香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 《新唯識論》研究·第一章 明宗 陳強 　　「今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界 ，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」46首章「明宗」相當於佛家論典 中的偈頌，乃一部《新唯識論》之綱領所在。在進行詮釋之前，我們先要澄清一 下作為新論之關鍵概念的「心」的內涵。熊十力將「心」區分為「本心」與「習 心」：前者相當於無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意而後者則指在清醒的狀態 下不斷現起思惟的內自我。大乘佛學與宋明理學之「覺悟經驗」實際上無非內自 我在感而遂通的醒位對於寂然不動的熟眠位的某種體驗──此即新唯識論所洋溢 的不可言說之「悟性」的緣起。 　　熊氏以為「本體非是離我的心而外在者，因為大全（即謂本體）不礙顯現為 一切分，而每一分又各各都是大全的。」他進而舉例說，「如張人，本來具有大 全，故張人不可離自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不 可離自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整體的直接顯現，不可說大 全是超脫於各人的宇宙之上而獨在的。譬如大海水顯現為眾漚，即每一漚，都是 大海水的全整的直接顯現。」47有宗諸師為了安頓三世輪迴成立「去後來先作主 公」的阿賴耶識，相應地一切有情皆具各自獨立的賴耶以為個人靈魂解脫所依托 的本體──此為妄心唯識系統的思路。而由其流衍之真心唯識系統則因傾向當下 解脫每以如來藏思想改造阿賴耶識說，如章太炎在《建立宗教論》一文中即鼓吹 「一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識。是故此識非局自體，普遍眾生，惟一不 二。若執著自體為言，則唯識之教即與神我不異。」48熊十力在早年思想啟蒙的 階段曾深受章氏法相唯識學的啟迪，其處女作《熊子真心書》中有一篇「船山學 自記」，講到「余曩治船山學，頗好之，近讀餘杭章先生《建立宗教論》，聞三 性三無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺」49。在新唯識論的本體觀上仍然可以 見到太炎眾生公共之阿賴耶識的痕跡。這張人、李人共有的大全若與儒佛兩家學 說相「格義」，約略相當於原始儒學系統中的規定類存在之意或者法相唯識學系 統中的賴耶本有種子。作為本我的純白之意渾然無知無識，泯滅了任何對待之相 ，而作為人之動物性一面的五識身卻是天生的實在論者，可以說與高等動物一般 無二──隨著五識身帶來的實在論見地的薰染，原無彼我之隔的大全開始發生自 他分別，從而形成各自獨立的阿賴耶識或者說張人、李人分別具有的意識宇宙。 眼等五識所現起的境相不斷作為新薰種子存入藏識，而純白未染之意則在憶想思 惟的過程中假借感性經驗之印象進行了別──所謂「習心」、內自我或者第六意 識究其實無非五識特別是眼識與耳識之見分在意識宇宙所投射的幻影。「我們不 要以為每一漚是各個微細的漚，實際上每一漚都是大海水的全整的直接顯現著。 由這個譬喻，可以悟到大全不礙顯現為一切分而每一分又各各都是大全的。」50 源於聞見之知的新薰種使得張人與李人的意識宇宙彼此隔絕，儼如參商，而在互 通音問的過程中雙方由言傳而意會，終於在共同具有的大全那裡泯滅了下意識經 驗結構中末那意根造成的自他分別──此時，主體已經超脫了無明的自然生命之 束縛，而與健行不息的文化生命大明融為一體。 　　熊十力接著論證本體非是理智所行境界。他將學問分為科學與哲學兩途，以 為科學根本是從日常生活的經驗出發向外馳逐，計度思量某種子虛烏有的本體； 而真正意義上的本體論應當屬於哲學的範圍，唯有後者才是闡明萬化根源的一切 智智。「本體是不可當作外界的物事去推求的。這個道理，要待本論全部講完了 才會明白的。然而吾人的理智作用，總是認為有離我的心而獨立存在的物質宇宙 ，若將這種看法來推求本體，勢必發生不可避免的過失，不是把本體當作外界的 東西來胡亂猜擬一頓，就要出於否認本體之一途。」51我們在思維的過程中往往 會不自覺地以為自己在探索存在於外境背後的某種本體，實際上只是在下意識的 意地中尋求與特定的感性經驗相對應的某種真實內涵──在苦思冥想之時處於相 待狀態之「我」尚未超脫下意識表層的經驗結構，而在豁然貫通的一剎那間已因 證會賴耶深層的本有種而呈絕待之相。但熊十力依然以為習心思慮有得僅是量智 暫時離妄之懸解（解為超脫之意），只有返求本心之性智才能實現妄習斷盡之真 解。「雲何分別性智與量智？性智者，即是真的自己覺悟。此中真的自己一詞， 即謂本體。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及於所行所歷，簡擇 得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，原是性智的發用，而卒別於 性智者，因為性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。易言之，官能可 假性智作用以成為官能作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習。而習之既成， 潛伏不測之淵，常乘機現起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習與官能 作用，恆葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量 智。」52在無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意只以無知之知證會無相之相，此 即熊氏所謂本心自覺之性智。而當五識現起外境之時，作為類存在之意亦隨之起 念，從而染上了感性經驗之印象。外在聞見所薰習的種子以歷時順序儲存在下意 識的經驗結構之中，由此而生與性智相反對之量智。成年人在下意識的種界葆有 極其豐富的新薰種子，是故在言談舉止上顯得老成練達，也唯其如此較多利害考 慮而殊少浪漫之致。在夢幻或想像之時，「我」因超脫下意識表層完整的經驗結 構只能以意象的形式呈現自身。而在以內心之言說展開的理性思惟的過程中，隨 著特定的名言在意識的屏幕上現起，由其指代的無數的感性經驗之印象作為一種 抽像的集合在剎那間恢復了記憶。儼然以五識身自居，作為習心的內自我總是將 確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙，因而衍生佛家 所說的種種處虛妄分別。 　　本體既非外在的物事，那麼當於何求呢？熊十力的回答是求諸己而已矣。「 提到一心字，應知有本心習心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具 的本體，不可認習心作真宰也。……今略說本心義相，一、此心是虛寂。無形無 相，故說為虛。性離擾亂，故說為寂。寂故，其化也神，不寂則亂，惡乎神？惡 乎化？虛故，其生也不測，不虛則礙，奚其生，奚其不測。二、此心是明覺的。 離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故雲無知。照 體獨立，為一切知之源，故雲無不知。備萬理而無妄，具眾德而恆如，是故萬化 以之行，百物以之成，群有不起於惑，反之明覺，不亦默然深喻哉。」53本心之 虛寂義無非內自我在熟眠位所呈現的寂然不動之相而其明覺義則指「我」在感而 遂通的醒位對於熟眠位的某種證會。芸芸眾生只以外在聞見為菩提資糧，是故其 見往往膚淺而鮮獨知之知，而偉大的發明所洋溢的原創精神永遠發自曠代天才對 於個人內心的深刻體驗。作為思維主體的「習心」或者內自我其實無非因沾染感 性經驗而異化的本心，所以也如同遭壓縮的彈簧一樣內在地隱涵恢復原狀的彈性 ──此為唯識家所謂「轉識成智」之依據。前而說過「我」儼然以外在的五識身 自居，故而每將確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙 ──當遍計所執的內自我開始以自證分54 證知自身並非五識身之際，「我」才 可以從事印度小乘師和歐洲現象學家所擅長的心理描述；而唯有到了內自我終於 以證自證分55證知自身實為純白之意的時候，「我」才可以體驗唯識家所證會的 法我皆空的宇宙真如或者理學家所嚮往的鳶飛魚躍的人生境界。 　　作為新論之源泉的大乘佛學和宋明理學皆依止於寂然不動的熟眠位，與之形 成反差的是濫觴於笛卡爾革命的近代歐洲哲學只以感而遂通的醒位為自我的本然 狀態。沿著後者的思惟方向可以說永遠也無緣領略東方哲學廊然忘己、四大皆空 的高遠意境。「今世之為玄學者，全不於性智上著涵養工夫，唯憑量智來猜度本 體，以為本體是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。……我們須知道， 真理唯在反求，我們只要保任著固有的性智，即由性智的自明自識，而發現吾人 生活的源泉。」56這正是熊十力造作《新唯識論》的深意所在。 【註釋】 [46] 熊 十 力：《新唯識論》，第247頁。 [47] 章 太 炎：《建立宗教論》，《民報》第九號，第19頁。 [48] 熊 十 力：《新唯識論》，第5頁。 [49] 熊 十 力：《新唯識論》，第247－248頁 [50] 熊 十 力：《新唯識論》，第248頁。 [51] 熊 十 力：《新唯識論》，第249頁。 [52] 熊 十 力：《新唯識論》，第251頁。 [53] 我在這裡借用護法四分說之自證分說明第六意識可以通過返緣自照將實在 論見地還原為現象學觀法。 [54] 借用證自證分則為了說明意識可以通過返緣自照進一步將意識現象還原純 白之意的某種幻變。 [55] 熊十力：《新唯識論》，第254頁。 [56] 熊十力：《新唯識論》，第255－256頁。 2001年4月20日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.