香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 理學實踐的失敗和清學的興起 陳強 　　長久以來，明清易代一直被視為中國思想史上一個不可輕忽的關鍵時期── 在此期間，注重實用性和客觀標準的清學逐漸取代思辨的形上的宋明理學成為學 術思潮的主流。傳統的研究在考察這一轉變的原因時主要著眼於學術重心的移易 以及問學方法的革新，因而傾向將其解釋為空言心性之玄談的反動1或者儒家智 識主義的興起。2缺點顯而易見，若將理學和繼起的清學僅僅看作純粹的學問流 派則勢必忽略了儒道作為信念誠摯的政治運動的另一面相。本文嘗試以理學政治 實踐的失敗為線索探討清學興起的內在緣由──我的看法是由此而生的一種悲觀 失望的情緒使得知識分子的世界觀發生了天翻地覆的變化，進而造成明清之際學 術思潮的根本逆轉。 　　一 　　　 　　至少在其信從者的心目中，新儒學始終是某種「為萬世開太平」3的理論指 南。作為這一思想運動的創發者，大程子和小程子堅信政治的本質完全取決於統 治者施政之時的心理動機──「故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道 不同，在審其初而已。」4很明顯，在程氏兄弟看來，理想的政治應當確立在動 機純正的心思念慮的基石之上。王霸之辨後來在南宋時期開始成為一個充滿爭議 的論題──其時，孱弱的中國國家在女真鐵騎的威脅之下正面臨著前所未有的嚴 峻危機。在一次著名的論諍中，永康學派的陳亮尖銳地批評新儒家注重道德動機 的思想傾向，他進而表彰象漢祖唐宗那樣因雜用霸道確立了豐功偉業的英明君主 。作為陳氏之論敵，理學鉅子朱熹堅持認為漢唐君主的為政理念未有一毫免乎利 慾之私，因而即便創建了偉大的事功亦無足稱道。朱子心目中的「英雄」永遠屬 於儒家經典所稱美的德行純粹的三代聖王。這場論諍的言外之意無非何為國家 行為之鵠的：繁榮昌盛有如漢唐帝國的政治社會，抑或以「唐虞三代」之名為標 幟的理學版本的烏托邦？陳亮以南宋所遭遇的困境為蔑以加矣的頭等大事，而朱 子則將彼時之困境視如千秋萬代的共同困境──如果使人類超脫動物界趨利避害 的競競 爭法則。這唯利是逐的「自然法則」在新儒學聖人的眼裡實是極不自然 的。朱子與陳亮之間的三代漢唐之諍並非純粹的學術論辯，蓋因程朱一系的學說 後為廣大知識分子所接受，從而升格成指導整個社會的意識形態。以人性之完善 為基石的「三代」由此懸為國家行為的既定方向，而政治家正心誠意的個人修養 則普遍視作臻於此境的不二法門。仍有爭議的只是心性工夫的具體方式：以正聞 熏習之道問學為主還是以誠明自照之尊德性為主──由此而生程朱、陸王千古不 可合之同異。 　　作為宋學的集大成者，朱子確立了一個以單純明晰的世界模式為內核的偉大 的形上學體系：宇宙本體太極或理邏輯地先於具體的物質形式──氣；在現實世 界中，形而上之理與形而下之氣和集相資、散為萬殊；理氣反映在精神品質上分 別是渾然至善之性體與陰陽偏至之氣質──前者粹然天賦，因後者之清明昏濁或 隱或顯。既然人性純善無惡，只為外在氣質所蔽，那麼只須格物致知，即可由正 聞熏習證會「吾心之全體大用無不明」5的本來面目，從而合內外之理為一。由 此而言，通過內心修養使為政之動機逐步超脫自然法則的可行性自是毫無疑義的 問題。朱子的宇宙觀向人們展示了一幅「天理世界」而非「人欲世界」的畫圖， 易言之，一幅理想世界而非現實世界的畫圖。顯而易見，宇宙論的構造完全從屬 於人性論的構造，而人性論的構造又完全從屬於理學政治實踐的需要。這一世界 模式的實質由朱著《易本義》卷首所附包括「河圖」、「洛書」在內的九幅易圖 揭示無餘。河圖、洛書據說是某種傳自古聖伏羲的神秘的圖像，具體的內容因典 籍記載簡略不得其詳。到了北宋的時候，理學家邵雍將兩幅由黑白點組成的數陣 配成「天干地支」，從而「複製」了久已失傳的河圖、洛書。他進而聲稱正是這 數陣所體現的先天的道理創造了宇宙萬有，並一度激勵伏羲發明作為《易》之前 身的八卦。「先天之學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生於心也。圖雖無文 ，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中。」6同時代的程氏兄弟 對此驚人的「發現」始終無動於衷，而繼承其衣缽的朱子則明確地將邵氏之數陣 與易道之間的關聯作了充分肯定。以為其理「皆自然流出，不假安排」，7朱子 並未拿出任何有力的證據以支持其觀點──由此激起了來自清初實證學者的嚴厲 批評。為何朱子會對充滿爭議的「河圖」、「洛書」抱有濃厚的興趣呢？唯一合 理的解釋似乎是「數字有其計算的實在性、邏輯的必然性，正好做『所以然』的 『理』這一邏輯實體的註腳。」8正是假借邵氏易圖之助，理學玄之又玄的世界 觀獲得了周密而確實的外觀，並因而掛搭上《系辭上傳》所描述的神秘的世界演 化模式：「是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」正是人 類的想像賦予宇宙運動以確定的秩序和方向：作為本體的理隨氣之演化有條不紊 地彰顯自身，最終實現「天理世界」在人世間的圓滿成就。朱子的宇宙觀勾勒了 一幅人性終臻完善的玫瑰色的圖景，他並未刻意探求《易》之本義，而是假借儒 家元典為其世界模式提供某種合法性的依據。其論學方式屬於宋明理學普遍傾向 的「六經注我」型，由此可以一窺當日理學家對於通過心性修養實現人性完善的 堅定的信念。 　　理學實踐可以擬為一次永遠難及終點的長途旅行，而旅行者繼續前行的動力 則源於他們始終堅信目的地是可以到達的。在新儒學運動的極盛時期，人們普遍 相信永恆之道已為朱子所發明而後人須做的只是將其付諸實踐。而從明代中葉開 始大量湧現的「異端」言論則無可辯駁地表明這場偉大的思想運動已經開始走到 了自己的末路── 　　「夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。」9 　　「穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與 飯類耳。」10 　　「世間種種皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下萬世公共之心。」11 　　「食色臭味之欲，有生以來，不能解也。故上自聖人，下至匹夫匹婦，微至 鳥獸昆蟲，皆不能無慾，所貴君子能節之而已。」12 　　「人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。」13 　　不論是李卓吾一流的「無忌憚的小人」還是象王船山那樣嚴毅的儒者皆賦予 生理慾望以存在的合法性。對人性終臻完善的悲觀失望的情緒就像傳染病一樣在 晚明的士大夫中間擴散開來。而天崩地解的明清易代則予漸趨衰微的理想主義實 踐以致命的一擊：理學家曾經躊躇滿志地期待以正心誠意的心性修養更正動物界 弱肉強食的「叢林法則」，而後者則通過顛覆其實驗的成果──高雅而孱弱的明 帝國──施以自已的報復。在經歷痛苦的滿洲征服之後，人們驚異地發現長途旅 行不僅沒有把他們帶到預期的終點──天理流行的「唐虞三代」，而且還錯過了 唯利是逐的「漢唐帝國」的站台。正是社會心態的微妙變化使得新的世界模式的 孕育成為一個時間的問題。 　　　 　　二 　　　 　　隨著理學實踐的失敗，為其舖設思想背景的朱子的宇宙觀漸與明清之際日漸 流行的悲觀主義的情緒氛圍扞格衝突。構造一個全新的世界模式作為時代的課題 終為「無形之手」提上了議事日程。清初學者象黃宗羲、黃宗炎和胡渭等人幾乎 不約而同地以《河圖》、《洛書》為突破口著手摧毀宋儒的形上學體系。黃宗羲 的研究主要集中在象數的理論分析上。他明確指出有必要將經傳的原意與後來增 附的包括邵氏易圖在內的象數區分開來──妄加穿鑿的結果只能是卦不成卦、爻 不成爻。與其兄所見略同，宗炎亦由駁難先天說澄清經傳本旨──而且還探討了 圖書與道家的微妙的關係。邵氏易圖隱晦的思想淵源同樣吸引了象胡渭這樣優秀 的實證學者的關注。在其大作《易圖明辨》中，胡氏以其嚴謹的考據推斷朱子所 列九圖乃希夷、康節、劉牧之象數，而非《易》之所謂象數。14「河圖」和「洛 書」的淵源則可上溯至漢代的五行說和九宮說。「渭此書，以《易》還諸羲、文 、周、孔，以《圖》還諸陳、邵，並不為過情之抨擊，而宋學已受致命傷。」15 事實上真正予新儒學以致命一擊的並非清初學者的實證研究，而是當時流行的對 於人性終臻完善的悲觀失望的情緒。正心誠意的王道政治不僅沒能造就「天理世 界」，而且還導致武備廢馳、國力耗散，從而引發慘絕人圜的易代鼎革──「心 」由此被禠奪了作為檢驗真理之標準的資格。在宋儒那裡所謂認識之真無非心上 覺得合理，而清人則將真理的準繩移到了外在的「事實」。實證學者不動聲色地 修改了遊戲規則，從而輕易地佔了理學家的上風。有關易圖的考證僅僅突破了朱 子學的藩籬，而其隱涵的低沉的思想氛圍則摧毀了全部的形上學體系。 　　正是這悲觀的氛圍喚出作為清學之宇宙觀的王船山的世界模式──這是一幅 色調陰鬱的現實世界的畫圖，其中難以見到絲毫浪漫的想像。在船山學的系統中 ，沒有離氣之理亦無離理之氣，對立的兩極總是和諧地融為一體──太極絲因 縕之氣正是由陰陽摩蕩化生萬有，從而使天地之間流行不息、變化日新。「理即 是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。」16久為「理」所壓抑的「氣 」終於獲得了平等的地位，而前者則相應地演變為某種類似「自然法則」的物事 。蛻去道德內涵的「理」和「氣」無非自然世界的一對矛盾──這個唯利是逐的 世界此時早已掩沒了「天理世界」並再度變得「自然」。「人欲之各得，即天理 之大同」，17充滿生機和慾望的宇宙在理想主義實踐退潮之後終於呈現出它的真 實面目──其生生不息的運動既沒有確定的目標亦無任何規矩可循。王船山以晦 澀的哲學語言傳達了客觀現實相對心性的無可爭議的優勢地位，由此否認完善人 性進而超脫自然法則的可行性。他的形上學體系以「張橫渠之正學」18為鵠的， 明顯意在顛覆朱子在新儒學中的正統地位並取而代之。船山雖然襲用理學名相構 築其思想系統，但在氣質上卻與傳統的理學家大相逕庭──後者高尚的志向和樂 天的精神在他的狹隘的心靈中蕩然無存。其陰鬱的世界模式恰好為回歸現實的清 學舖設了全新的思想背景。 　　　 　　三 　　　 　　明清之際學術思潮的變遷一直被視為某種「由虛轉實」的演化過程──「實 學」也就順理成章地成為清學的別名。然而，我們應當切記虛實之「實「乃是一 個與時俱遷的概念，其確切的內涵只有聯繫特定的思想背景方可昭彰著明。事實 上正是宋儒首先標榜其政治取向的心性修養為「實學」，以為與虛玄的佛道工夫 判然有別。問題是理學的政治實踐並未兌現其「為萬世開太平」的承諾，如此則 作為其思想指南的形而上學也就自然而然地淪為空言心性之玄談。同樣的道理， 注重實用性和客觀標準的清學之所以為「實」亦與其時的社會思潮傾向將真理的 準繩以及人生的目的移置於外部世界密切相關。這一特徵由兩位公認的清學創發 者──顧炎武和黃宗羲──的思想路線得到了明晰而完整的展示。 　　作為無可爭議的新思潮領袖，顧炎武在學問上的歸趨對「由虛轉實」作了最 好的說明。顧氏認為宋明儒尤其是王門後學徒以明心見性之空言代修己治人之實 學，結果致使「股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟」。19 因其對「天理世界」在人世間的圓滿成就早已不抱希望，所以在為學上特別留意 象制度沿革、田功錢法、民情風俗、山川地理等理學家不屑一顧的「俗務」。「 自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗 為之禁；非惟弗禁，且從而恤之，建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私 以成天下之公，此所以為王政也。」20炎武的「理想國」乃是一個以現實人性為 基石的富強的小康社會，在意境上始終不出陳亮的「漢唐盛世」。他真正關心的 是如果在現實的世界中使一個社會繁榮昌盛，而非依據內心想像將其改造為理想 的樂園。隨著人類精神的萎縮，作為外在權威的儒家經典開始凌架心靈之上成為 政治的指南。顧氏帶著原教旨主義的狂熱鼓吹「經術」與「治道」的統一，以為 讀經必自考文始而考文必自知音始。21他的「我注六經」式的研究風格使「經」 由認識真理的途徑升格為真理的本身，對經典的盲從在另一方面反映了知識分子 自信心的淪喪。 　　比較而言，黃宗羲作為一個陸王派學者似乎更多地保留了舊思潮的影響。其 大作《明夷待訪錄》所描繪的政治烏托邦可以視為「天理世界」的某種枯萎的變 種。「有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而 莫或除之。有人者出，不以一已之利為利，而使天下受其利，不以一已之害為害 ，而使天下釋其害。」22在理想的黃金時代已是人慾橫流，只有個別的「聖王」 尚能做到仁民愛物、公而忘私。後之為人君者則不然，「使天下之人不敢自私， 不敢自利，以我之大私為天下之公。」23宗羲發展了乃師劉宗周注重人性之消極 面的思想以為其政治設計的背景，他的烏托邦也因而染上了明清之際的思想界比 比可見的陰鬱暗淡的流行色──只在有生之初個別的「聖王」那裡才能一睹作為 其思想原型的「天理世界」所殘留的痕跡。這是一個典型的清學版本的烏托邦： 僅以現實的不完善的人性為其基石，而無不切實際的浪漫的想像。制約權力的體 制改革理所當然地取代了正心誠意的工夫踐履成為頭等的大事，而「治道」亦由 高尚的哲學思想淪落為實際的政治技巧。雖然黃氏的政治藍圖烙有新興的清學的 印記，理學心性論的影響仍然隱約可見。從《明夷待訪錄》的書名我們知道作者 依舊希望自私自利的統治者有朝一日會登門造訪，自覺地接受他的權力制衡的主 張。而「明夷」──《易經》中指示陽明潛伏的卦象──則非常委婉地暗示了一 位傾向心外無物的陸王派學者的精神世界：仍然希冀學以致用，但在人慾橫流的 世界中每有力不從心之感。這也是新時代的知識分子普遍的內心感受。 　　「由虛轉實」的傾向同樣反映在一批思想背景截然不同的士人的身上：視事 功節義為理學之骨，陸王派學者孫奇逢在注經的過程中非常注重通人事以致用。 而張履祥作為一個程朱派學者亦以當務經濟之學為自立之道，他還主張耕讀相兼 以戒內省而生的妄想。厭惡理學心性修養的空虛，費密轉而尊崇去古未遠的漢唐 註疏，以為捨經無所謂聖人之道。痛恨宋儒疑經改經之悖謬，毛奇齡強調詮解經 義必以實據為憑他嚴格地遵循以經證經的論學之方，而且還兼采諸子百家以及後 儒之說以為旁證。被同時之人看作怪迂的學者，顏元不遺餘力地抨擊宋明理學的 工夫踐履──其取代「天理世界」的方案乃是某種由「西周禮樂」包裝的專家政 治。在偏遠的鄉下，王船山正在編織一個包羅萬象的偉大的形上學體系，其中抹 滅了任何不切實際的想像的成分。他的世界模式──一幅現實世界的畫圖──為 清學之「實」作了最好的哲學詮釋。 　　顯而易見，正是知識分子世界觀的根本變化驅使背景各異的清初學者同時走 上了「由虛轉實」的精神旅程，由此宣告了以「實事求是」為標榜的清學的興起 。規定這一思潮之本質的並非學術重心的移易或者問學方法的革新，而是由明清 之際的思想氛圍所塑造的全新的世界模式。 　　　 　　四 　　　 　　延綿六百年之久的新儒學運動揭開了中國思想史上一個「自我」極度膨脹的 「英雄時代」。對於理學實踐之前景的樂觀情緒反映在朱子的世界模式之中，這 是一幅玫瑰色的理想世界的畫圖。沉緬其中的新儒家信心百倍地以哲王自任，將 中華帝國之航船引向他們心中燦爛輝煌的「唐虞三代」。這場偉大的理想主義實 踐可以視為人類嘗試通過高尚的心性修養超越自然王國，但在其不可逾越的生理 弱點面前節節退縮的過程。正是天崩地解的滿洲征服重申了弱肉強食的「叢林法 則」同樣適用於得天獨厚的萬物之靈長，從而將耽於幻想的士人喚回冰冷的現實 世界。來自外界的信息是如此的強烈以致在剎那間摧毀了朱子的世界模式，它的 浪漫的想像曾為理想主義實踐提供過源源不絕的精神動力。瀰漫宇內的悲觀的氛 圍終於造就了王船山的世界模式──一幅色調陰鬱的現實世界的畫圖。它暗示滿 懷失望的知識分子終於無奈地回到了現實之中。清學興起的信號出現了。因「自 我」急劇萎縮，真理的準繩和人生的目的逐漸由內心轉到了外界。與宋明儒形成 鮮明對照的是，清學的學者徹底喪失了締造一個天理流行之理想社會的信心和熱 情。隨著理學烏托邦幻為烏有，儒家思想在明清易代之後逐漸倒退回到北宋以前 的水平。 　 註釋： 1．梁啟超著《中國近三百年學術史》第1－13頁，北京，東方出版社1996年版。 2．余英時著《中國思想傳統的現代詮釋》第170－227頁，南京，江蘇人民出版 社1995年版。 3．張載嘗言「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。 4．《二程文集》卷一，「論王霸札子」。 5．見朱熹《大學章句》，「格物致知補傳」。 6．貝邵雍《皇極經世》，「觀物外篇」。 7．見《朱子文集》卷四十五，「答虞士朋書」。 8．見王茂、蔣國保、余秉頤、陶清著《清代哲學》第102頁，合肥，安徽人民出 版社1992年版。 9．見李贄《藏書》卷三十二，「德業儒臣後論」。 10．見李贄《焚書》卷一，「答鄧石陽」。 11．見呂坤《呻吟語》卷五。 12．見陳第《一齋集·松軒講義·寡慾辯》 13．見王夫之《讀四書大全說》卷四 14．見胡渭《易圖明辨》卷九，「象數流弊」。 15．見梁啟超《清代學術概論》第15頁，北京，東方出版社1996年版。 16．見王夫之《讀四書大全說》卷十 17．見王夫之《讀四書大全說》卷四 18．船山「自題墓石」云：「希張橫渠之正學，而力不能企。」 19．見顧炎武《日知錄》卷七。 20．見顧炎武《日知錄》卷三。 21．見顧炎武《亭林文集》卷四，「答李子德書」。 22．見黃宗羲《明夷待訪錄》，「原君」。 23．見黃宗羲《明夷待訪錄》，「原君」。 2001年4月28日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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