關于老子与《老子》

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作者﹕謝選駿

標題﹕	關于老子与《老子》
主題﹕	基督教信仰与其它宗教信仰

最初發表地﹕	其它

關鍵詞﹕

体裁﹕	書摘書評

關于老子与《老子》

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原載《聯想与印證》，第六章《亂世的哲學及哲學家》，東方出版社1994年
版，玄峻（謝選駿）著，作者謝選駿，《河殤》撰稿人之一，1990年代中后期
皈信耶穌基督。
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《老子》不是《圣經》，而是“戰國陰謀書”。

哲學，代表一個文明對自身命運的思考。而這類思考，又大多基于某种入不敷
出、以致黔驢技窮的困境。一個极其健康的文明，對哲學的需要程度，是相對
低的。因此，哲學的深度，往往也就是一個文明對自身受到傷害的感受深度。
哲學，成了對病与死的思，成了一种不是呻吟的呻吟，成了一种普遍的無奈之
情。哲學在本質上因此是“非技術”的，因為它的來處恰是文明的技窮之地。

哲學的繁盛不是文明的福音，相反，恰恰是其衰微。關于這一點，早在哲學誕
生之初就被它自己給指出了﹕“大道廢有仁義慧智出大大偽六親不和有孝
慈國家昏亂有忠臣。”（《老子》第十八章）。這是說，象"仁義"、忠孝"這
類哲學范疇，原為亂世(也即矯亂世之情)的產物，因此，哲學的升華是与文明
墜落交臂而過的一項"反者，道之動" (《老子》第四十章)----"失道而后德，
失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。失禮者，忠信之薄而亂之首。"(《老
子》三十八章)這樣，老子哲學就揭示出比它自身更深更普遍的世界情牲:哲學
是亂世之子和文明的病。

老子這位中國歷史上最重要的哲學家，与他的哲學同樣富于象征意義。關于他，
流傳著許多眾所周知的神秘傳說，限于此而言，老子其人的生平是神話色彩重
于歷史色彩。不僅如此，在具体身分上，也有兩种截然不同的傳說盛行:一是
"楚(國)苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之吏也"。(《史
記‧老子韓非列傳》)二是，"或曰，老萊子，亦楚人也，著書十五篇，言道家
之用。"(同上)由于早在漢代就有不同的傳說流行，自宋以來的學者們更是就
此聚訟不休。時至今日，余波猶在。現在，隨著基督教的傳播，竟然有人別出
心裁，把他与圣經上的先知相提并論。

但眾所公認的則是，他的《道德經》開啟了中國古代兩大思想流派之一的道家
學說，堪稱"中國哲學精神的代表"。在先秦時代，作為"顯學"的孔，墨兩家是
絕少涉及純哲學問題的。因此，私人著述意義上的哲學文獻，只能上溯到《老
子》。從辭源上看，中國向無"哲學"一說，在近代自日本引進此詞以先，現代
意義的"哲學"概念是由"玄學"一詞來表述的。而"玄"，正是老子的基本觀念。
言玄，成為《老子》(尤其是其"道"篇)的基本命題。因此，我們可以看到，那
位黑格爾雖然否認孔子是哲學家，卻不能不向《老子》的作者致以哲學的敬意。

關于老子生平的混亂認識和對其哲學价值的公認評定之間形成一鮮明的對比，
這無异于告訴我們，《老子》是誰寫下的并不重要;重要的在于《老子》說了
些什么。解老的活動早在庄周和韓非的手里就開始了，而且迄今不衰。自其
問世以來二千余年悠久的時間，也未能使眾多的學者對它的精義取得一致的
理解。其作者，也因此增添了神秘的色彩，成為隱蔽在云霧中的人物。

應該承認，這一命運(任世人評說)早已潛伏在《老子》之書中了。它那詩化
的語言，精微的思慮，有韻味的風格，以及靜悄悄的熱情，都足以動人心弦，
啟人靈思，勾起你天性中最隱秘的智慧。但是，《老子》的影響力僅僅得自
它那有魅力的形式嗎?

本來，一切文化天才的命運中都包含著這樣的因子，它能激發"仁者見仁、智
者見智、各引一端、從其所善"的空前想象力。他們命運中的一個相似點，就
是受到后世解釋家們的多元式分离----按各自的需要和体驗加以生硬的剿肅与
多情的附會。以致若是哲人們得以复活，也會發出自嘲的微笑。自嘲其一面受
到奉若神明的待遇;另面卻正好為自己生時最不屑一顧的類人猿們，帶來了最
大的“福音”。顯然，《老子》的傳播与解釋過程，除了負荷著精神領袖們在
其死后橫遭利用的共同命運外，還擔有更沉重的思想業務，否則，它便無從格
外凸現這一命運。

一、大過渡時代的哲學家

為了顯示《老子》哲學所經歷的特殊命運，還是檢視一下其廣為流行的時代，
以為參照。首先，《老子》哲學作為學術而最盛的時代有，(一)戰國，著名的
解釋者与傳播著有從庄周到韓非這樣极為不同的思想家;(二)魏晉，著名的解
釋者与傳播者有以王弼為代表的玄學家。其次，作為政治精神流布六合的《老
子》哲學，則特別流行于漢初与唐初。這兩個時代恰巧是緊隨以暴虐著稱的秦、
隋帝國之后，且經歷了國內戰爭的浩劫。以清靜無為相倡的"黃老"學說是作為
浩劫的回聲，成為一种社會精神的。根据這一經驗可以推測，老子哲學在未來
的复興，是有著邏輯上的可能性的。

任憑從學術或政治哪一條線索去看《老子》．哲學，它都与社會文化的解体過
程結下了不解之緣: 或作為社會動蕩的投射，或作為殘破之后的撫慰。

我們如果悟解了這些，就自然而然地知道《老子》既不象有人認為的那樣，是
罪惡的“愚民哲學”；也不象有人欽佩的那樣，是永遠保持人間幸福的有效方
法;更不是福音書或是先知書的中國版！而僅為一种亂世的哲學，一种戰國時
代特有的、并能在一切亂世中行之有效的學說。它与一切學說一樣，有适時与
不适時之分，總在“善”与"惡"之際徘徊，總有"正确的一面"与"錯誤的一面"。
所謂亂世的哲學，即針對亂世而發的哲學。而亂世，無非就是傳統模式趨于解
体，有待重建的間歇時期;它常体現為一模式向另一模式的過渡。這也就是梁
啟超在二十世紀伊始(1901年6月26日)時寫下的《過渡時代論》 ("今日之中國，
過渡時代之中國也")中所預言的那种"恐怖時代":"青黃不接，則或受之飢;卻
曲難行，則唯茲狼狽;風利不得泊，得毋滅頂滅鼻之懼;馬逸不能止，實惟躓山
躓垤之憂。"其驗之于二十世紀之中國，則"國民可生可死，可剝可复，可奴可
主，可瘠可肥之界線，而所爭間不容發者也。"一個"爭"字，道出過渡時代的要
質。因為過渡時代，恰恰是一個在動蕩中爭奪選擇權的文化机會。

表面上看，《老子》反對"爭"，心目中似乎全然沒有那在戰國背境下泛起的"時
代精神"("爭")，但骨子里則不然，"唯夫不爭，故天下莫能与之爭。"一語破
天机。不爭，是為了根本的爭胜。當然，老子的時代大不同于二十世紀，兩個
過渡時代，同形而异神，殆無可置疑。但作為過渡時代的哲學，他的某些命題
卻被證明不失為文化周期中的"真理"。

古之善為道者非以明民將以愚之民之難治以其智多故以智治國國之賊不
以智治國國之福知此二者亦稽式常知稽式是謂元德元德深矣遠矣与物反
矣然后乃致大順 (《六十五章》)

這是"亂世哲學的精髓"。即一切亂世中特別流行的真理。是的。一切亂世至少
都是体現出"民之難治，以其智多"的特征。用歷史的語言說，是傳統觀念与信
仰的崩潰，其導体則是對傳統秩序的深刻怀疑("智多")。智多，于此已是一种
壓力，已非社會結构的張力。因為"多"，在此含有"多余"之意。個人的多余智
巧构成的壓力，將使群体的生活陷入內耗。這也是原始民族常能擊敗文明民族
的要訣所在。罪不在民智，罪在使民智變為多余的社會秩序。而一切秩序，如
缺失了不斷的自我調整，則都難免遭遇此种危机。蓋人生与世界的不斷之流，
豈是一時的秩序与制度所能桎梏的呢。世界在不斷地變易，人間事物則相應地
隨之而易，故不可能是長青的。所以，盛世不長，而衰世則剝盡复來、否极而
泰。

《老子》不是愚民哲學，還可以從它的"三大法寶論"中得到驗證:

天下皆謂我道大似不肖夫唯大故似不肖若肖久矣其細也夫我有三寶持而
保之一曰慈二日儉三日不敢為天下先慈故能勇儉故能廣不敢為天下先
故能成器長今舍慈且勇舍儉且廣舍后且先死矣大慈以戰則胜以守則固
天將救之以慈衛之 (六十七章)

此章的核心為"慈，故能勇，儉，故能廣。不敢為天下先，故能成器長"等三寶
論。值得注意的是:這里所謂慈、儉、不敢為天下先，決非泛泛的道德說教，
而更有其權謀之意。這里的慈、儉、不敢為天下先，是以勇、廣、成器長作為
預期結果的。勇，是斗爭(尤其是武裝斗爭)中的必要品德;廣，是在戰略上結
成統一戰線;不敢為天下先，從而取得"成器長"，君臨万物的位置，是取"百
合王"之意(《老子》六十六章，"江海所以能為百合王者，以真善下之，故能
為百合王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。")《老子》認為，
這三大法寶是取天下的關鍵。因此，個人的品格必須切合這三种社會斗爭的策
略。個人修養中的"慈"雖与武裝斗爭相脖，卻能讓人在經歷過斗爭之后還不覺
得你殘暴，這顯然有利于持久戰。個人修養中的"儉"，則是致廣即團結各种力
量、結成統一戰線的關鍵。個人修養中的"不敢為天下先"，則顯而易見是一項
韜晦術(參見六十六章)。

慈、儉、不敢為天下先等個人品格的功能，在于穩固勇、廣、成器長的社會
目標。所以說，"舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！"缺乏必要的個人
修養，則無以成就社會的事業。

從反面看，即使一個好戰分子，也需要以"慈"為保護色，才可能施行其戰爭
計划。一個貪財的聚斂者，若不以"儉"為煙幕，一個爭霸者不以退讓的姿態
打掩護，則會遭到孤立。真慈的勇士，則不會默武而亡，因為慈給了他一种
限制。真儉的聚斂者亦然;因為以儉可以聚斂更多。真有退讓之心的爭霸者，
雖一時爭先，亦不致趨于极端而陷于危殆。因為本性限制了他。本性殘暴的
人，如果以"慈"為號召，也可能收到"以戰則胜，以守則固"的效果。這是因
為人們受了感召而樂意為之驅使，從而達到克敵制胜之目的。老氏的本意，
在警告當世的王侯要以"慈、儉、不敢為天下先"為念，但卻因反對思潮之故，
道出了一种深刻而持久的思想，它經過時間的考驗，迄今尚有意智之光。

"天將教之，以慈衛之"----這個總結性的論斷，說明一切喪失了"慈"之品質
的斗爭者，必歸于失敗。因為，有成功希望的斗爭，必是以"慈的名義推行的
斗爭。一切建設性的事業，都具有"慈" 的性質。否則，即為不義之爭。而作
為大過渡時代的戰國，正是橫行著此類不義之爭。老子，是大過渡時代及其
文化心理特征的批判著。

《老子》作為社會批判的哲學，使人們只有將之作為破坏性的權謀兵書，而
不是將之視為規范性的"道德經"----才可能對它作出更深一層的、不同于傳
統注解的理解。

二、反烏托邦主義

在漢代帛書中，《道德經》是不分章節的。這极高明，免去支离破碎之嫌。
而今人卻獨以《老子》八十章論證其"烏托邦思想";其實，在"小國寡民"的理
想國后面，正隱藏著反對戰國烏托邦的反理想主義。理解它的關鍵，在于連
讀八十、八十一章﹕

小國寡民便有什伯之器而不用便民重死而不遠徙雖有舟輿無所乘之雖
有甲兵無所陳之使人复結繩而用之甘其食美其服安其居樂其俗鄰國相
望雞犬之聲相聞民至老死不相往來 (八十章)

信言不美美言不信善者不辯辯者不善知者不博博者不知圣人不積既以
為人已愈有既以与人已俞多天之道利而不害圣人之道為而不爭 (八十一章)

在宣布了自己的"烏托邦"以后，緊接著卻補充"信言不美，美言不信;善者不
辯，辯者不善;知者不博，博者不知"的理論，是奇怪的。倘若人攻之以"矛盾"
之理，老子將何以應之?但連讀此兩章，當使人体味出，老子的根本立意不在
樹立"反動的烏托邦"(小國寡民)，而在反對烏托邦，在反對諸侯們醉心的"戰
國烏托邦"。而戰國的烏托邦，即是一統六合，建立嬴政式的世界秩序。當時，
各個戰國、各個戰國聯盟正是朝這一"歷史方向"急速爭霸的。如'韓非子'一書，
盡在于教人應該去爭，并教人如何去爭，以握得天下的權柄。而老子社會思
想的要義之一，卻在于反對"爭" "圣人之道，為而不爭。"小國寡民的圖景，
是作為對戰國烏托邦(如《苟子》、《韓非子》所示)的反證出現在讀者面前的。

如果孤立地讀《老子》八十章，它似也表述了老子式的社會理想。而《韓非子》
的《大体》篇所表露的思想，則顯受老子的此种影響甚深。但細細品味，兩篇
的精神雖然都以厭亂思治為指歸，卻有所區別。《大体》所描繪的，平心而論，
實為文景之治的預言;再加上韓非料到滅六國者必秦，此預見可謂准确。韓非
也怀有這樣的自信，自己的主張必流通于后世。

老氏則不同于此。他為世人描繪的這一圖景從未再現。這一圖景是取自對古昔
的詩意遐想，是永去不返的童年的夢。相比之下，韓非卻帶有更多的"未來學
家"的素養----他是由對現實的分析、預測而提出自己的預言的。可以這樣說:
老氏藉以抗衡戰國烏托邦的理想之邦，屬于過去了的時代;而韓非所預言的恰
恰是戰國烏托邦，因而屬于尚未到來的時代。所以，評介老氏的"社會理想"，
切不可從烏托邦思想著眼，而應從哲學入手:他是以"小國寡民"作為抗衡戰國
精神的哲學象征而向讀著提出的。所以，接下來他才可能撇下了自己的思想
之梯，揭破了烏托邦的虛幻。

如果推斷老氏為复古型的烏托邦主義者，則同樣缺乏足夠根据。他借用傳統
精神術語和神話記億，去反駁戰國精神的行為，并不能證明他向往的就是"原
始社會"。畢竟，他并未在原始社會中生活過。"不用"、"不遠徙"、"無所乘
之"、。"結繩而用之"----只是對戰國列強無休止的奢侈与黷武所導致的社會
混亂与信息泛濫的一個聲討而已。相形之下，韓非之作為未來型的烏托邦主義
者，則蓋無疑義:其身雖滅，其思想流裔，則焚詩書、毀典籍，企圖与傳統徹
底決裂，以開創一個嶄新而永存的新時代。其實，這不過是對戰國亂世的一個
過度反應罷了。歷史證明，嬴政那廝（秦始皇）只是作為那個大過渡時代的終
結者，作用于歷史過程的。他在社會政治上的貢獻，与韓非在思想文化上的貢
獻相同----除舊而未能布新。這不正是未來主義的特征嗎?《老子》則指出了
方向，但拒絕划地為牢----這与烏托邦主義，恰好相悖。

照此分析，《老子》八十一章所述者，實際上并非相對主義的哲學觀念，而
是一种具有反烏托邦傾向的政治哲學。它不僅反對烏托邦觀念("信言不美，
美言不信")，更反對以武力去推行烏托邦計划("圣人之道，為而不爭")。這
种態度，是有鑒于那過渡時代的种种极端傾向而產生的，卻在不意間造成一
系列不配的政治格言。這些格言，令不明真相的讀著贊嘆不已，以為作者掌
握了"天之道"的蘊奧;其實，驗諸過渡時代的气氛，這只是說出了亂世的体
驗与希望罷了。

"圣人之道，為而不爭"的命題顯示，老子的"無為"即"不爭"，故能"無為而
無不為。"即以适當的方法去做适當的事，不要"無所不用其极"(《札記‧大
學》)。其自然狀態，當為"小國寡民"。在那個人過渡時代，人們卻不幸隨波
逐流，甚至推波助瀾，把各种社會內耗的技巧發揮到了极致，甚至把內耗行
為升華成為一种社會哲學。但結果又如何呢，內耗的持續增大，演化為酷烈
的戰爭与革命，不能給任何一方帶來利益，只使整個文明急劇衰落。老子的
哲學，則從一個更高的視角俯破這悲慘世界，道出了時代的痛苦教訓。諸侯
都想爭霸，結果在霸主之夢中亡國滅种。秦王實現了万世一系的夢么？他的
事業，并不比關東諸王興旺發達。

在社會行為的因果之鏈上，一种過渡的努力，不僅會触發他者同等或更激烈
的反應而且极易因用力過度而損傷自身存在的基礎。《老子》深入淺出地揭
示了這一要義。隨著時光的流逝，大家日益清楚地看到，秦王就是這樣逐個
打擊了自己的支持力量，從而完成了自我孤立。他滅六國的壯舉，作為一种
強暴內耗竟是毫無正面結果的!而各方勢力竟賽其過度行為与极端傾向的唯一
結果，只是一道走上共同毀滅之路。此即"無為"之教所以在漢初特別時興的
社會心理背景下，老子的"無為而為、"無為而治、的思想，應合了社會心理
的這一歷史性省思;從哲學的幻想，而成治世的良方。但歷史潮流和社會心
理造成的這种依附与理解，并不能證明老子是個烏托邦的設計師。

"圣人不積"、"圣人之道、為而不爭"的，与羅馬元首馬可‧艾理‧奧爾理‧
安東尼(121一一180年)有關“只有不愿意統治的人統治時，才可能有好的
統治”的思想，不謀而合。它證明，欲君臨世界者，無須積斂什么，因為
天下只是他的負累而已。他不須爭得什么;因為他的人格超越一切人格。但
他亦不可放棄作為，而應替天下盡力而為。顯然，這种有關"圣人"的觀念，
是對諸侯們的貪婪的一個批判。象在其他段落中一樣，作者的思想重心并
不立在"圣人應做什么"上，而是放在"圣人不做什么"上。從這判斷，他的
重點确實在"破"不在"立";即在破除戰國的饕餮惡習(心理的和社會的)，而
不在樹立烏托邦的特定規范。所以老子沒有設置柏拉圖那樣的理想模式。
這一事實，否定了老子是個烏托邦主義者的無謂比附。把老子与福音相攀
附，更是非夷所思。