宗哲交流組 新聞組宗哲文選 兩種真理 丁三丁（加拿大） 　　頃讀到石傳平先生的大作《科學與宗教》（下稱《科》文）[1]。 對《科》文談到的有關問題，筆者有以下幾點愚見，提出來請石先生 和其他讀者指教。 甲、科學信仰的分際及「科學迷信」 　　《科》文用「與價值（有）無關」來作科學和宗教的判準，愚以 為欠妥。世上大教固然有提出價值觀，但宗教信仰不一定要提出價值 觀。例如某人可以相信有自有永有的神。這信仰和價值可以無關。 　　科學理論和宗教信仰的判準其實在於科學理論能（比較）客觀驗 證，而純粹的信仰往往缺乏這種可以驗證的性質。達賴喇嘛視力不好 就要戴眼鏡；教宗要出洋訪問就要乘船或飛機。這是科學，是無轉彎 餘地的。但信仰卻不同，例如說「神存在」，根本無法驗證。[2] 《阿育王石誥》明言要尊重其他宗教，今天人人都說宗教互重、寬容， 為甚麼呢？我們一般不會「尊重」例如「放血能治精神病」等錯誤的 科學理論，因為我們有方法驗證其為假。另一方面，我們雖可以比較 各教的一些教義，但最終要判定那一個宗教誰是誰非，並沒甚麼客觀 標準。正因為我們無法客觀地判別信仰的是非高下，才會說宗教互重。 （有些人，暗示明示某一宗教比其他宗教境界高，但其實並沒有提出 充份的理由。[3]） 　　談到「科學迷信」時，《科》文說：「我們只須死記硬背這些知 識成果就行了……前人都是偉大的科學家，我們只能望其項背」。 不了解科學的人也許有這心態，但一般而言，科學工作者並不持這種 態度。麥克士維、愛恩斯坦、狄拉克等物理學家聲名顯赫。但其他科 學家絕不賣他們的帳，發現他們的理論有錯處，還是會「毫不留情」 地指出的。科學家不會「尊重」錯誤的科學理論。 乙、自然神學 　　《科》文說：「科學的任務是要建立關於這個世界的知識系統， 這就要求不能以價值判斷來代替分析。而恰恰在基本信念這一點上， 科學又與宗教糾纏不清。」這裡不再談價值和宗教的問題，我同意 《科》文說宗教教義實際上和科學理論有衝突。但我認為這種衝突其 實是可以避免的，因為這種衝突並非必然，只是有些人混淆了科學和 宗教。下面討論這種混淆兩者的學說。 　　石氏在《科》文中說他讀到一本「基督教宣傳小冊子」。這本書 「為了支持奇跡的存在，它不僅要運用部分科學知識，還要否定部分 科學知識」。如果對基督教史有點認識，對此實在不會大驚小怪。 　　自然神學（natural theology）這歷史悠久的思想，可說正如《科》 文所批評的「科學與宗教糾纏不清」的產品，坊間提倡這種思想的書 頗不少。石氏讀到的小冊子，只是九百頭牛的其中一條毛吧。 　　自然神學是和啟示的神學（revealed Theology）相對而言的。自 然神學家透過科學來研究神，以穫得對神的知識。照這定義，宇宙論 證、設計論證等都屬自然神學。有自然神論者（deists）甚至認為對 自然的研究能探討神的所有性質（即除自然神學外，再無其他神學。） 另一方的神學家則認為人無法主動了解神的任何性質，有關神的認識 只能靠神的啟示。當然，不少神學家取中庸之道，認為自然神學和啟 示神學同樣有一席位。阿奎拿（Thomas Aquinas）對此的看法是： 「神的存在和其他有關神的真理，可以有科學的理由支持，並非僅在 信仰範圍之內……」[4] 　　自然神學在十八十九世紀很盛行。那是因為當時的科學發展神速， 如牛頓力學，解釋能力非常驚人。[5]那時代的佩里（W.Paley） 提出「手錶類比」的神學作品，即名為《自然神學》（"Natural Theology"，1802）。 　　自然神學其中一個主要學說是設計論證（又名目的論，teleology）， 其論證云：世界任何事物都必須是經過一個有智慧的設計者精心設計， 因為，如果世界有微小的不同，就不會有人類出現。阿奎拿提到的 「第五路證明」，就是這種思想。[6]設計論證經千年而不衰， 而現代科學又為自然神學家提供了新的彈藥。今時今日設計論證（和 人擇原則）的擁護者人數之多、名氣之大、學術地位之高，實非常人 （特別是科學哲學家？）能想像。 　　二十世紀的物理學家有很大的「野心」，他們意圖解釋一切。物 理學家正向這目標進發，他們的目標是要提出一個（理論上）能解釋 一切自然現象的「終極理論」。而他們的野心並不止於此。因為即使 物理學家最終發現了終極理論，他們還是無法解釋為甚麼終極理論是 如此而非如彼、宇宙的初始條件（initial conditions）是如此而非 如彼。人擇原則（anthropic　principle）可以說是解釋終極理論和 初始條件何以如此的一次嘗試。（《科》文談到所謂「科學迷信」時， 說「由於科學發展到今天，容易給人一種印象，似乎所有的問題都有 完滿的解釋」。這種泛科學的思想，確實應小心避免。暫且不談。） 　　人擇原則和目的論同樣認為宇宙中有人類存在是非常不可能的 （人擇的巧合，anthropic　coincidences）。它們的分別在於對人 擇的巧合的說明：主張人擇原則的人以無神論的方法去說明何以「人 存在」這非常不可能的事件竟會發生﹔自然神學家則認為有一個有智 慧的設計者，為了創造人類這目的，刻意定下如此而非如彼的宇宙常 數和宇宙定律。 　　他們的理論很「動聽」。他們說：重力和電磁力的強度比率，改 變一萬億億億億分之一（總之是個極小的數），星球就無法形成﹔如 果沒有寶立不相容原則（Pauli Exclusion Principle），費米子（fermions） 行為會不同，今天這麼複雜的世界就不會存在……。所以，人類能 夠出現，是近乎不可能的事。[7] 　　這種理論對一般知識份子來說也許十分有說服力。他們對甚麼電 磁力、費米子的理論其實不大了了，但聽到目的論能夠「解釋」這些 多少億分之一的巧合，不禁神往了。這種理論有很多漏洞[8]。 筆者只就本文主旨，批判它其中一個「足以致命」的漏洞：即目的論 是偽科學。 　　當所有科學家未曾明白太陽如何發光發熱，你去請教自然神學家， 他們就會顧左右而言他。到科學家辛苦研究出了一個「理論Ａ」，去 說明太陽如何發光發熱時，自然神學家就會出來說話：「某宇宙常數 如果差億分之一，照理論Ａ，太陽就不會發光發熱。這不可能是巧合， 一定是有設計者的！」而當有些科學家找到足以推翻理論Ａ的理由， 而提出「理論Ｂ」去說明太陽如何發光發熱時，自然神學家馬上會改 口：「某宇宙常數如果差億分之一，照理論Ｂ，……」自然神學家 從不會承認自己錯，因為自然神學永遠跟隨科學而變化。十八世紀時 自然神學附會了當時的牛頓力學，現代則附會相對性的量子場論的宇 宙論。 　　在我們未了解一現象背後的機制之前，目的論絕不能告訴我們半 點知識，但當我們發現了現象背後的機制，目的論卻都能「解釋」。 這種空廢無力的學說的雖以科學術語包裝，卻沒有科學理論的說明能 力。甚麼都能解釋的偽科學理論似乎立於不敗之地，殊不知這正是其 失敗之處。[9] 丙、兩種真理 　　我傾向同意《科》文說「每個人都要解決價值觀的問題」；「就 科學與宗教所關心的對象而言，兩者似乎是不應該在一個尺度上形成 對立的」。信仰是非常重要的，科學家（如愛恩斯坦），也有人生問 題（如婚姻問題）啊。另外，宗教教義和科學理論的衝突非必然，只 要能夠分清楚兩者，「科學家」和「教徒」的身分並無衝突。 　　《科》文又說「它（丁按：指宗教）不可能只管信仰問題而不理 會世界的構造；也就是說，宗教裡的一部分的確與科學在同一個尺度 上相對立」；「宗教的基本信念是一個關於價值的信仰，這種價值信 仰容易帶來認識上偏離客觀性。」一些實際問題，會同時牽涉宗教教 義和科學理論。例如討論應否墮胎問題，難免要討論胎兒何時開始算 有生命的人。但宗教教義和科學理論的衝突並無必然性。信仰和科學 所處理的，根本在不同的範疇之內。 　　原教旨主義者常堅持一些教義，和某一特定科學理論的說法有衝 突（如《科》文說的進化論和創造論的衝突）。這問題還在其次。最 嚴重的是他們的態度問題：一面以宗教附會科學，一面以宗教取代科 學。（如《科》文說「為了支持奇跡的存在，它不僅要運用部分科學 知識，還要否定部分科學知識」）。而這兩種態度皆源於混淆了宗教 和科學。 　　自然神學、原教旨主義者的聖經詮釋等，對基督信仰真的那麼重 要嗎？教徒可以承認他們無法證明神存在（非教徒也無法證明神不存 在），信奉基督，完全是信仰。放棄目的論，無損基督信仰的價值。 信仰和科學是兩回事，偉大的信仰既不必附會科學，也不必（和無法） 取代科學。 　　《科》文文末說「科學並沒有干涉宗教，倒是宗教想染指科學。」 其實本世紀初的分析哲學家、科學哲學家也意圖「以科學干涉宗教」， 如羅素，卡納普等，要否定宗教的價值，並以天體物理學、心理學等 來取代宗教的宇宙觀、人生觀等。過猶不及。我認為將信仰擴大到干 涉科學和徹底消滅信仰，這兩想法也是不妥的。 　　牟宗三先生說兩種真理[10]，既不混淆信仰和科學，也不 武斷地擯棄「形上學」，我以為這態度較妥當。牟氏引用羅素的說法， 把命題分為「外延命題」和「內容命題」兩種。前者指科學理論，後 者指信仰、道德等的學說。（這和邏輯家如卡納普說的外延命題和內 容命題不同。）牟氏分別稱真的外延命題和內容命題為外延真理，內 容真理。 　　既然內容命題（包括信仰、道德的說法）不像科學理論般能客觀 驗證，我們說甚麼內容真理呢？牟氏說康德的實踐理性。牟氏說內容 真理有具體的普遍性。這是要存在地、投入地說的。儒家的孝、耶教 的愛仇敵，雖無客觀的根據，但儒生和基督徒能發出人性的光輝，感 召世人。這就是內容真理的「根據」。[11] 「真理」一詞應怎樣使用，是一個問題。最要緊的是分清信仰和科學 兩者，讓兩者各安其位。 注 釋 [1]《人文》第六十三、六十四期（1999）。 [2]這裡僅指已經合理化的純粹的超越的神。下同。 [3]例如梁燕城，《哲客俠情》（1986）和章力生，《人文主義批判》 （1986）。 [4]Thomas Aquinas, The Summa Theologica，1st Pt., Ques. 2。 拙譯自譯文以達意為尚。翻譯的細微差異，請讀者參考原文。另外， 筆者無意在此細論目的論等的各派說法。 [5]B.Russell, "Why I am not a Christian" in A.Seckel（ed.）, "On God and Religion"（1986）. [6]同[4]。 [7]R.C.Koons的"Western Theism"（1998，未出版）第11、12講的 講義。W.L.Craig的"The Teleological Argument and the Anthropic Principle" ，收錄於W.L.Craig等人編輯的"The Logic of　Rational Theism: Exploratory Essays"（1990）. 該文可作設計論證的介紹。 按：Craig對Pauli Exclusion Princple的表述似欠妥。 [8]不少人批評目的論，讀者可參考如A.Flew的"Atheistic Humanism"（1993）, Pt. 1. 。R.C.Koons在注七提到的講義第11-18講對一些批評提出了反 駁。另外，一場有神論和無神論哲學家的辯論，也論及有關問題。這 場辯論記錄於J.P.Moreland, K.Nielsen等人的"Does God Exist"（1990）. [9]本文針對的是混淆信仰和科學的思想。若目的論只作為信仰，而 不是（例如）被用來「證明」神存在的話，則不算偽科學。還有，自 然神學和儒家說「隨處體認天理」不可等量觀之。就算是《聖經．羅 馬書》第一章第二十節，也不一定要照上述自然神學的方法理解。暫 不論。另外，有些宗教哲學家提出「革新的知識論」，請參考A.Plantinga 等人編輯的"Faith and Rationality: Reason and Belief in God"（1983）. [10]牟宗三《中國哲學十九講》（1983）的第二講。下面所引牟氏的 說法皆來自同一出處。對這論題，雅士培有類似的看法。 [11]本文不打算細論一些既無法科學驗證，又無關人生的「戲論」。