香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 孔子與《春秋》——關於儒學運動起源的冥想 陳強 　　兩千五百年前，在孔子生活的時代，黃河流域的華夏族遭遇到第二次「洪水 時代」。那人欲的洪流「浩浩懷山襄陵」1，吞沒了當時的文明世界。在各文明 民族中，注重歷史與經驗的華夏族最先在心智上發育成熟。隨著理性的成長，周 人所信仰的「臨下有赫」2的上帝逐漸失去了仲裁萬物作福作禍的威權。《詩》 上說，「疾威上帝，其命多辟。天生丞民，其命匪諶。」3那象父母一樣嚴格地 督導著世人的「上帝」實是萬物的主宰在華夏族童稚的心靈上的投影——童年的 「人」還無法割斷這條心理上的臍帶。睿智的三代「哲王」以神道教化人民，「 非以明民，將以愚之」4，在淳樸的民性的基石上確立了偉大的禮樂制度。華夏 族古老的一神信仰也和所有其他的一神教一樣內在地孕育了信仰和理性之間的矛 盾，這一矛盾隨著理性的成長愈演愈烈。 　　到了西週末年，「臨下有赫」的「上帝」終於「退隱」了——日益成長的理 性已經不再信賴任何外在的權威，唯一可以信賴的就是理性自身。利慾熏心的權 勢者深信賦予其權力的乃是其心中不可遏制的權力意志。諸侯挾持天子，大夫放 逐諸侯，家臣反叛大夫——所有的人都在瘋狂地追逐著權力，又都在追逐權力的 過程中喪失了權力.「《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得 保其社稷者不可勝數。」5象徵著「周文」的等級森嚴的禮樂制度此時已經幻為 美好的回憶，取而代之的是霍布士所說的「人與人爭」的可怕的自然狀態。那是 一個「文明」退位、「偽文明」得道的時代——人心中原始的動物本能獲得了解 放，披著「文明」外衣不動聲色地將人類召回文明創辟之前的黑暗世界。無明， 黑沉沉的無明籠罩著當時的世界。 　　困惑是孕育一切哲學思想的母體。「禮崩樂壞」的衰世向人們提出了一系列 尖銳的問題：人的本質是什麼？文明的本質又是什麼？蛻化的原因何在？怎樣安 頓理性時代的天人關係？只有一個高度發展的文明才會將人們通常以為是政治問 題、經濟問題和文教問題的問題看作哲學思想的問題。如果無法解答這些可以撼 動整個文明的基礎的問題，進而革新過時的天道性理，古老的華夏族文明可能會 隨許多死去的文明一起淪為歷史的名詞。孔子所創立的儒學思想體系正是在對前 面三個問題深思的基礎上提出了理性時代的天道性理，從而為華夏族文明的未來 發展開啟無限的生機。 　　對人性即人的本質的思考構成整個儒學思想體系的基石。關於這個問題儒家 也有一個自己版本的「創世紀」：人原是一團渾沌無明的生命，和禽獸一樣按神 訂立的法則在伊甸園中繁衍生息；沒有快樂也沒有痛苦，沒有幸也沒有不幸。神 吩咐人說：「園裡的果子你全都可以吃；但那棵分別善惡樹的果子千萬不要吃， 因為吃了就一定死。」膽大妄為的人沒有聽神的話。有一天，他見分別善惡樹的 果子美麗悅目，就摘下吃了。人的眼睛突然開了，第一次看見神的尊容，也看見 自己裸露的身體。他自覺羞恥，便用無花果樹編衣敝體。這時，人的心中開始升 起不斷超越自身的高貴的生命意志——「仁」。正是這生命意志規定了人之為「 人」。「仁」教「人」反出神的伊甸園，用雙手開闢一片真正屬於自己的領地— —「文明」。從此「人」有了快樂也有了痛苦，有了幸也有了不幸。 　　「文明」有三千幻相，「自由」乃其無相之相。從其創辟之日起，「人」與 神之間永恆的戰爭就拉開了序幕。「必然」是神的國土，像大海一樣浩瀚無涯； 「自由」是人的領地，像海上的孤島巍然屹立。「人」在「仁」的引領下終於掙 脫了生存競爭的法則，使「自由」的領地不斷向神的國土延伸。在鬥爭中盲目的 「仁」逐漸發育成熟；當它達到自我意識的時候，就化生出理智的力量和節制的 精神——「智」。「智」是「仁」的對立面，也是「仁」的完成；它教「人」忖 度神的規矩，有條不紊地規劃將來，從而將「自由」的領地伸展至其極限。 　　在神的國土中，「文明」好似一座堅固的堡壘，帶給它的居民安全、舒適和 溫馨，也在同時麻醉了他們心中生生不息的「仁」。當「仁」終於昏昏入睡的時 候，「人」就開始忘乎所以，再也回想不起當初創辟「文明」的艱辛。而這一切 正是狡黠的神期盼已久的；他趁機悄悄地發動「人」心中潛伏的動物本能，重新 將人類置於鐵腕之下。此時，「仁」所化生的「智」淪為「計」，墮入無明之中 。「計」自以為「智」，渾不知自己只是「智」的拙劣的摹本。它和「智」一樣 可以教人創建偉大的事功，只是將這事功築於神的國土，而非「人」的領地；就 像沙上的城堡，一陣風刮來就坍倒了。當神將逋逃在外的「人」重新召回伊甸園 中，昏睡的「仁」憶起舊日的光景，終於甦醒過來。 　　人類的歷史就在「欲」與「仁」、「必然」與「自由」不斷鬥爭不斷消長的 過程中艱難地向前延伸。所以《論語》說「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因 於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也，【以一文一質】。」6 在華夏族的幼年時代，「仁」曾以那個年齡的「人」可以理解的語言為之布道設 教，依托著「上帝」羞羞答答地彰顯自身。「……小心翼翼，昭事上帝，允懷多 福」7乃其權教。「終日乾乾」的華夏族先民懷著深沉的憂患，篳路藍縷，締造 了偉大的文明和文化，從而剝奪了他們所「昭事」的「上帝」的權力。而到春秋 之時，古代世界的幼稚的天道性理在日益成熟的「理性」的眼裡頓失昔日的神采 ；人欲的洪流沖決一切文明的堤防，氾濫無所歸依——「中國不絕如線」8。此 時，一向深藏不露的「仁」終於十字打開，通過一位偉大的教師向世人現身說法 。儒學創始人孔子生於魯昌平鄉陬邑，「長九尺有六寸，人皆謂之『長人』而異 之。」9正是這巨人以其無比的智慧和毅力為悄悄來臨的「理性時代」創立了全 新的信仰體系，代替退隱的「上帝」撫慰狂躁不安的人類，終於平治了那浩浩滔 天的洪水。 　　「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」10歷史 上所有偉大的信仰體系皆在其創始人那裡明確了作為其根本教義的天道性理的義 理規模，儒家似為唯一的例外。以紹述聖人為己任的歷代思想家無不竭思盡慮， 孜孜以求夫子所未言之「性與天道」。殊不知正在這不言之中孕育了宗教思想史 上一次驚心動魄的偉大的革命。子貢曾向老師聞詢天道的究竟。「子曰：『予欲 無言。』子貢曰『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉——四時行焉 ，百物生焉。天何言哉!」11孔子這裡講的是理性的「人」應當如何看待「天道 」的問題。我們知道幼年的人類生活在一個由原始宗教的天道觀編織的意義圓足 的童話世界之中，在那裡他們的靈魂得以安頓；而當古代世界的「上帝」被迫退 隱之後，尚未在心理上斷奶的「人」竭思盡慮，仍然希冀憑其「萬能」的「理性 」補好這個精神宇宙的「黑洞」──而在那個時代最偉大的思想家的眼裡這只能 是一個永遠也無法圓成的夢。所以孔子向子貢解釋說，「老天怎麼會將其秘密告 訴人呢？我們只能從生生不息的宇宙運動中感覺到主宰的存在——這是一個理性 的『人』所能知道的『天道』。」在這位偉大的教師看來，主宰不是信仰的對象 ，而是「理性」探討的對象；他博學多聞，所以自覺對「天道」所知無多——和 寥廓的宇宙相比，人類的知識永遠是「渺滄海之一粟」12。「理性」自有其能力 範圍。「知之為知之，不知為不知，是知也。」13一個理性的「人」，一個心智 成熟的「大人」應當安於無知。如果「人」自覺對主宰所知甚多，那只能說明其 心靈的幼稚；唯有當他感覺無知之時，其所認識的主宰才可能是「唯一真神」。 「人」對主宰的正確認識內在地蘊含著他對自身的宇宙地位的清醒的理解，而後 者則是確立理性的天人關係的前提和基礎。 　　和孔子同時或稍後又以儒家為敵派的墨子曾以一個大宗教家的獨到的眼光批 評「儒以天為不明」14，——天既不明，那麼，何處安頓「人」的靈魂？這是個 十分尖銳的問題。一個真正領悟到生命的莊嚴的「人」必定會在內心的最深處保 留一片神聖的永遠也不能容許「理性」打攪的禁區——那是靈魂的安息之所。墨 子的「禁區」是賞罰分明的「天」，他所不知的是孔子將這「禁區」留給了生生 不息的「仁」。常有學生向他們的夫子請教「仁」的界說與確義，誨人不倦的老 師卻從未滿足其願望。孔子希望他的學生莫把「仁」作名相來看，因為名相的仁 根本無與於「仁」。應以自己的生命體驗「仁」——「出門如見大賓，使民如承 大祭。己所不欲勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」15如人飲水，冷暖自知。真 實的「仁」是在人類的生命中流淌的不懈地促其超脫動物本能的自由意志。不論 世界有多麼陰暗，「仁」從未在人世間隱遁身形——見到五彩繽紛的衣冠，你就 見到了「仁」，因為「衣冠」正是它的徽記。人生痛苦的根源就在於支配著動物 界的自然法則依然在很大程度上作用於人類社會，而高貴的「仁」使「人」永遠 也無法和動物一樣安於主宰為其訂立的法則。麻木不仁的「小人」放縱天性，生 死海中隨波逐流、頭出頭沒，將其命運拱手交與「上帝之手」；而高尚其志的「 君子」總是自覺地醒發生命中的「仁」，自作主宰，努力化解動物界生存競爭的 積習在其心理深層的慣性——「超人」才是真正的「人」。在人生的大海上，「 超人」就像駕著一葉扁舟的倔強的舟子，忠實地按「仁」的「絕對命令」奮力向 前航行。懷著對主宰的戒懼他緊緊地握住手中的竹梢，時刻也沒有忘記自己是高 貴的「人」。不為永生也不為了涅磐寂靜，「超人」將全新的生命境界看作「仁 」對他的獎賞。當他的心感覺到那沛然莫之能御的生命意志，就知道前面還有很 長很長的路。儒家將「仁」所指向的徹底超脫了自然本能的人格名為「聖」—— 「人」是尚未完成的「聖」，而「聖」則是完成的「人」。人生的意義就在於沿 著「仁」所指引的方向努力完成這件尚未完成的作品。 　　現實中的「人」因其尚在中途，所以在很大程度上受到生命中的自然慾望的 操縱。「欲」使其生命的能自動地順著動物界生存競爭的積習所形成的心理定勢 流淌。而為仁的功夫就在於逐步化解這一定勢並撥轉能之流向，因勢利導，使其 昇華為成人的強烈的動力。作為大教育家的孔子深諳人類心理的特徵，總能讓那 些英邁的弟子在成人的道路上得到世路上永遠也無法得到的精神滿足；所謂「仰 之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循善誘人，博我以文，約我以 禮。欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓而。雖欲從之，末由也己。」16正是在踐 仁成德的無限的進境中深層心理所積存的爭強好勝的本能不斷得以宣洩。當猜疑 、專斷、偏執、我慢這些人類在伊甸園中習得的根性隨工夫所至冰消霜散之際， 心體便隨著靈魂的超拔開始呈現「宇宙不曾限隔人」的全新的生命境界。原始儒 家總是即政事人倫以見工夫。「君君、臣臣、父父、子子」17，如果你是一個領 導者，「仁及一國」就是你的工夫；如果你是家庭的一員，「仁及一家」就是你 的工夫。工夫需在事上磨煉；所以孔子施教時常常仁智並彰，希望他的學生洞徹 事理，通權達變，「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。」18 「仁智」代表「人事」，當「人」盡了自己的「人事」之後，就應當坦然地接受 命運的安排。這位偉大的教師以其絢爛的一生見證了「人的完成」。晚年的孔子 這樣向學生講述平生為仁的進境——十五而有志於學；三十而立，懂得自作主宰 ；四十而不惑，做到了理事無礙；五十而知天命，開始自覺地聽從「仁」的「絕 對命令」；六十而耳順，最終化解了「意必固我」的積習；七十而從心所欲不逾 矩，終於與生生不息的「仁」融為一體。 　　儒學運動的最高宗旨在於通過先知先覺的「超人」實現「天下歸仁」19的偉 大的政治理想。在孔子生活的時代，「諸夏」已經全然忘卻了這個美好的名字所 象徵的優雅的文化傳統。國際社會如同一艘巨輪在礁石密佈的航區超速行駛；船 上的乘員放心地將舵位讓於主宰，關心的只是如何加速、加速、再加速；他們身 上的動物本能為前所未有的自由歡欣鼓舞，不斷勉勵他們再接再勵。在歷史的最 黑暗的時刻，「仁」終於甦醒過來，通過他的「木鐸」喚醒醉生夢死的「人」。 年邁的孔子與其弟子駕著車乘奔走列國，棲棲惶惶、席不暇暖，為災難深重的人 類探尋新的道路——「人」終於清醒地意識到需要憑籍其自作主宰的意志把握自 身的命運。這是一個永遠為後人所銘記的偉大的時刻，文明的歷史由此開始了新 的紀元。從人類的祖先開始「用無花果樹編衣敝體」，不知曾歷幾劫幾年；直到 此時，歷史才姍姍邁入「仁的自覺」這一全新的發展階段。「孔子以詩、書、禮 、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人」20，其中不乏當代第一流的政 治人才、軍事人才和外交人才。他總是鼓勵弟子從政，希望未來的社會在這些充 分意識到「人」的責任的「超人」的領導下逐步超脫宰制著動物界的自然法則， 最終實現人類的自我完成。那時候，天下之人都在匆匆奔走——有的人為了個人 的利益匆匆奔走，有的人為了家族的利益匆匆奔走，只有孔子與其弟子為了全人 類的利益匆匆奔走。見到衣冠楚楚的人類用百倍銳利的爪牙表演著不著衣冠的禽 獸在原始叢林中日日表演的節目，他們作為高貴的「人」對自己的同類感到羞恥 。正是為了「人」的尊嚴，這些「超人」不計成敗地努力奮鬥。 　　知天命之年的孔子象年輕人一樣煥發出青春的活力，不知疲憊地奔走在那條 崎嶇的永無盡頭的道路上。黑暗籠罩著廣漠的大地，偉大的華夏族文明此時餘下 星星之火、在其心中燃燒。他知道這星星之火終將燎原，因為最黑暗的時候也就 是「仁」開始甦醒的時刻。在崎嶇的道路上挫折和危難始終如影隨形地伴隨著這 位摯愛人類的老人，但絲毫也沒有損害他對人世的眷戀和未來的信心。在絕糧陳 蔡命在旦夕之際，氣度雍容的孔子仍與弟子講誦弦歌不衰。「顏回入見。孔子曰 ：『回，《詩》云『匪兒匪虎，率彼曠野。』吾道非邪？吾何為於此？』顏回曰 ：『夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後 見君子…』孔子欣然而笑曰：『有是哉，顏氏之子使爾多財，吾為爾宰。』」21 正是因為有了這樣知其不可而為之的「超人」，人類不論遭遇多麼嚴峻的困境都 始終充滿著希望。從前四九七年去魯至前四八四年歸國，孔子攜其弟子在外奔波 十三年，「干七十餘君，莫能用。」22當時的世界正醉心於瘋狂的權力鬥爭，沒 有人願意坐下來傾聽一位「不識時務」的老人的理想和志向——他的偉大也正在 於他所生活的時代還不足以理解他的偉大。唯有冥冥中的主宰真正識得這位倔強 的老人。是他將主宰的隱私遍告世人並教「人」如何從中獲得「自由」，也正因 此遭到了主宰的忌恨和報復。而他所能報答主宰的就是在生命的最後時光發憤工 作，為其發起的儒學運動撰寫了一篇綱領性文件，此即儒家之「經王」——《春 秋》。在這部書中，為人類的福祉奉獻了畢生精力的孔子為他所眷戀的世界留下 了最後的遺言。 　　《史記孔子世家》載：「子曰：『弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道 不行矣，吾何以自見於後世哉？』乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十 四年，十二公。據魯，親【新】周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。……至 於為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》，孔子 曰：『後世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》。』」23此經通過魯史之剪 輯及孔子口說表達經義，全面革新了殷周文明的天道性理，乃五經中最獨特最緊 要也是最為難治的一部經典。《春秋》所本之不修《春秋》原屬「周禮」系統， 備於王官，很可能為孔門早期「禮」之教本；故三傳雖雜部分「口說」內容，其 所釋「義例」泰半言「禮」，而非言「《春秋》」，實無與於普通所謂「微言大 義」。《春秋》經義的研究當本董生「無傳而著」24之說，從經文本身推斷籍史 事而「深切著明」之哲學思想，此其一也。「口說」乃經義之詮釋與發揮，可助 後人理解麟經大旨；然其義於經傳之外散見於七十子後學之「諸子百家」——是 故《呂氏春秋》、《春秋繁露》及《太史公書》皆采諸子以明《春秋》——沒有 對先秦兩漢學術文化全面的瞭解就不足以言《春秋》，此其二也。《春秋》經義 實涵蓋了一套植根於新天道性理的高明的政治哲學，其內容強調兼攝經權、與時 俱化。大致而言，先秦儒家守其經，孔門流衍之兵、法、縱橫家得其權。《史記 ·商君列傳》載：可能出自子夏系統的公孫鞅曾以帝王之道遊說孝公，皆未中旨 ，最後終以富國強兵之霸道傾倒一代雄主。此即《春秋繁露·俞序》所謂「《春 秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。」兵、法、縱橫家乃戰國之世真正之 「顯學」，以「據亂世」之《春秋》學見重於時。其學弊在得權遺經，往而不知 返。而在戰國時代不得其志的儒家終以「昇平世」之《春秋》學獨尊於大一統時 代。這一變遷代表了戰國晚期至前漢中國學術思想發展之大勢。而前漢以下治《 春秋》者除王船山外皆不明「王官之學」的原始精神，所論多無關宏旨。 　　《春秋》「貶天子，退諸侯，討大夫」25，是孔子在一生的政治活動失敗之 後為後世的政治家寫的一本布道的書，其中蘊涵中國道統的精義——只有當思想 家成為政治家的導師，學術凌駕政治成為第一權力中心的時候，人類才能克服深 深植根於下腹部的弱點，進而從主宰那裡爭得最大限度的自由。「王者之跡息而 詩亡，詩亡而後《春秋》作」26。在國命天授觀流行的西周盛世，各級統治者通 過等級森嚴的禮樂制度永葆其權力並以之傳授子孫；馴至禮崩樂壞的春秋時代， 肆無忌憚的「亂臣賊子」們在「理性」的唆使下瘋狂地攫取權力，而最終無一例 外地喪失了世代相傳的權力。權力的本質是什麼？其源何在？這正是《春秋》這 篇儒家的「經王」所要解答的問題。經文忠實地記錄了春秋時代的政治家在利慾 的引誘下逐一喪權失國的經歷：象徵著權力的「禮樂征伐」在「所傳聞世」從天 子那裡轉入諸侯的手中；在「所聞世」又從諸侯那裡轉入大夫的手中，而在「所 見世」再從大夫那裡轉入陪臣的手中。權力的本質是生生不息的「仁」迫使主宰 向其讓度的主權，人類因之脫離了「自然狀態」；正是「終日乾乾」的仁心哺育 了偉大的「周文」。而不動聲色的主宰總是老練地利用人類的「利慾」伺機收回 被迫讓度的權力——這是麻木不仁的「肉食者」永遠也不會明白的。當利慾熏心 的諸侯肆意從天子那裡攫取權力之時，他就自覺自願地遵從自然法則的安排，從 而將權力轉交更具實力的大夫；而利慾熏心的大夫又依同樣的法則將權力轉交更 具實力的陪臣。所謂「祿之去公室，五世矣；政逮於大夫，四世矣；故夫三桓之 子孫，微矣。」27無明的利慾其實毫無辨別利害的能力，它所追逐的「權力」不 過是真實的權力的一個虛幻的影像而已。這「權力」屬於主宰而不屬於人類—— 主宰以其左手予人「權力」，就可以在任何時間以其右手毫不費力地將其收回。 當利令智昏的「肉食者」為虛幻的「權力」熱血沸騰之際，他不知道自己已經可 悲地淪為主宰的得心應手的玩偶——老謀深算的主宰正是利用人類的淺薄和愚昧 收回他被迫向「仁」讓度的權力。在《春秋》二百四十二年中，弒君亡國的慘禍 一再地發生，前事預言著後事，遺憾的是醉生夢死的「亂臣賊子」們永遠在重蹈 著前驅的覆轍。不修《春秋》依周史舊例必定同時記錄當時的祥瑞和災異，而《 春秋》除哀公「十有四年春西狩獲麟」28外只有災異的記錄。蓋因真正授予「有 國者」「國命」的乃是生生不息的「仁」。在其眼裡《春秋》二百四十二年有的 只是災異，這「災異」正是它向世人發出的譴告。 　　正是因為有了新的安身立命之所，華夏族文明和華夏族國家終於熬過了「上 帝退隱」造成的陣痛，頑強地延綿至今。在孔子編訂的六藝之中，《詩》、《書 》、《禮》、《樂》屬於殷周文明之舊典，《大易》、《春秋》則代表了「仁」 與理性時代的「人」訂立的新約。《易》原為備於王宮的三代卜巫之書，由孔子 之《易傳》而獲得全新的內涵，形成與《春秋》外王之學相配套的內聖工夫。作 為新王官的《大易》以「仁心」取代耆草以為「窮神知化」之媒體。「徒善不可 以為政」29，這「仁」只能是達到自我意識的完成的「仁」——「智」。在「智 」看來，大凡人事現象只有在變化不羈的時間流程裡方顯其真相，從中可以察照 事態未來發展之幾。仁以為己任的「超人」總是「見幾而作，不俟終日」30，以 其高度的心靈彈性與時俱化、不滯與物。這是一個身處「據亂世」的君子應當具 備的心理素質。然萬變不離其宗，如果「人」不幸而墮入權力鬥爭的魔道，唯利 是圖、與物浮沉，《易》教也就失去了它的意義——此即「易之失賊」31及「易 為君子謀」32的道理。職是之故，與《易》教相應的《春秋》教最重「華夷之辯 」。「華夷之辨」不在種族血統而在文化理想之有無——自覺地恪守崇高的理想 並以之為嚮導努力超脫自然法則的國家或民族為「中國」；反之，放縱本能、唯 利是逐，將其命運拱手交給「上帝之手」的國家或民族為「夷狄」。一個人要先 立乎其大，一個國家一個民族也要先立乎其大——中國之所以為中國，正因其立 志要成為「中國」。它永遠將崇高的文化理想視為指導國家行為的南針，高尚其 志，逐步帶動尚未開化的「夷狄」走上「仁」所指引的道路——所謂「齊一變至 魯，魯一變至道。」33在滄海橫流的亂世，「中國」只有損其文致，返質用忠， 充分釋放生命力以適應殘酷的自然法則；而在喪亂之後，必定「隆禮義」以勝殘 去殺，逐步化解生存競爭的積習在人民心理深層的慣性。人類的歷史之所以異於 動物界的時間流程，就在於高貴的「仁」永遠也不會容許主宰隨心所欲地行使其 法則。當「人」終於達到「仁」的自覺之時，歷史的發展就開始步入人文演化的 全新的軌道——在「據亂世」，人類「內其國而外諸夏」34，其動物本能通過種 族矛盾表達自身；在「昇平世」，人類「內諸夏而外夷狄」35，其動物本能通過 文化衝突表達自身；而到了「太平世」，「夷狄進至於爵，天下遠近大小若一」 36，終於實現了「大一統」。人類的自然本能化除淨盡之時，也就是「天下歸仁 」之日；只有到了那個時候，「人」才完成了自身，從主宰那裡獲得完全的自由 。「仁的王國」的來臨不是因為仁慈的上帝赦免了「人」的「原罪」，而是因為 高尚其志的人類以其自作主宰之意志戰勝了自己的「原罪」。文明的進步永遠以 「人」把握自身命運的能力為其標度，動物本能所化生之物質成就實無與焉—— 主宰能予之，主宰能取之，一如鏡花水月。只有不懈地積善成德，才能促使「仁 的王國」早日來臨。魯哀公十四年春，當孔子將儒學運動的宗旨闡發無餘之際， 傳說中象徵著「仁義」的麟獸出現於魯國的大野，這位偉大的教師記下了《春秋 經》的最後一條——「十有四年春，西狩獲麟」，以為祥瑞。 註釋： 1、《尚書·陶謨》 2、《詩·大雅·皇矣》 3、《詩·大雅·蕩之什》 4、《老子·六十五章》 5、《史記·太史公自序》 6、《論語·為政》 7、《詩·大雅·大明》 8、《公羊傳·僖公四年》 9、《史記·孔子世家》 10、《論語·公冶長》 11、《論語·陽貨》 12、蘇軾《前赤壁賦》 13、《論語·為政》 14、《墨子·公孟篇》 15、《論語·顏淵》 16、《論語·子罕》 17、《論語·顏淵》 18、《孟子·公孫丑上》 19、《論語·顏淵》 20、《史記·孔子世家》 21、《史記·孔子世家》 22、《史記·十二諸侯年表》 23、《史記·孔子世家》 24、《春秋繁露·竹林》 25、《史記·太史公自序》 26、《孟子·離婁下》 27、《論語·季氏》 28、《春秋·隱公十四年》 29、《孟子·離婁下》 30、《易·系辭》 31、《禮記·經解》 32、《張子正蒙·大易篇》 33、《論語·雍也》 34、何休《春秋公羊傳何氏解詁》「隱公元年」 35、同上 36、同上 2001年4月29日 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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