香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 《新唯識論》研究·導言 陳強 　　十九世紀西學的東漸激起中國文明內部與之性相略類的一些學術流派在沉晦 多年之後的復興──民國時期的唯識學運動即為其中最具典型意義的一個事例。 唯識學源於雅利安人聚居之西北印，以講求因明、注重論典著稱，和歐洲哲學有 許多相似之處。歷史上的有宗諸師在消化南方般若1思想的基礎上對小乘一切有 部2的法相觀待學說加以改造，成立了這門學問，其特點在於結合下意識心理結 構的分析說明意識層面在自我由迷而覺的轉依過程中所呈現的種種境相──可以 說不至有宗無以見印度哲學的廟堂之美、百官之富。唐代初年玄奘大師歷盡九死 一生，終於將這門義理豐贍的學問完整地帶回中國，由其弟子窺基成立了隋唐佛 學的重要支派──慈恩宗。與一起手便是菩薩地3以上覺悟之境的台、賢、禪三 家相比，慈恩家更多地關注人生境界隨修行之深入逐地向上超拔的過程4 以及與 之相應的自我由迷而覺的內在緣由，故而其學說最富理論縱深。後來隨著中國社 會「南朝化」的趨勢，華美雄奇的唐型文化漸為靈秀淡雅的宋型文化所取代；與 之相應的是注重當下頓悟之純粹經驗的南禪開始成為佛學的主流，而曾經在北中 國盛極一時的唯識學也就因之沉晦達千年之久。宋平子詩云：「宋後魔禪亡義學 ，歐西切講振華風。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通。」5到了晚清的時候， 發強剛毅有如當年之奘師的楊文會居士從東瀛覓回中土久佚的法相論疏，重新加 以校勘刻印；而他的弟子博學篤志有如當年之基師的歐陽漸居士則繼之創立支那 內學院,重振慈恩宗的義理規模。熊十力早年在內學院受過唯識學的系統訓練， 這是後來成立新唯識論的學問根基；所以當他講起奘師、基師，講起他的老師宜 黃大師的時候，總是懷著發自內心的感激之情。但是對於一個原創性的思想生命 來說，前人的學問永遠只是營養自身的養分而已；有一天當這生命終於從永久的 休眠狀態中甦醒的時候，源遠流長的東方思想史也就因之揭開了嶄新的一頁── 標誌著熊十力哲學之成熟形態的《新唯識論》文言本刊印於一九三二年，而內容 更為豐贍的語體本三卷直到一九四四年才由重慶商務印書館出版，列為「中國哲 學叢書甲集」第一卷。「《新唯識論》研究」將依照語體本之體例逐章加以詮釋 ，以期通過疏解發揮使熊氏之思想體系更臻圓滿。「若乃上智曠觀百家之慮，雖 各有條例，各成系統，而如其分理，不齊斯齊，會其玄極，同於大通。故乃涵萬 象而為宰，鼓鴻爐而造化，同歸盡自殊途，百慮何妨一致？斯固小知之所駭怪， 一察之所不喻。宜其等華梵於天淵，比內外於矛盾」（《破<破新唯識論>·破徵 宗》）6在熊十力的身上可以看到思想史上開創一代風範的鉅子宗匠所共有的海 納百川、有容乃大的襟懷和抱負，唯其如此，新唯識論的研究不能不涉及儒學與 佛學的各大流派。在開始緊張的工作之前，我們先走馬觀花，進行一次輕鬆的旅 行，由東方思想史的源頭順流而下，沿途瀏覽岸上的景致，從而進入熊十力思想 的獨特的情境之中。 　　會通儒佛的新唯識論在思想型態上屬於宋明理學中的陸王心學一系，然意境 似較作為其學術淵源之心學更為奇偉雄深──除了熊十力有意識地借鑒印度有宗 的思想方法以及名相系統之外，還因為新論直接以儒家的元典《大易》為宗經而 心學則主要依止於作為六藝傳記的《孟子》。《大易》之於熊氏，猶如《般若》 之於龍樹、《瑜伽》之於無著、《法華》之於智者、《華嚴》之於賢首──帶有 濃厚的宗教色彩的印度哲學和中國哲學正是通過對經典的不斷詮釋而獲得吐故納 新的生機。當別具會心的詮釋者將全部的生命融入其宗經，到了得意忘言、經我 皆泯的境界的時候，久已羽化登仙的經典原作者好像借助這不可思議的因緣起死 回生,開始接著原來的思路繼續其思慮活動──如此意境便非普通所謂「六經注 我」或者「我注六經」所能形容。在儒家經典之中《大易》一經最富詮釋的彈性 ，自戰國諸子以下的中國思想家幾乎無一不受玄之又玄的易理的啟迪。《易》之 原始乃是備於王官的三代卜筮之書，在上古天帝崇拜的系統中以為某種人神交流 的媒介──《尚書·洪範》所謂「汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人 ，謀及卜筮。」占卜活動源於人類對自身命運的深沉的憂患7──當此之際，宇 宙本體「天」已由渾淪一個太極剖判為陰陽兩儀8：一半乃作為客觀必然性的「 天文」，顯現為在時間的流程中變化不定的外在形勢；另一半則是清醒地意識到 外在形勢的主體亦即人之類存在，後者可與健行不息的文化生命融為一體9 。如 果消極地聽任命運的安排或因一意孤行而為形格勢禁，主體便退居被動的陰極而 將主動的陽極拱手讓與客觀必然性──而唯有當「我」敏銳地見幾而作、根據形 勢的變化屈伸進退、吉無不利之時，反太極才陰陽易位，演變為以元統天的正太 極。10憂患之心居於感而遂通的醒位──此時作為本我的純白未染之意假借名言 的形式在內心的視屏上呈現自身──要到了無思無為，寂然不動的熟眠位，宇宙 才由陰陽剖判的兩儀還原為渾淪一個太極。孟子的思想以「天行健，君子以自強 不息」12為宗旨，「天」乃是生物界累級演進以迄人類的生命進化之流或者這條 生命進化之流在達於終點時所孕育的文化生命──老儒家正是藉此來講「人禽之 辨」。莊子的「道」亦近此意而與老氏之「道」相去甚遠，但道家只能講絕塵脫 俗、與世無爭的反太極。此系學說之大旨在於通過某種超越動物性生存狀態的內 心體驗以證會宇宙本體，後來在大乘佛學東漸中土之後即與由印度教神我說所流 衍之如來藏緣起的思想相融匯。而先秦儒學另一巨擘荀子的學問則得力於「大哉 乾元，萬物資始，乃統天」13之義，所謂天人之分究其實無非近代歐洲哲學所探 討的必然與自由的關係。這是任何有深度的政治哲學和歷史哲學之學問根基—— 無論後來韓非子重術尚勢的思想還是太史公究天人之際的識見都或多或少地得益 於荀子所傳述的易理。不際天人不可謂學屬於經學與近代歐洲哲學之共法，印度 文明以及希臘文明則因欠缺一神教系統中人神相對的文化背影沒有在「哲學的突 破」的過程中變現出必然──自由這對範疇。新唯識論翕闢成變的思想可以說是 得不傳之學於遺經，使原始儒家的天道觀燦然復明於世──與孟子的天論相較只 是少了一點虔敬的宗教氛圍；但熊十力對於荀學的天人之分似乎契會不深，所以 當他評論政治和歷史的時候往往不及新論的人生哲學那麼深邃。 　　儒學可以分成作為國家宗教的經學以及作為個人信仰的理學兩大部類，後者 之興起明顯受到關注個人靈魂解脫的印度宗教的影響。「孔子以《詩》、《書》 、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人」──《史記·孔 子世家》已經暗示了經今古文學之緣起。古文派亦即孔門之大眾部只將夫子視作 紹述周文的大宗師，故而每以周孔並稱、否認所謂「素王改制」的傳說；而今文 派亦即由口說秘傳的上座部則突出孔子與《春秋》的特殊地位並成功地確立了世 代相延的宗教統緒──漢人每以「六藝殘缺」表示這支孔門嫡派的統緒遭到了破 壞。象徵著六藝之統緒的儒家宗國魯國在秦漢之際一度獲得了類似於中世紀梵蒂 岡的地位，所以當時雄視諸侯的項藉即以「魯公」為爵號而劉邦在進剿項氏之殘 餘時亦因有所顧忌而頓兵於魯地14。經學依其性相還可分為以孟子為代表的「詩 書」系和以荀子為代表的「禮樂」系──前者近於今文派而後者則近於古文派。 「詩書」系取法唐堯虞舜──當時氏族社會天真浪漫、溫情脈脈的氛圍永遠作為 一種童年的回憶在文明的意識深處保存下來，並逐漸變現為後來儒家「天下為公 、選賢與能」的政治理想15。楊朱和墨子分別屬於「詩書」系的右派和左派，而孟 子則是中間派，故而距楊墨不遺餘力。「禮樂」系取法禹、湯、文、武、成王、 周公六君子，到了這個時代文明已隨自身的理性發育形成制約自然本能的等級森 嚴的政治秩序16。作為此系的代表人物荀子非常注重文獻所載的歷代制度沿革， 考慮問題相應地多從政治操作的效果而非不著邊際的理想出發。歐洲思想史上也 有「詩書」、「禮樂」兩系：傾心日耳曼傳統的盧梭乃是「詩書」系人物而崇尚 羅馬法精神的孟德斯鳩則為「禮樂」系人物。熊十力自幼生活於民智未開、風俗 淳厚的農村社會，環境之原始與上古時代相去不遠，所以在心理上比較傾向於孟 學；加之又受到東漸中土的歐洲「詩書」系學說的影響，其政治思想之激進較之孟 子所抨擊的墨學還有過之無不及。在近世經學史上，莊、劉、龔、魏屬於早期今 文學傳統17，思想或多或少地受到前漢公羊家法的約束；廖平、康有為和熊十力 則屬於晚期今文學傳統18，他們站在孔子而不是公羊家的立場上研究經學,故而 學問有如天馬行空,遠非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的開山人物──康有 為的經學近於他的第二變而熊十力的經學則近於他的第三變19。理學也可分為由 經學「詩書」系流衍之自誠明派以及由「禮樂」系流衍之自明誠派20：前者強調 通過對人之類存在的體驗與文化生命大明融為一體而後者則傾向由文化的濡染使 主體逐步超脫無明的自然生命。比如熊十力以其妙悟神解發明翕闢成變的道理， 在他而言這完全是「自誠明」也就是通過自己的內心體驗得到的德性之知；而對 於一般的讀者來說，只有認真地閱讀熊氏論著才能由正聞熏習領略作者所體驗的 人生境界──此為「自明誠」。在四書之中，《孟子》以自誠明為宗旨，屬於「 詩書」系文獻；《大學》以自明誠為宗旨，屬於「禮樂」系文獻。理學家每將四 書作為渾淪一個整體看待，這就引起以《孟子》為學問重心的象山、陽明一派和 以《大學》為學問重心的朱子、蕺山一派的長期緊張。熊十力沿襲王陽明以《孟 子》統攝《大學》的思路，沒有給予《大學》以獨立的地位，所以一直寫不出《 量論》21。其實《大學》格物致知之旨意蘊極為豐厚，朱子和蕺山對之皆有精到 的詮釋。朱子將「格物」之「物」理解為感性經驗，而其所致之「知」就意味著 個人的涵養隨著知識熏陶日益純粹──這是無法向他人論證的獨得之知22。蕺山 則將「格物」之「物」理解為在下意識的意地中與特定的感性經驗相對應的真實 內涵，那麼所致之「知」無非人對自身類存在的體驗──普通所謂「言之有物」 、「不誠無物」正是此意23。 　　在研究儒學時不能忽略作為其前身之王官文化，同樣的道理，在研究佛學時 也不能忽略作為其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在興起之時代表的是 一種在印度雅利安社會的邊緣發育成熟的革命思想，帶有濃厚的現在有也就是當 下解脫的傾向。新興思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印傳播的過程中必然與 主張三世有亦即死後解脫的印度教正統觀念相訐格──小乘有部的三世法有說24 、犢子部25的補特伽羅說26以及大乘有宗的阿賴耶識說27皆為新舊思想相互妥協 的產物。一切有部的婆沙師28在原始佛教五蘊論29的基礎上發展了思想史上最早 的現象學方法，將其視為印度教禪定經驗的一種創新也未嘗不可：五識身即肉身 我將感性經驗作為一種客塵帶入純白未染的意地，原本絕待無知之主體因沾染實 在論見地產生我執與法執，從而隨著瀑布般的意識流漂泊放浪、無所底止──而 觀待法相的禪定則使「我」置身靜止的岸上，不再隨波逐流30。自捨爾巴茨基以 來的佛教學者每將婆沙師視為實在論者，其實不然，嚴格地說有部的法相觀待學 說屬於一種雜糅實在論見地的現象學方法──要到了一意識師31的時候，印度才 出現與胡塞爾的純粹現象學相類似的學說。當我們見到《新唯識論》中周密圓熟 的現象學方法的時候，不能忘記在這之前已經有了長達兩千年的學問累積。而對 於以寂靜涅磐為旨歸的佛學而言，一切有部觀待法相的禪定則仍然未達究竟── 即使到了意識層面空無一物的無想定32之時，下意識的經驗結構中仍然隱涵著作 為煩惱痛苦之根源的細心。正是禪定過程所遭遇的不可逾越的困境引發以慧學為 中心的大乘思潮的興起。「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義 。」《中論》的「空」觀隱涵著這樣的意思：法相不待分析而空──這「空」並 非實在論意義的「惡取空」，而是以現象學觀法為基礎的「假名有」。比如，內 自我通過憶想分別在心靈的視屏上現起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集 起的感性經驗而其反面則是作為人之類存在的純白未染之意──而在「房子」的 形相顯得空幻之時，「我」就假借空觀體驗到了為正面的感性經驗所障蔽的自己 的類存在。以感性經驗的印象為客觀實在，內自我每以名言的形式計度分別記憶 中的「房子」──此時，「房子」作為實體固然沒有而作為假名則是存在的。激 進的般若思想使印度教三世輪迴的傳統觀念無所安立，造成的衝擊既深且巨── 創立空宗的龍樹、提婆後來相繼死於非命33實在是不為無因。若將二人擬為晚明 的王龍溪和王心齋，那麼創立有宗的無著、世親兄弟則大致有類劉蕺山和黃宗羲 。近世治佛學者大凡崇尚空宗的每以二諦統攝三性，而傾心有宗的則以三性統攝 二諦。其實不然，真俗不二講的是在當下頓悟之後將體驗人之類存在的純粹經驗 與生活世界的觀照和諧地打成一片的境界；而三性則可分為兩個部分：「遍計」 和「圓成」側重於說明意識層面在「我」由迷而覺的漸修過程中所呈現的種種境 象──這是成立法相宗的依據，「依他」則探討產生覺悟經驗的深層心理上的緣 由──這是成立唯識宗的依據。只有在心外無物的現象學觀法的基礎上才能成立 阿賴耶識之類的下意識宇宙本體。海德格的「此在」相當賴耶的染污狀態，劉蕺 山的「誠體」則有類唯識家所說的「無垢識」──而阿賴耶緣起正是以藏識斷染 得淨解釋意識層面由迷而覺的轉依過程。新唯識論以當下頓悟的陸王心學為直接 的學術淵源，重心又偏向心理經驗其然而非所以然，故而熊十力在思想上與長於 妙悟神解的空宗較為投合，而與注重聞熏漸修的有宗則有些格格不入。他與內學 院的呂之間有關聞熏問題的諍辯34好像是宋明理學內部自誠明一派與自明誠一派 的緊張關係在近代的延續。 　　中國人系統地消化一切有部的法相觀待學說始自僧肇的《物不遷論》。「旋 嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月經天而不周」──旦內 自我以自證分證知自身，由五識身帶入藏識的實在論見地頓時在內心的視屏上還 原為「法無去來動轉」的現象學觀照。在《肇論》之中，傳述空宗學說的《不真 空論》和《般若無知論》須以介紹現象學觀照的《物不遷論》為入門階梯──此 為龍樹學的精義之所在。法門龍象凡是受過印度經論的嚴格訓練的大抵都懂得小 乘乃是大乘之門徑，所以奘師門下不廢《俱捨論》的講習35而晚近的歐陽漸在辦 學時也一再強調小乘的重要性36。而從六家七宗37開始的另一思想趨勢則嘗試繞 開小乘佛學，以「格義」38的方式使經子之學直接與大乘佛學相嫁接──這就好 像希臘知識分子在接受基督教的時候每以古典哲學的觀念方法詮釋教義。《大易 》與有宗的緣份可謂由來已久：早在南北朝時代的譯師將唯識學術語「 Manovijnana」譯為「意識」之時就已經在用「言不盡意」的易理詮釋無著的三 自性──此為後來唯識系的學說由妄心唯識系統39流衍為真心唯識系統40的一大 契機。直到王船山的《相宗絡索》仍然在沿襲這一思路41。而出身於印度有宗的 賢首更是不動聲色地以《大易》「寂然不動，感而遂通」的思想發揮其抹滅「遍 計」與「圓成」之分際的性起學說。若將修行擬為登山，則唯識家關心的是攀登 的過程以及沿途領略的風光而脫胎於北朝地論師42的華嚴家僅注重在山頂上所見 的景致──此為阿賴耶緣起與如來藏緣起相異之大較。熊十力以易理改造唯識有 類賢首，所以太虛以為其說「殆成一新賢首學」43──只是沒有交代這「新賢首 學」主要得力於《大易》「天行健，君子以自強不息」之旨。如果說北方的華嚴 宗還多少保留一些印度法相觀待學說之韻味，那麼南方的天台宗則將嚴格的現象 學方法破壞殆盡。正是在天台智者那裡印度空宗當下解脫的思想傾向發展到了極 致──「三千互具」的學說以為人在當下一念之間即可歷經三世輪迴：若是拘泥 於實在論見地則生存狀態無異畜生，而一旦豁然證會自己的類存在即已身登佛地 44。表面上看臺家似是龍樹的嫡派真傳，其實不然，龍樹所空去的是以現象學方 法為基礎的法我或者胡塞爾的自我，而台家則以儒學的心論將其偷換為第六意識 或者笛卡爾的自我。以為通教未臻圓滿，智者的止觀學說更是堂而皇之地以《中 庸》的「中」道義否定空宗嬉皮士式的反社會傾向45──後來天台宗人智圓徑直 以「中庸子」為號，可謂襟懷坦白。事實上在隋唐諸師那裡就已經揭開了一場以 會通儒佛為旨歸的波瀾壯闊的新思想運動的序幕──這是新唯識論孕育發生的歷 史背景。儒佛會通之基礎在於兩家皆以寂然不動的熟眠位為自我之本然狀態。 注 釋 1.在佛典中「般若」 一詞（梵言prajna）常為「般若波羅蜜」的略稱，意指靈 魂解脫，抵達彼岸的智慧。般若思想涵蓋無分別的觀念，中道的觀念以及 真俗 不二的觀念，在大乘空宗那裡發展到了極致。 2.簡稱有部，約在佛滅後三百年之際由上座部分出。學說以阿毗達磨為立論依據 ，主張三世實有、法體恆住。其法相觀待學說由「五位七十五法」可以概見。 3.為通教十地之第九，修行至此已臻覺悟，只餘少許煩惱習氣尚未斷除。 4.《瑜伽師地論·本地分》將瑜伽師所依所行的境界分為十七地：1、五識身相 應地；2、意地；3、有尋有伺地；4、無尋唯伺地；5、無尋無伺地；6、三摩 多 地；7、非三摩 多地；8、有心地；9、無心地；10、聞所成地；11、思所成地； 12、修所成地；13、聲聞地；國4、獨覺地；15；菩薩地；16、有餘依地；17、 無餘依地。其中有尋有伺地以上十五地乃是修行所歷階次。 5.此為宋恕的《留別杭州求是書院諸生詩》。 6.《熊十力論著集之一·新唯識論》，北京，中華書局，1985年版，第16頁。 7.《易·系辭下》云：「作易者，其有憂患乎？」 8.《易·系辭上》云：「是故，易有太極，是生兩儀。」 9.《易·彖上·賁卦》云：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」 10.《易·系辭下》云：「往者，屈也；來者，信也。屈伸相感，而利生焉。尺 蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以 崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。……子曰：知幾其神乎 ？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉凶之先見者也。君子 見幾而作，不俟終曰。」又，《易·彖上·乾卦》云：「大哉乾元，萬物資始， 乃統天。」 11.《易·系辭上》云：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故 。……子曰：『書不盡言，言不盡意。然則，聖人之意，其不可見乎？』」 12.見《易·象上·乾卦》。 13.見《易·彖上·乾卦》。 14.《史記·項羽本紀》載：「……項王已死，楚地皆降漢，獨魯不下。漢乃引 天下兵欲屠之，為其守禮義，為主死節，乃持項王頭視魯，魯父兄乃降。始，楚 懷王初封項籍為魯公，及其死，魯最後下，故以魯公禮葬項王谷城。」 15.《禮記·禮運》載：「……孔子曰：『大道之行也，與三代之英，丘未之逮 也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親 ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養 。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為 已。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」 16.《禮記·禮運》載：「……今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子， 貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父 子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為已。故謀用 是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者， 未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有 不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。」 17.莊存與（1719－1788），字方耕，江蘇武進人，著述有《春秋正辭》等；劉 逢祿（1776－1829），字申受，江蘇武進人，著述有《春秋公羊經傳何氏釋例》 等；龔自珍（1792－1841），字 人，浙江仁和人，著述有《春秋決事比》等； 魏源（1794－1857），字默深，湖南邵陽人，著述有《詩古微》、《書古微》等 。 18.廖平（1852－1932），字季平，四川井研人，著述有《今古學考》等；康有 為（1858－1927），字廣夏，廣東南海人，著述有《新學偽經考》、《孔子改制 考》等；熊十力（1885－1968），字子真，湖北黃岡人，著述有《讀經示要》、 《原儒》等。 19.井研廖氏學凡六變，其中前三變尤為可觀：第一變以《王制》、《周禮》判 分今古，第二變變平分今古為尊今抑古，而第三變則判分王霸、皇帝之學── 進而變「今古」而為「小大」。 20.《中庸》云：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。 」 21.《新唯識論》文言本的「緒言」指出：「本書擬為二部，部甲曰《境論》。 所量名境，隱目自性，自性離言假與詮辨，故有《境論》。部乙曰《量論》。 量境證實，或不證實，應更推詳量為何等，故次《量論》。 22.朱子在《大學章句·格物致知補傳》中有如下一段文字：「右傳之五章，蓋 釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗取程子之意以補之，曰：『所謂致知在格物者 ，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。』蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物， 莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下 之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然 貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此 謂知之至也。」 23.《劉子全書·學言下》云：「心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無 體，以物為體。物無用，以知為用，知無用，以意為用；意無用，以心為用。此 之謂體用一原，此之謂顯微無間。」又，《劉子全書·書上·答史子復》有這樣 一段文字：「總之，一心耳，以其存主而言，謂之意；以其存主之精明而言，謂 之知；以其精明之地有善無惡，歸之至善謂之物。識得此方見心學一原之妙。 24.一切有部的根本教義。依三世法有之說，永恆的法體橫亙三世，常住不遷， 可由六因四緣變現種種法相：已起作用的是過去法，正起作用的是現在法，將起 作用的是未來法。 25.小乘部派之一，梵言vatsiputriya。佛滅後三百年自一切有部分出。 26.梵言pudgala，意指將外在肉身計執為「我」後形成的人我。犢子部建立補特 伽羅以為眾生輪迴所依的本體。 27.梵言alaya-vijnana。在法相八識中第八賴耶最為根本。此識相當普通謂精神 宇宙，可分為意識層面的現界以及下意識的種界。賴耶緣起正是藏識斷染得淨解 釋意識層面由迷而覺的轉依過程。 28.梵言vaibhasika。一切有部以《大毗婆沙論》為根本論典，是故該部學者也 被稱為「婆沙師」。 29.五蘊為五種集合之意。原始佛教將作為人生煩惱與痛苦之根源的實在論見地 還原為色、受、想、行、識五蘊。 30.《唯識三十頌》云：「初阿賴耶識，異熟一切種。……恆轉如瀑流，阿羅漢 位捨。」 31.一意識師顧名思義只以意識統攝萬有──蓋因從事心理描述之時，由憶想分 別所現的種種法相都無實在的自性，其實不過意識現象而已。 32.止息一切心理活動的禪定境界。 33.按照傳記之說，龍樹因為教派之間的思想鬥爭為小乘師所害，而其弟子提婆 亦因與外道進行激烈的論諍遭遇不測。 34.見《中國哲學》十一輯所載《辨佛學根本問題》，169－199頁，人民出版社 ， 1984年版。 35.《俱捨論》全名《阿毗達磨俱捨論》，是世親早年尚未皈依大乘時造作的一 部通論有部學說的論典。真諦曾譯出《俱捨論》，玄奘重譯，遂使俱捨學由舊論 轉入新論。奘門弟子多半講習此論：神泰作《俱捨論疏》（簡稱《泰疏》）、普 光作《俱捨論記》（簡稱《光記》）、法寶作《俱捨論疏》（簡稱《寶疏》）， 各三十卷，世稱俱捨三大家。 陽漸在法相特科開學的講演辭中指出：「印土學人通例，先治小乘三年。降逮中 國，鄙夷聲聞，小固可輕，然復何易？惟彼無悲，斯與大異；九事所攝，法則共 同。小非外大，大實涵小；不知此小，焉足稱大？吾華昧此，遺棄小乘，任彼高 談，終嫌籠統。因其基礎，繼長增高，固當大小通談，融求的當也。」又，《談 內學研究》有言「……其一、要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍， 初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱捨》、《成實》、《毗曇》，次 為四《含》，次為四律五論。余有密典，重在事相，必明理相而後習。」以上內 容見王雷泉編選《悲憤而後有學──歐陽漸文選》，上海遠東出版社，1996年版 。 36.東晉時代的佛教者對於般若性空的解釋紛紜不一，歸納而言有本無宗、本無 異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗等六家七宗。 37.在佛法東漸的初期，此土學者每每嘗試以固有的學術思想詮釋教理，希冀因 之把握五天大教的精神實質──此為「格義」。 38.妄 心 唯識強調第八賴耶性質染污，而唯有通過外在的正聞熏習方可使之由 染而淨，從 而成就轉依。此系學說之歸趨在於死後解脫，與之相應，在踐履之 時自是以漸修為主。玄奘的新譯即屬典型的妄心唯識系統。 39.妄 心 唯識每以與覺悟之境相對的下意識的淨識為自我由迷而覺之漸修的圓 成，與之不同，真心唯識則因當下解脫的需求傾向建立現成性具的無垢識──此 為二者相異之大較。真心唯識之究極即是如來藏緣起，而反映在修行上必然重頓 輕漸。真諦的舊譯與此系學說較為接近。 40.《 相宗絡索》在首章「八識」中提到：「第六意識，即意即識。……諸境不 現前，意亦生起，雖緣於法，而法非實境，不緣境緣。第七末那識，意之識也。 故《成唯識論》亦名此為意識。第六識緣此而生。此識雖未思善思惡，而執第八 識一段靈光之體相為自內我，全遮圓成無垢之全體。」見《船山遺書》第66冊。 41.從 北 魏至唐初，北中國流行著一個以弘揚《十地經論》為宗旨的佛學流派 ，其學者稱為地論師。地論師分為南北兩道：南道系傳自勒那摩提，主張存在八 識而第八阿梨耶識乃是淨識；北道系傳自菩提流支，主張真妄和合的九識說，後 與攝論師融為一派。因其根本論典之特性，地論師側重於發揮三性中的圓成實自 性。 42.見太虛《略評新唯識論》，《太虛大師全書》第十六編第五十冊，香港， 1956 年版。 43.指 斷 除一切煩惱障與所知障的境界。 44.《中庸》云：「中也者，天下之大本；和也者，天下之大道也。致中和，天 地位焉，萬物育焉。」智者即據此詮釋《中論》的「三是偈」，從而以圓融中正 之中諦統攝二邊分別之空諦與假諦。 45.熊 十 力：《新唯識論》，第247頁。 2001年4月19日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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