香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 《史記》與中國文明 陳強 　　歷史上的華夏民族很可能來自遙遠的西亞——「四海之內」最早當指兩河流 域或阿拉伯半島的地理狀況，而象「神州」、「天子」、「神明華冑」一類的觀 念亦與希伯來文化若合符節。這支神秘的民族將太陰曆、青銅器製作工藝以及一 種雜糅祖先崇拜的原始一神教帶到了東亞，其遷徙路線由上古尋根文學《穆天子 傳》可以推知大概。周人集華夏文化之大成，與猶太人相比一重禮法一重律法， 儒象拉比，庠序國學則有類猶太學校。而周文作為民族宗教也和猶太教一樣在其 子代異變為泯滅種族界限的世界宗教。華夏族應與蘇美爾人有很深的淵源，而猶 太人的祖先則為蘇美爾化的閃族部落——儒和拉比大約即是蘇美爾教師之變種， 這兩類人使各自文化的基因恆久不變，從而成為遠古兩河文明的活化石。華夏文 化與本土文化就像青白尼羅河在喀土穆交流融匯，流衍為古典中國文明——予人 印象似乎一出世便成熟有如白鬍子老人。「華夷之辨」本意蓋指華夏族與土著居 民之種族區隔，這一界限隨著二者融合逐漸消失於無形。司馬氏世典周史——當 大一統國家崛起之時，太史公以如椽巨筆將華夏族的歷史記憶延伸為中國民族的 共同記憶。史部之籍只是副本而已——若將《史記》視同六藝一般的經典，便翻 開了此書之名山藏正本。 　　「軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是 軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯鹹來賓叢。而蚩尤最為暴，莫能伐。……蚩尤 作亂，不用帝命。於是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂禽殺蚩尢。而 諸侯鹹尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之。平 者去之。披山通道，未嘗寧居。東至於海，登丸山，及岱宗。西至於空桐，登雞 頭。南至於江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑於涿鹿之阿。遷徙往來無 常處，以師兵為營衛」(《五帝本紀》)。從《史記》的記載看，華夏族似以遊牧 為生，和蘇美爾人一樣有高山崇拜的習俗。三皇乃原住民首領，五帝則是華夏族 首領——「帝」在世之時位格為天子，崩殂後亡靈即與昊天上帝相互混同，有如 基督教的「三位一體」。本紀提到的涿鹿之戰影響歷史既深且巨——華夏族經此 一役反客為主，開始作為征服氏族君臨土著居民。唐虞三代皆是貴族共和，彷彿 兩河之蘇美爾時代；至戰國之世，隨著本土民族自我意識的甦醒，中國文明才姍 姍邁入阿卡德時代。「世家」主要折射前期的貴族社會，「列傳」則更多反映後 期的平民社會。當「始皇帝」之名號出現時，征服氏族與土著居民終於融合為統 一的民族。三代貴族每以古帝血胤自矜，到漢高祖那裡就無從得見高貴的出身。 華夏族與後世華人的關係略類希臘人之於希臘化民族。華人每將自己混同於歷史 上的華夏族，故以黃帝子孫自居——像朝鮮人同是華化民族，因為沒有生活在華 夏族的歷史記憶中，只將始祖上推檀君。檀君當為血緣始祖，黃帝則更多是文化 始祖。他的陵寢就像以色列的錫安山一樣成為民族意識的圖騰，而王船山在亡國 之後以黃帝為認同符記闡發的民族主義思想亦與近代的猶太復國主義依稀相似。 從人種上說，河洛一帶的居民與古華夏族最為相似——向以衣冠之族著稱。當其 將居處命名「中原」時，或許仍在懷念原始故鄉美索不達米亞平原。五胡亂華之 後衣冠南渡，中國文明的重心才逐漸移到了長江以南。 　　近東是人類文明發祥地，猶如高峻的分水嶺——嶺西降水會聚於歐洲，嶺東 降水會聚於中國。在亞伯拉罕從兩河流域的烏爾遷往迦南之前幾百年，東遷的華 夏族就在萬里之遙的華北尋到了他們的神州。《史記》和《舊約》皆由民族歷史 的敘述闡發天人相與之際獨到的宗教理念，順流上溯源頭或是蘇美爾文化孕育的 以天或安神為至上神的信仰。泰山封禪之柴祭和「以撒的燔祭」如出一轍；《伯 夷列傳》對天道的慨歎與《約伯記》對神明的怨誹理無二致；武乙僇辱天神為暴 雷震死，以色列人亦因觸怒上帝而遭懲罰；商紂無道，武王克殷革命——相似的 是掃羅失德，大衛受膏繼位。《史記》屬於理性時代，《舊約》則屬於信仰時代 ，更像《詩經》和《尚書》。《詩》、《書》之國命天授觀即帶有濃厚的一神信 仰色彩——因其僅涉王者，不像猶太教與全民發生關係，故而可與社會上多神信 仰並行不悖。商紂以為我生不有命在天，周人則相信天道無親、常與善人。《史 記》在天命論上與《詩》、《書》頗有淵源，但更多受到《易傳》、《春秋》所 發明的新經學的影響。「夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之 敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之 道若循環，終則復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎 ？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣」(《高祖本紀》)。太史公的「上帝 」隱於歷史運動之中而不在其外，彷彿黑格爾之理性——不同的是前者的歷史觀 是循環的，後者的則是上升的。在司馬遷看來，漢高祖所以得到天命並非由於德 行純粹，而是因為性情作為順應了歷史循環之勢。天人之際悠關國本。轅固和黃 生曾爭論湯武受命於景帝前，景帝以為食肉不食馬肝不為不知味——爭論使之聚 焦，一旦息諍便不成問題。後來正史僅由敘述史實交代天命的傳承與政權的轉移 ——當其將造反者貶為盜賊時，就已暗示誰是真正的業主——手法略同佛家遮詮 。 　　涿鹿之戰和牧野之戰的結局使中國文化演變為天壇祈年殿那樣壇廟相連的復 合結構——下層是光怪陸離的本土多神信仰，上層則為某種潔靜精微的外來一神 教。從子不語怪力亂神可以一窺二者間的緊張關係。作為古華夏族之精神後裔， 儒在文化昌盛的承平時代始終掌握著中國之權柄——而到了唯力是尚的亂世便被 內外蠻人所篡。他們誦習禮樂，以學顯於當世，猶如拉比之於猶太社會。文言或 司馬遷所說古文乃其專用語文，推究原始大約是某種語法結構與本土口語截然不 同之語文的直譯——所謂「周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙」。和希臘文拉丁文一 樣代表著一個已在歷史上消失的文明民族遺留的教化典型——《太史公書》本身 便是古文之範本。利馬竇來華之初身著僧服，為士大夫所輕，後來改穿儒服、誦 習五經，才融入中國的上流社會。儒在十九世紀的太平天國戰爭中站在洪楊的對 面，卻在二十世紀的共產主義革命中倒向朱毛的陣營。一位猶太先知顯示了神通 ，他所散發的似曾相識的精神氣息不知不覺地催眠了華夏的傳人——欲知所以然 就要從《史記》開篇《五帝本紀》慢慢道來。四詩之中《雅》、《頌》莊重肅穆 ，體現華夏風貌；《國風》純真自然，象徵本土精神——周孔和莊周分別是兩種 氣質的人格典範。「先人有言『自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於今五百 歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂 》之際？』意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉」（《太史公書自序》）。《史 記》厥協六經異傳，整齊百家雜語，繼二聖之業再度結集華夏文化——至若《歷 書》、《天官書》則遠紹兩河之蘇美爾文化。比較之下史遷對莊周可說略無敬意 ——在《孟子荀卿列傳》中徑以「猾稽亂俗」譏之。魏晉名士則相反，非湯武而 薄周孔，越名教而任自然——其人心思敏銳，已然覺察華夏文化與東亞民族人種 氣質之不諧。這就好像尼采厭憎基督教之猶太氣質，轉而青睞希臘悲劇、印度佛 教以及查拉圖斯特拉。在儒家內部，朱子為代表的保守派近於華夏氣質，陽明為 代表的自由派近於本土氣質。晚明之時，保守派與基督徒締交，自由派則與佛教 徒結盟——二者陣線分明有如美國的共和黨和民主黨。 　　孟子說「五百年必有王者興、其間必有名世者」——制禮作樂的周公便是標 幟三代歷史的偉大人物。「成王少，周初定天下，周公恐諸侯畔周，公乃攝行政 當國。管叔，蔡叔群弟疑周公，與武庚作亂，畔周。周公奉成王命，伐誅武庚、 管叔、放蔡叔，以微子開代殷後，國於宋」(《周本紀》)。宋乃文化保護區，像 「桃花源」般延續了有殷一代的文物制度——涉足其間彷彿沿著歷史長河溯流而 上，回到了前朝。使無文章著述，由其政治舉措也可想見周公的思想深度和文化 修養。道理上說宋國諸侯並非周天子臣屬，而是前任，於其封地享受退休待遇— —先有《殷本紀》才有《周本紀》。「本紀」彰顯天命傳承，項羽立為本紀即言 漢家合法性自楚繼承，改稱「列傳」則表示政權承自贏秦。存亡國的周公視人為 文化人，而滅六國的始皇只視人為生理人，以為收天下兵便可傳位於萬世——素 質高下判若雲泥。若將周公擬於摩西，孔子就有些像耶穌，周文在他那裡流衍為 有教無類的世界宗教。今文經學將孔子尊為受命改制的救世主，略類基督教；古 文經學則視之為紹述古典的偉大教師，有如猶太教——前者之文化華夷觀完全泯 滅了種族的界線，而後者之歷史記憶又使華人混同於史上的古華夏族。《史記》 即熔今古文經學於一爐。《孔子世家》講孔氏年輕時因出身微賤遭人歧視，不怨 天，不尤人，下學而上達，終於成為高山仰止景行行止的至聖。內聖之學即大人 之學，千千萬萬的人只是生理上的大人，而儒家所言大人則是精神上的大人。趙 括談兵辯才無礙，以為天下莫能當——其父趙奢知道他很不成熟，將死生之地存 亡之道視若兒戲。如何才是大人？先國家之急而後私仇的藺相如是大人；為人排 患釋難解紛亂而弗取的魯仲連是大人；致富有方而僮僕賴以為生的古代資本家某 種意義上也可說是大人；為天下制儀法、垂六藝之統紀於後世的孔子更是大人中 的大人。 　　「世家」象徵貴族時代，古樂為其時之聲文；「列傳」代表平民時代，新樂 為其時之聲文——前者像古典音樂，後者則像流行音樂。魏文侯聽古樂唯恐臥而 聽新樂則不知倦，當此之際，《左傳》裡面隱於幕後的小人已隨心智成長走上了 前台。原始生命的爆發終於塑造出前所未有的超級利維坦——秦漢帝國相當兩河 之古巴比倫王國。帝國的興起使政治家的視野超出《禹貢》九州的範圍，開始關 注最具威脅的戰略對手。「匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也，曰淳維。唐虞以上有 山戎、獫狁、葷粥，居於北蠻，隨畜牧而轉移。……利則進，不利則退，不羞遁 走。苟利所在，不知禮義。自君王以下，鹹食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食 肥美，老者食其餘，貴壯健，賤老弱。父死，妻其後母；兄弟死，皆取其妻妻之 。其俗有名不諱，而無姓字」（《匈奴列傳》）。此類文字為政策制訂提供參考 ，極具實用價值，可以說與今日之地區研究一般無二。列傳由漢匈交往的歷史瞭 解對手性情思路，檢討己方政策得失，有些像費正清的《美國與中國》。從記載 上看匈奴的民情風俗異常適應自然界的生存競爭，而中國之禮樂文明則以反自然 抑本能為特徵——今文家以及諸子百家針對周文之敝闡發的損文用忠的觀念肯定 受益於周邊原始社會之考察。匈奴王族亦出華夏系統——南至蜀越，北到匈奴， 黃帝子孫每藉政治實力與文化專長成為土著民族首領。華夏族攜帶蘇美爾文化， 又在吸收東方各族文化的基礎上加以自己的創新，終於造成風靡東亞的華化運動 。中原為華夏文化輻射中心——最近在二里頭宮殿區發現貴族墓，葬俗即與蘇美 爾人巴比倫人亞述人相似。匈奴舉事候星月，月盛壯則攻戰，月虧則退兵——此 和金文所見生霸死霸一樣皆烏爾月神崇拜之流衍。「相土烈烈，海外有截」，甚 至瑪雅文明也有可能濡染華夏之風——美洲金字塔就像兩河塔廟而與埃及金字塔 相去甚遠。今日考古學者惟於本土忣忣探察文明之源，而當日漢人卻在西域展開 尋根之旅。張騫在報告中說安息長老聞條枝有弱水、西王母而未嘗見——不知是 否將西王母混同於西亞傳說中的示巴女王。穆天子與西王母之艷遇簡直就是所羅 門與示巴女王之情事的東方版本——前者男方拜訪女方，後者則女方拜訪男方。 漢武帝富於幻想，對神話傳說充滿好奇——太史公則極為理智，一向不語怪力亂 神。《大宛列傳》開創了中國的西方學傳統，唐人《大唐西域記》以及清人西北 史地之學皆可視為這一傳統的延伸。泰西東方學的興起亦與歐洲人的尋根意識不 無關係——比如，亞述學有助瞭解《聖經》背景，印度學則有助瞭解雅利安人種 和文化。 　　自禹鑄鼎象物以來，九鼎就成為華夏王權的象徵。「周定王使王孫滿勞楚王 。楚王問鼎小大輕重，對曰在德不在鼎。莊子曰：『子無阻九鼎！楚國折鉤之喙 ，足以為九鼎。』王孫滿曰：「嗚呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，遠方皆至， 貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。桀有亂德，鼎遷於殷，載祀 六百。殷紂暴虐，鼎遷於周。德之休明，雖小必重；其奸回昏亂，雖大必輕。昔 成王定鼎郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕 重，未可問也。』楚王乃歸」（《楚世家》）。楚掌握硬權力而周則掌握軟權力 ——資歷和威望同樣是政治權力的組成部分。楚莊王觀兵周郊，炫耀有形的實力 ；王孫滿則侃侃而談，展示無形的實力。管仲所以能九合諸侯、一匡天下就因為 巧妙地融合了兩種權力——桓公與其他諸侯伯仲之間，假借王室的威望才能使已 意暢行無阻。三家分晉及田氏代齊皆因周天子之認可獲得了合法性。而至五國相 王之時，東周壟斷的軟權力已然銷蝕殆盡。按照周人的觀念，王生前是天子，死 後依然為子，在帝之左右——秦齊稱帝連橫，從此確立了帝尊於諸侯王的地位。 七雄之中贏秦與山東六國大不相同，秦像一往無前的青少年，山東則如瞻前顧後 的老成人——呂不韋曾嘗試將後者的記憶嫁接於前者的軀體，惜乎功敗垂成。至 秦並六國，外部的敵人潛入腹心而函谷關頓失屏障——青少年只看見權力帶來的 榮耀，卻低估了其所隱涵的風險。這支強悍的民族依照叢林法則削平群雄，終因 無法化敵為友以出叢林走到了自己的末路。秦之驟亡與君主個人性格上的弱點亦 密切相關。始皇帝專制集權，事無小大皆決於上，至以衡石量書，不中呈不得休 息——偌大疆域只一頭腦，反應遲鈍可想而知。漢高祖就比他豁達，封建諸侯， 將大公司拆成若干分公司管理——指約而易操，事少而功多。回顧前史，周室譬 若父母，諸侯則如兒輩——幽厲以降，前者日益衰老而後者逐漸長大，相互間龍 爭虎鬥、四海沸騰。自漢興天下一統，父母換了身體、健壯如昨；自立門戶的兒 子則又回復童稚、受到監護。 　　漢繼周業，所不同的是貴族時代蒙昧的小人已然成年，需要集體的記憶。太 史公便將華夏各分支的歷史融會貫通，編織了一張珠珠交輝、影影重疊的因陀羅 網。《秦本紀》有個「我」，《趙世家》有個「我」，《魏世家》有個「我」， 《韓世家》有個「我」，《楚世家》有個「我」，《燕召公世家》有個「我」， 《田敬仲完世家》有個「我」——諸多小我在因陀羅網裡泯滅了是非恩怨，化成 兼容並包的大我。和這個大我融為一體的人則獲得新的身份認同，成為「華人」 。 2003年11月5日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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