持極微與其和合色乃是感識所緣的境界，以此證立極微實在。婆沙師堅持極微皆 為實法，而由其和合而成的具體的物質型態則屬假有──感識只緣實法而不緣假 有。經部師同樣執定眾多實在的極微和合成種種假有，從而為感識所緣──但在 他們看來感識所知的只是和合而成的具體的物質型態，而非──極微。大乘師反 駁說，如果極微真是感識所緣的境，為什麼我們睜大了眼卻看不見極微呢？而具 體的物質型態既屬極微和合的假有（虛假的存在）又如何能成為引發感識的外緣 呢？在三家之中正理師的說法可說最為善巧，似乎避免了前面兩家的弊病。他們 以為單獨的極微雖是微小難顯，但因有無量數極微之資藉而將體相放大，從而得 為感識所知。大乘師又反駁說，極微本身始終如一，並未由小變大，如何能和集 相資，並且放大體相而為感識所緣？婆沙師與正理師皆主張極微可為感識所知， 其說只是出於玄想而無實測之驗證，一經大乘師之破斥即無法自圓。有人問道， 外道和小乘的極微說已為科學家發現的原子、電子所印證，那麼大乘師的觀點是 否毫無價值呢？熊氏以為不然，在他看來哲學所窮究的乃是某種高於科學發明的 宇宙真諦，而科學家執為實在的萬有落到哲學的範圍內只能算是假名事物而已。 至於科學上的定律公則也不像普通人想像的那樣離心獨存。而是作為種子隱涵在 賴耶的識閥之下──一旦習心思慮有得即由隱而顯，逐漸在意識的屏幕上顯現自 身。從真諦上說，境與心圓融無礙，執境為離心實在便成大過；但在實際生活中 有時只能隨順世間，姑且設定存在心外之境，從而據以計度思惟。 　　前面破斥種種境是離心獨存的觀點，予人的印象似乎作者傾向肯定心之實在 性──這樣理解沒有準確把握熊氏的本意。其實首章「明宗」已將「心」區分為 本心與習心，在熊十力看來，只有空去習心也就是取境之識才能冥然證會絕待無 匹的本心。依佛家的緣生之義，習心之現起需要各種因素相互藉待。作者對四種 不同類型的緣──因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣──逐一作出自己的詮釋。 　　因緣 　　「因緣」的義界在印度人那裡蘊涵這樣三層意思：1、必須是某種實在的因 素才有生果的力用；2、所生的果有別於因的自體；換句話說也就是因與果並非 一物；3、能夠親辦自果，在創生果的各種要素中發揮了決定性的作用。小乘一 切有部已有「說因部」之名，而有宗諸師則繼之成立種子以為意識層面法相生滅 之因緣──其說又分「法相」、「唯識」兩派，前者繼承小乘舊說，後者則開闢 全新的學統：所謂「法相糅古，唯識創今」。熊十力在《佛家名相通釋》的「種 子」條下有這樣一段記載：「種子說之演變甚繁，姑談其略，一法相家義，二唯 識家義。法相家雖立種子，然其持說，但分析諸法，而無所建立。故談種，亦甚 寬泛，大概以為色心諸行本身即具能生的勢用，故依諸行，而假說種子。……次 唯識家義者。……彼計諸行，各各有自種子為生因。但諸行是所生果法，而種子 是能生因法，能所條然各別，故前七識之種子，可離異前七諸法，而潛藏於第八 賴耶自體之中，為賴恥所緣相分。……易言之即種子立於諸行之背後，而與諸 行作因緣，亦得說為諸行之本根，故謂其種子離異諸行而有實物。此與前述法相 家之種子說，其意義不同顯然矣。」61 法相家的種子說近於現象學上的意向性 學說，而唯識家的種子說則有類精神分析學上的深層心理結構理論──前者可以 通過現象學還原進行描述，後者卻只能憑意識之直感加以虛擬。在二者之中熊十 力較為同情法相家之說，而對於唯識家成立賴耶種子的做法則每有苛評。這一方 面與其注重純粹的心理經驗的東方型思維有關，另一方面也因為慈恩家所紹述的 陳那、護法一系的有相唯識說本身存在很大的弊病。此系學說為了安頓三世輪迴 總以實在論見地觀待色法，實際上在從事心理描述之時，由憶想分別而呈現的 色法已與心所法一般無二。按照有相唯識的思維方向，阿賴耶識必然既是立足於 實在論見地的外宇宙本體，同時又是以現象學觀法為基礎的下意識本體，兩種不 同觀法的雜糅致使理論體系內部出現了嚴重的混亂。熊十力在破斥舊唯識學的種 子說之後，毅然將因緣的義界加以改定。「我們內自體認，就知道識的現起，是 具有一種內在的自動的力才得現起的。這種自動的力，是找不著他底端緒的，也 看不著他底形相的，他好像電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。這也奇怪啊！ 我們認為，識的現起，就是具有內在的自動的力，只是把他底本身的自動的力推 出來，而假說為因緣。」在這裡儒家的良知說被推而廣之，成為規範一切意識現 象的內在機制，但在解釋某些凝斂型的心理經驗如審美時就顯得有些牽強。 　　等無間緣 　　等無間緣又名次第緣，前念識能引發後念識發生，所以前念望後念而為等無 間緣。顧名思義，此緣可以二義解釋。1、等而開導義。前念識才起即滅，從不 暫住 ，迅速地招引後念識，令其即時生起──好像為了開導後者有意為之讓出 一個位置。後念與前念之間有其內在統一性，不會在瞬間改變型態。2、無間義 。前念與後念之間沒有時分之間隙。一方才滅，一方即起，可謂變化密移、遷流 不住。我們在追憶內心所感的時候，有時會覺得某種心理狀態好像可以持續很長 時間。其實在這中間已經更換了無數的意念，只是這些意念過於相似以致難以感 到變化的存在。 　　所緣緣 　　在識與境的關係中，識是能緣的而境則為所緣的。所緣緣的義界由陳那的《 觀所緣緣論》奠定基礎，又經護法，玄奘諸師的發揮漸臻完備。歸納起來，內涵 可分四義如下。1、所緣緣決定是有體法。因有自體故而能產生一種力用牽引能 緣識令其生起。以瓶子為例說明。感識現起堅白之相時必有實境相托。感性直觀 一方面是依識而現，另一方面也可看作實境的相貌；瓶子的實境以及所呈現的堅 白等相對感識而言皆是所緣緣。而在堅白等相謝滅之後，意識緊接著追憶前境， 妄構一整體的瓶子。通過憶想分別現起的瓶像雖然無法為眼識及身識所證知，但 分明也是一種昭然自識的境界。所以說心上所現的境非無自體，而意識也和五識 一樣有著為其依托的所緣緣。還有一點需要知道的就是只有當下呈現之境才是識 的所緣緣，是故後念識不能假憶持作用而將前念境視為所緣緣。2、所緣緣具為 識所托義。識不孤生，總要依仗一種境才得生起。眼識之生必托某種色境，身識 之生必托某種觸境，而意識在獨起思構的時候也必在心上現似所思的相狀。3、 所緣緣具為識所帶義。帶有「變帶」與「挾帶」兩義：前者能緣與所緣條然分明 ，後者則能所渾爾難分。當眼前現起堅白等相之時，「我」與色境渾然不分，這 種泯滅了識與境之分別的境界乃是挾帶。而當意識之自證分作用時，內自我通過 憶想分別知道白相為眼識所現、堅相為身識所現──此時，堅白等相即為識所變 帶。挾帶之義由玄奘大師創發：在他留學印度的時候，佛教的大小乘之間諍辯紛 起。小乘正量部的般若 多逼難大乘師說，若以能緣識變似所緣相解說所緣緣， 那麼能所皆空的無分別智又如何能變現真如實相作為自己的所緣呢？十二年間大 乘方面無人能解，直到奘師辨別「挾帶」與「變帶」之義而以智緣真如為不一不 異的挾帶才破了多之難。4、所緣緣具為識所慮義。僅有上述三義尚未周延，若 欲成立所緣緣的義界還要加上第四義：能緣識必以所緣境為其所慮。譬如鏡子具 有能照的功用，可以照見人和物，人和物只是鏡子所照而非其所慮。而取境之識 不但現相，而且還於此相加以思慮。五識現起外境之時，第六識只是不自覺地隨 之起念；而在意識自起分別之時，作為本我的純白末染之意即假借形象或名言的 形式在內心的視屏上顯示其活動過程──此即人類思惟之緣起。感性思維以形象 的形式呈現，而理性思惟則以名言的形式呈現；由於名言的抽像性，後者之活動 速度遠較前者迅速。所以，「我」從夢中醒覺後可以簡單的幾句話敘述夢境的內 容。舊唯識論在講到所緣緣的時候還要分判親所緣緣與疏所緣緣，二者之義理分 際有類康德哲學中的現象與物自體。比如眼識的親緣乃是自變的色境，而其疏緣 則為阿賴耶識所變現的器界。 　　增上緣 　　在四緣之中，增上緣的義界最為寬泛──對於某一物事產生一定影響的都可 以看作它的增上緣。熊十力舉例說，如我站在此地，五步之內的所有積土對於我 的立足皆為直接的增上緣；而五步以外的地方，推之地球、太陽系乃至無量的宇 宙對於我的立足也都有某種增上的作用。由此而言增上緣是寬廣無外的，若要推 求一個物事的增上緣往往取其切近的因，對於疏遠的因只有忽略不計了。增上緣 有順、違兩種作用，對所生之果乃是一種順緣，而於果的先前狀態則屬一種違緣 。譬如，秋冬的霜雪令田間的禾苗逐漸枯萎──在枯萎的禾苗而言應當說是順緣 ，反之，對青郁的禾苗來說只能算作違緣。 　　在四緣之中，等無間緣的義界帶有濃厚的現象學觀法的色彩，增上緣的義界 更多地局限於實在論見地，而因緣與所緣緣的義界則雜糅現象學觀法與實在論見 地。如此混亂現象與有宗以及作為其前身的小乘有部在觀待法相之時沒有嚴格地 辨別兩種不同的觀照有著密切的關係。 [註釋] [57] 熊十力：《新唯識論》，第46頁。 [58] 熊十力：《新唯識論》，第257頁。 [59] 熊十力：《新唯識論》，第264頁。 [60] 熊十力：《佛家名相通釋》，第18－20頁，中國大百科全書出版社，上海 ，1985年版。 [61] 熊十力：《新唯識論》，第281頁。 [62] 熊十力：《新唯識論》，第307頁。 2001年4月21日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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