香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 再論孔子與《春秋》 陳強 韋先生： 　　您好！收到來函真有棒喝之感。先生諄諄相責，知道都是為了我好，高情深 謝。我在印大的論文可不敢寫得那麼自由，否則恐怕連文憑都拿不到——美國研 究所從來都是一板一眼。學校本是「人才工廠」，永遠在製造著社會所需的各種 型號的人才，而像在下這樣廢料恐怕什麼型號也合不上。在此地唸書沒有獎金， 全靠家裡支持，所以心理壓力很大。有時不能不顧及父母的心情，到底是中國人 。我沒有什麼生活享受的慾望，心境象老僧一般。讀過先生《儒家與現代中國》 中的自述，深受感動。我想您做得到的我也做得到，先生放心好了。 　　「孔子與《春秋》」是一篇經學習作——嚴格意義上的經學有類西洋學術傳 統中的神學，不應帶有歷史意味。經學的孔子乃一歷史文化精神之代言人，並不 必然等同於歷史上的孔子，如此才有「萬世立法」一說（一如神學的耶穌不同於 《偉大的哲學家》所描述的那位公元初年巴勒斯坦的預言家）。彼時即此時，此 地亦即彼地；時空在人而言，而歷史文化精神就沒有這樣的概念。《春秋》經世 ，真正的謎局不在經內而在經外——只要人性的弱點存在，何時而非春秋之際？ 經內的謎局只是經外謎局的影身而已。我們心中的歷史文化精神若能解開現實世 界的困境，經內的謎局自然迎刃而解。「孔子與《春秋》」正是藉著中國歷史的 「空套」探討當代西方文化困境的成因及其解決之道。 　　近幾百年西洋文明擴張的結果已將整個世界納入西方歷史文化的大系統之中 ，而這段連續的歷史發展是以476年西羅馬帝國的覆亡為其起點——基督教文化 而非希臘羅馬文化才代表了近代西洋文明之原始。比較一下基督教系統和儒家系 統我們就會發現《舊約》的說書方式是以「上帝」的眼光看待世界〔此其所以耶 穌總以「神子」自居〕，而《詩》、《書》則從「人」的角度看待「上帝」。一 位是通過宗教神秘經驗領悟的超驗的「上帝」，另一位則是從政治、歷史的經歷 總結的經驗的「上帝」（類似客觀必然性）——此其二者相異之大較。早在安瑟 爾謨以「本體論證法」調和信仰與理性之時，近代西洋文化困境的癥結即已萌芽 。十六世紀宗教改革的直接結果就是《聖經》由拉丁文譯為各民族語言而人們無 需通過教會即可直接與經典交流。基督教文化系統內部的這一矛盾隨著西方民族 理性的成長愈演愈烈。而高度發達的西方科學與西方哲學正是這一文化病症的表 現。 　　李約瑟博士的《中國科技史》關注一個重要的問題，即為什麼古代中國發達 的技術沒有萌生現代科學。這其實是個「假問題」，因為不僅中國文化，所有的 非基督教文化（包括希臘羅馬文化）都沒有萌生現代科學。真問題應當是為什麼 唯獨基督教文化系統發展出現代科學。我是這樣看的：基督教系統的宗教性相要 求進入《聖經》情境之人通過「上帝」的眼光看待世界，自覺全知全能。如果「 理性」意識其能力有限（此乃事實），這一系統必然發生「精神分裂」，所以「 理性」只有通過「上帝」的眼光不斷向外部世界擴張——如此才能滿足這種病態 的文化心理。而在經院哲學階段開始發育成熟的希臘文化工具理性為之提供了滿 足其慾望的必要手段，由此萌生近現代科學（中國人講「利用厚生」，技術僅為 滿足實際需要而存在，這也是所有其他非基督教系統之共性）。近代西方文化系 統的「理性」在這種病態文化心理的驅使下走上了不懈地征服外部世界的道路， 從而達到高度的成熟。也因其只能通過「上帝」的眼光看待世界，就無法象中國 文化系統的「理性」一樣順利地發生自我意識，從而生昇華為「悟性」。近代世 界在西洋文化高度發達的「理性」幫助之下從自然界中釋放出巨大的能量；但因 人類仍然在很大程度上受到自身的動物本能的支配，其所釋放的能量只能使之在 自然法則的機括中越陷越深、無法自拔。「人」因此不斷發生「異化」，淪為其 所釋放的自然力的奴隸。 　　自笛卡爾革命以來，西方哲學中的「理性」逐漸習慣於通過「上帝」的眼光 看待外部世界，從而形成「主客二分」的思維方式（海德格早就注意到這一癥結 ）。「上帝」的領地在不斷萎縮，最後終於出現馬克思主義這樣包羅萬象的偉大 的形上學體系。作為理性時代的耶穌基督，卡爾·馬克思以一系列經濟學公式預 言了共產主義「千年王國」的到來——「惡」是歷史發展的動力，而仁慈的歷史 規律終將赦免人的「原罪」。君臨天下的「理性」終於將偌大一個世界解釋得天衣 無縫。而事實上越是天衣無縫，也就越是遠離真實——「理性」尚未意識其能力 範圍，強不知以為知。此乃近世西哲之通病。在主宰面前，偉大的思想家和眾人 相比不過是大一些的孩子。何時「理性」意識到自己並非全能的「上帝」，學會 用一種困惑的眼光看待世界，西方哲學現在遭遇的困境也就迎刃而解。近代西洋 哲學一直通過彌縫幼稚的基督教系統的方式緩解日益成長的「理性」造成的西方 文明核心價值的危機；而因其缺乏對「性與天道」的了悟，所有這些嘗試取代基 督教系統的思想體系逐一遭到歷史的淘汰，從而淪為哲學史上的研究對象。即使 是作為近代西洋文明之反動的共產主義運動也沒有例外地感染其母體之痼疾—— 到了共產主義運動破產之際，馬克思注意到的「異化」現象已經從工業制度領域 擴散到了文明生活的所有領域。與之相比，中國文化系統中的「理性」較早發生 自我意識，從而形成成熟而合理的天道性理結構，這正是前漢以下哲學採用註疏 的方式表達自身的根本原因。 　　近代西洋哲學一直擔負著尋找理性時代之「上帝」的重任，而不論是「實踐 理性」、「生命意志」還是「絕對精神」、「歷史規律」都扮演不了此一角色。 新的「上帝」在哪裡呢？德日進和熊先生都注意到在生物界累級演進以迄人類的 過程中存在著某種神秘的驅力，而人心為其自我意識。從古代世界的原始群落以 至近日巨大的文明系統，它所體現的必然趨勢正推動著人類由分而合、共趨大同 。這力不像「絕對精神」那樣沒有人身、自在自為，所有的人都可以在自己的生 命中體認其存在。聯繫「天下歸仁」與公羊三世義來看，孔子的「仁」大約即是 這神秘的驅力。「仁」乃「欲」之反對，標誌著動物界自然進化達於反動階段。 在自然狀態下「仁」須隱藏自身，而在人文狀態下「欲」須隱藏自身，「仁」則 顯現為人心中的歷史文化精神。在人類的幼年時期，這歷史文化精神幻化為各民 族之「上帝」，提撕人性使之向上超拔。「仁」、「欲」相反相成，一文一質， 推動著人類社會走向文明進步（德國古典哲學恆言「惡」為歷史發展之動力）。 而當文明的歷史達於「仁的自覺」之時，人類因其心中之歷史文化精神開始發生 自我意識逐漸掙脫「欲」之束縛（所謂「人文化成」），從而日益減少必然狀態 下的文明進化所需索取的巨大的代價。將來的生物學家與人文學者應當通力合作 ，以科學論證的方式描出「仁」的尊容，從而尋到一位有可能為所有的文明系統 所接受的理性時代之「上帝」。 　　孔子的「天」用得極有彈性，有時大約指「仁」或「元」，有時似指「客觀 必然性」，由此衍生孟、荀兩家之「天論」（實同名而異實）。倘若能熔《論語 》、《易傳》、《中庸》以及孟、荀、董、馬、何之學說於一爐，再參考熊先生 晚年的翕闢論，大致即可恢復孔學之原貌。孔學乃一部中國思想史之源頭活水， 未來中國文化的復興仍可抄襲宋儒返本開新之故智，由原始儒學的重新詮釋而獲 得新生。歷史上所有偉大的民族皆只有一度之興盛，而唯有華族長盛不衰達數千 年之久。蓋因其由「仁教」而得道，從而超脫了自然法則之機括——「德」與「 福」之間存在著某種必然的聯繫，而唯有國族這樣永恆的生命體方能印證其存在 ——這一關係在信仰時代可由「上帝」保障，而在理性時代則需以哲學論證的方 式說服「理性」。我在「孔子與《春秋》」中批評了基督教教義，不是站在儒家 或中國人的立場上講的——一旦沾染文化自尊心和民族自尊心就失去了批評一個 文明系統的資格。完全是從一個「人」的角度講的。文中所說的「孔子」乃一種 關懷人類之得救超過了自身之得救之新人的代表，所說的「中國」乃一種將人類 之福祉視為最高利益的新型的國家。自覺地服從「仁」的指令的新人和新的國家 代表了人類自作主宰的高貴的生命意志，也正是未來世界希望之所在。將「人」 的命運拱手交給上帝安排的想法十分可怕，因為真實的「上帝」（客觀必然性） 並不像《聖經》所說的那樣對人類脈脈含情——如果不能割斷這條心理上的臍帶 ，人類會在永生的憧憬之中坐失徹底解決今生今世所面臨的困境的機會。 　　此文有些地方借用了莊子的手法，從學術史的角度來看確實不夠嚴肅；但在 涉及學術史的部分還是做過一些研究工作。例如，我將「筆則筆、削則削」斷為 「剪輯」就參考了《公羊傳》「常事不書」說，《史記× 十二諸侯年表序》「 約其文辭，去其繁重，以制義法」的說法，《傳習錄》的意見以及阮芝生先生《 從公羊學論春秋的性質》一書的研究成果。又如「據亂世」之《春秋》學演變為 「昇平世」之《春秋》學代表了戰國晚期至前漢中國學術思想發之大勢」一說就 綜合了自己做的《春秋》類著述之比較研究、康梁師弟關於大同、小康派之判分 、錢穆先生《國學概論》對儒家與諸子關係的探討、汪中以來有關荀子與經學關 係的研究、牟宗三先生和徐復觀先生關於荀學與法家性相判分之研究以及漢人的 一些傳統看法如諸子皆為經傳而《春秋》為六藝總綱等等。沒有耐煩做詳細的考 證。上述觀點僅為一時之靈感，並非成熟的意見，所以前面講明是「冥想」。這 麼寫法自然不合規範，只是一動筆就把什麼都給忘了。只顧自己痛快，很少慮及 他人之閱讀習慣；替人家想多了，胸中鬱積的悶氣就吐不出來，害得自己難受。 您勸我都是為了我好，心裡明白，以後會小心的。 　　我對學術史上的孔子與《春秋》是這麼看的（全是假想）：孔子可能曾以七 十子為核心組織過一個強大的教團（故夫世以儒墨並稱），志在代周而興，確立 某種凌駕政權之上之教權（《說儒》中提到的預言詩或為孔子自作也未可知）。 其勢之盛直可震動當代之超級大國。當時的世界滄海橫流，赤裸裸的權力鬥爭成 為政治家的日常用語，天下諸侯朝不保夕。孔子以「六藝」培訓政治人才，於詩 、書、禮、樂之外另編《大易》、《春秋》（此《春秋》乃孔氏平日之教材，不 可能為臨終前夕編訂的《春秋經》）。二者無非是亂世之政治學教材。這部《春 秋》的內容由《左傳》可以推知或即《左傳》的敘事文字，如此方可講授政事， 言語二科。孔子之門人弟子後來遍佈各國政界，隱然形成一大政治勢力。諸侯得 之必增臂助，何以「干七十餘君莫能用」？「天下無道久矣，莫能宗予」，為 行理想甚至不惜與人所不齒之「叛臣」合作——普天之下又有誰人敢用？孔氏周 遊列國，一直將注意力放在可以控制中原政局的晉、楚兩國，最終失意而歸。晚 年孔子修訂「六藝」以為新的王綱——《詩》《書》為「太平世」之王官學、《 禮》、樂為「昇平世」之王官學、《易》、《春秋》為「據亂世」之王官學—— 一以心性工夫之深淺為等差。臨終前夕他將《春秋》所載諸侯亂紀敗德之事勒為 一編——此即儒家之「經王」《春秋經》。孔子將不可書見之「大旨」口授親近 弟子，內容包括一套制裁天子、諸侯、大夫之禮法以及通權達變以趨大同之政略 。《春秋經》兼攝經權、總綱六藝，代表了孔子之道身，此即「素王」之意（思 想性人物常以其思想為永恆的生命）。熊先生《讀經示要》以為《大易》、《春 秋》「二經製作皆極特別，皆義在言外」——「易假象以表意」而「春秋假事以 明義」。《易象》、《春秋》原屬「周禮」系統，為孔子離析以為新的王官（其 獨立的「王官」地位至戰國之世才為學術界所公認）；二經經文皆為「空套」， 而真實內容隱於「傳記」（此即「述而不作」之本意）。是時中國因信仰危機引 發長期的政治動亂（日本漢學家三十年代即有此論），諸子開始起而創教，「家 言」紛起。唯有孔氏深謀遠慮，利用華族崇古心態以「官學」形式偽裝「家言」 以俟乎重新統一天下之「後聖」——其心思智計之深長直可震古爍今。害得日後 中國最優秀的頭腦為之猜了兩千年的笨謎——允為「至聖」。「罷黜百家、獨尊 儒術」正是歷史還給這位超級天才的公道；諸子雖然各有神通，遇上聖人，就只 有自認晦氣。歷史上的孔子乃一罕見的具有高度黑格爾式辯證心智的思想天才。 其門人弟子很難想像他一樣做到將完全相異的心理質素和諧地融為一體而不發生 心理學上所說的「人格分裂」，這大約就是後來「儒分為八」的根本原因。 　　大致而言，孔門「詩書」一系後流衍為墨學、道家——玄學——中國佛學三 系、孟學——宋明理學；「禮樂」一系流衍為刑名家、荀學——兩漢經學——乾 嘉考據學；「易春秋」一系流衍為陰陽、兵、法、縱橫家、黃老之學及中國史學 。孔氏立教之宗旨僅為少數親近弟子所知，由此衍生日後之經今古文學之爭。尊 奉「素王」的儒家（主要為孟學、公羊一系）付出血的代價，終於征服秦漢帝國 （「豪傑之士雖無文王猶興」——這位「文王」或許就是「王正月」之「文王」 ）。災異、讖緯之說恐為當日儒家在政教之爭中使用的手段（就造作者而言）， 並非思想史上的材料。董仲舒就想用這套把戲「以元統天」，結果看錯了對象— —漢武帝何等聰明，只和呂步舒核實一下就讓董道士露了馬腳。《太史公書》僅 僅暗示了一些內幕，因為有些話實在不便端到台面上講。司馬遷在稱美「春秋筆 法」之時未嘗不是在暗示他的史記筆法。 　　我想和先生說一下自己研究先秦兩漢思想史的心得，錯了您別笑話。 　　1、這段思想史的研究至今尚在謎山霧海之中，其中存在許多斷環。現存資 料僅為原始資料之一小部分——研究之時時刻都不能忘記這一點，否則會造成嚴 重的心理之蔽。 　　2、學術史研究是給歷史上發生的學術案件進行斷案工作，有些永遠無法覆 案，只能提出較為近真的假想。最好的方法是在形成構想之後努力尋找於己不利 的證據，通過否證方式補充完善，直到說服自己為止——以分析論證的方式說給 人聽不能作數，因為一條可靠之反證即可推翻所有有利的證據。學術規範一如字 帖詩格，過於注重有時反生弊端。 　　3、先秦兩漢文獻中有關近代學術史的論斷乃當日之「證人陳述」，彌足珍 貴，應以之為重要依據校正我們的學術史研究——有時就是無法理解也要接受。 現在的史家人人都能拿出準確無誤的證據自圓其說，對存在大面積空白的上古史 作了明晰的論定——問題就出在這裡。當然，古人之說也要區分其可信度。比如 ，在《左傳》與《史記》抵牾之處，我往往信任《史記》。《左傳》並非客觀的 歷史記錄，有其主題思想，有時會用歷史人物之口說出作者想說的話。太史公見 過《左傳》，其取捨自有道理。我雖不知理由何在，但完全信任他的判斷力—— 一位優秀的史家就是一位優秀的法官。可信度自然只是相對而言——太史公也會 判斷失誤，其書也可能為後人所改竄——但不會像康、崔輩想像得那麼離譜。劉 歆若是改竄了《史記》，哪裡會對《左傳》「獲麟」後的記載手下留情？康、崔 完全是疑心生暗鬼——要指望這樣偏心的法官斷出公正的案子簡直是緣木求魚。 　　4、孔子乃籠罩一部中國學術史的思想巨人，其心智之複雜必有出人度外者 。研究之時不可存有任何先見。 　　１《論語》自然緊要，但依其內容判斷乃德行科之材料，未必反映孔學之全 貌。「吾未見好德如好色者」——三千弟子有的不遠千里登門求教，付了學費卻 不好德——孔氏如果僅為一道德教師，怕連學費都收不上來。朱夫子編了一套四 書，就因沒有自問「何以為紀綱」壞了幾百年的中國政治。蒙古人來了，滿洲人 來了，西方人來了，當世界變得不道德的時候，中國君子仍然將自己閉鎖在道德 化世界之中。這道德化世界無非是心理學上所說的封閉的想像系統，其防禦機制 不斷拒斥或過濾來自外界的信號，使人置身於白日夢的情境之中。而當外界信號 強烈到足以摧毀該系統的防禦機制之時，白日夢者便在頃刻之間被喚回冷酷的現 實世界。此其所以兩宋明清四朝皆以一出《桃花扇》收場。現在的中華民國不過 是明清中國之殘餘，弄到最後連虯髯客都不知該怎麼做——所有代表正統中國文 明的政權無一例外地因為文明的內在弊病做了陪葬。佛、道是山林哲學，而儒學 乃廟堂哲學，無論如何不能無視客觀現實——馬列主義入主中國正是出於對空談 心性之宋明理學的反動。王船山從亡國的慘痛中領悟出「即事見理」這四個字， 真是無量頭顱無量血換來的深刻的教訓。最終仍然扭轉不了局面。述朱者眾，知 王者希——這不僅是船山的不幸，也是中國民族的不幸。 　　２金景芳先生以為「仁」須加上「時中」才說得圓孔學，此論極有見地。吳 起的太老師大概不會教學生去做宋襄公。《易傳》造境深宏，儒家系統之中沒有 第二人的學力可以企及——其版權問題實為不成問題之問題。而太史公乃中國史 學之頭號權威，可謂千古巨眼。他濡染原始儒學之氛圍又熟悉大量現已經失傳的 一手材料，所作論斷含金度極高。「知人者智，自知者明」，後人對之應抱幾分 迷信才是，輕疑有時也會造成心理之蔽。一篇馬王堆《易傳》就夠學術界消受， 再出幾篇又當如何？錢穆先生《論十翼非孔子作》舉出十條證據，憑心說牽強附 會者居多，有點道理的只有兩三條——太單薄了，如何可以動搖《史記》的意見 ？孔子的《易傳》到底講些什麼？王輔嗣講的是玄學易，程伊川講的是道學易， 熊先生講的是哲學易，皆極精彩，但都不可能是孔子的易學。孔子講的是如何在 殘酷的權力鬥爭中趨吉避凶的政治學，這才是王官之學的原始精神。「周文」解 體之後，各諸侯國愈來愈深地陷入自然法則的機括之中，聽天由命——「弒君三 十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數」。如果你放縱本能，墮 入權力鬥爭的魔道，就將自己的命運交給上帝，還有什麼吉凶可言？《易傳》的 吉凶是對立志主宰自身命運的「君子」說的。「乾元」代表一種積極進取的精神 ——「仁」，「坤元」象徵一種恬退謙讓的態度——「智」。「聖人立象以盡意 ，設卦以盡情偽」，六十四卦無非是錯綜複雜的政治態勢的代號。立志超脫自然 法則的「君子」應當敏銳地根據形勢的變化屈伸進退以安身利國。善易者不言易 ，這樣的心性工夫只有從天人相與之際自家體認；「運用之妙，存乎一心」—— 此其所以《大易》必以《春秋》（《春秋經》之祖本）為其配經。真正的卦象乃 是《春秋》中變化多端的政治形勢，而孔子必然假借各國政治家成敗得失之跡傳 授這門獨特的儒家心性工夫——也只有這樣的政治學才調教得出子路、子貢、李 克、吳起一流的人物。源於中國史官系統的《易傳》、《老子》、《左傳》、《 國語》至今仍是最為深刻的政治學著作。與之相比，高談空頭理論的當代現實主 義政治學經典只能算是「少兒讀物」。 　　３「孔子之文在仲舒」，這是漢人的意見。孟、荀兩家皆是孔學之發揮，他 們對自己負責，所以講得圓滿（二氏乃學術對頭，其學共同之處必為孔學原旨無 疑）。而董生須對孔子負責，這也正是他為注重家法的漢人所尊崇的原因。太史 公正是通過董生瞭解《春秋》之旨，以其識力應該不會看花了眼。董學在某種意 義上可以視為孔學的拙劣的複製品，所以有些不夠自然，但其基本概念全部來自 孔學（董氏並非一創髮式思想家，其學與諸子相通之處正是諸子與孔學之學術淵 源的證據）。「至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一。」 何等的胸懷——這是一位包容宇宙的大宗教家的境界——佛陀都未必及得上，又 哪裡是區區株守家門的公羊家想像得出？我閉上眼睛就見到了孔子。聖愚之間存 在著不可逾越的心智斷層，一如尼亞加拉瀑布，此其所以有「非常異義可怪之論 」一說。《春秋經》乃孔氏平生志向所在，不論此經怎麼可以講得孔學？一個宗 教體系的靈魂就在於它的「性與天道」——「夫子之言性與天道，不可得而聞」 ，如何可能？子貢又哪裡是個老實巴交的人物？早期孔門人物多帶幾分權謀家 色彩（也唯其如此才能適應當時險惡的政治環境）。要是認真就上了他的當—— 這樣的話恐怕只是對外面的人講的。按照中國文化傳統「性與天道」直接繫乎「 國命」——若將「以元統天」這樣的話端到台面上講如何不遭諸侯的疑忌？子貢 暗示了孔子有一套異於《詩》、《書》所說的新的天道性理，只是不大好講。其 時中國正因周文明之「上帝」的「退隱」引發長期的動亂——人生在世無非圖個 「利」字，當他相信敬德守仁會得到「上帝」回報之時自然規圓矩方；而到「上 帝退隱」之時還有什麼做不出來？春秋之時所有的政治家都在瘋狂地追逐著「權 力」，從而落入自然法則之機括，終將既得權力拱手交還「上帝」（客觀必然性 ）——人類因其愚昧不知做過多少蠢事！由「所傳聞世」而「所聞世」，由「所 聞世」而「所見世」，中國政局日益糜爛以至不可收拾。《春秋經》以現實反襯 假想——孔子假設自己於「隱公元年春」踐祚為王，像他所崇敬的周公一樣受命 改制。新的「上帝」乃是作為周文明「上帝」之本相的歷史文化精神（《公羊解 詁》所謂「《春秋》托新王受命於魯……明王者當繼天奉元，養成萬物」）。體 現歷史文化精神之自我意識的「君子」以人文化成天下，歷史的發展從而開始由 自然演化轉入人文演化的全新的軌道。文化精神引領著人類逐步化解自然本能， 漸臻自由之境。「人」的動物性在「據亂世」由國際矛盾表達自身，在「昇平世 」由文化衝突表達自身。而到了「太平世」，「天下歸仁」，終於實現了「天下 遠近大小若一」的「大同」之境。循此而化，至哀公十四年「獲麟」之時必定臻 於傳說中的堯舜之世。公羊三世義包含孔子對人類歷史發展趨勢的天才的預見。 如果「人」自覺地歸依歷史文化精神，即可從主宰那裡獲得愈來愈多的「權力」 ，從而省去必然狀態下一文一質式的文明進化所需的巨大的代價。數百年後，當 大一統國家崛起之時，中國民族從春秋戰國以至秦漢之際五百餘年流血政治的慘 痛教訓中領悟到孔子之偉大，從而尊之為神。相信人類終將走向「大同」，這個 新生的民族終於化解了長平坑降那樣的血海深仇。如果沒有孔子和春秋教，大一 統國家可能會像亞歷山大帝國和阿育王帝國一樣在歷史上曇花一現。孔子乃一部 中國文明史之唯一的神性人物，其作為有的超出了我們的理解範圍。人類歷史上 出現過一些不可理喻的奇跡；要是這些奇跡皆能為人所解，造化也就沒有那麼偉 大，歷史也就不成其為歷史。在學術研究的範圍之外，我要仰頭才能面對孔子。 　　４《左氏》之來歷乃是老大難的問題——自戰國以來，《國策》、《韓非子 》、《史記》皆稱《左氏》為《春秋》。其實在太史公那裡根本就不存在這一問 題，否則他一定會有所交代。《史記·十二諸侯年表·序》載：「孔子明王道， 干七十餘君，莫能用；故西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次《春秋》。上記隱 ，下至哀之獲麟。約其辭文，去其繁重，以制義法。王道備，人事浹。七十子之 徒，口受其傳指。為有所刺譏褒諱挹損之文辭，不可以書見也。魯君子左丘明， 懼弟子人人異端，各安其意，失其真；故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》 。」孔子在編訂《春秋經》之前，必定有過一部近代史記——麟經即在此基礎上 刪節而成（「孔子世家」稱「因史記作《春秋》」）。而左丘明正是憑籍這部祖 本《春秋》論述孔氏之旨。「魯君子」一稱必由《左氏》「君子曰」而起——我 傾向認為《左氏》敘事文字即為這部「孔子史記」（或再加上《國語》），而左 丘明「具論其語」，其手筆僅為議論部分（此乃研究孔子思想的珍貴材料）。太 史公有「左丘失明，厥有國語」一說，可見他以《國語》為左氏之作品——應作 如是觀才說得圓所有的線索。 　　5、第五份材料是先秦兩漢魏晉文獻中有關孔子與孔學之資料彙編，即便壞 話也有一些參考價值。謹慎起見可以《論語》之造境為準去蕪存菁——孔子的境 界不是尋常之人都能偽造得出。五份加在一起方可講好孔學。孔學研究乃一種學 術創作，需要利用各種材料複製歷史真相。像先生的孔學研究只是《論語》研究 而已。如果我們缺少資料，像希臘哲學史柏拉圖以上的部分，那沒有話講；有了 資料卻沒有充分利用，就是研究者的責任了。孔學乃一部中國學術思想史之「基 準」，說錯了，下面的偏差也就可想而知了。 　　太長了，就到這裡。先生多保重。 陳強 95/11/24 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.