基督徒網絡文帖存檔 http://noah.ccim.org/archive.nsf 作為價值系統比較的價值現象學方法論 10/04/99 作者： 蘇友瑞 (psycho) 最初發表： 信望愛BBS 『人是什麼？』─ 導論：作為價值系統比較的價值現象學方法論 一、從中西文化比較談起： 　　中華民族近代史上最大的自尊心受挫，清末列強入侵可以算是極嚴重 的一次。在這種社會時局下，中國文化史上出現有史以來最嚴重的反傳統 風潮。本來文化變遷史上反傳統的現象是時時存在的，但是，如「五四」 運動這種大規模而且全面的反傳統主義可以說是世界絕無僅有的一次。當 然，「全盤西化論」在精密的思想分析下，我們可以發現這種思想恰好就 是傳統文化的「一元論式整體主義」之表現，換句話說，反傳統的人基本 上就是根據傳統文化思維模式來進行思想。 　　然而，另一個重要的事是，『為什麼他們選擇對中國傳統文化完全失 望的全面反傳統主義，而不是一元論式的維護傳統文化、主張「中體西用 」這種全面性傳統保守主義？』。一元論的思想可以產生極端保守主義， 也可以產生極端反傳統主義﹔從五四運動以至現在大陸學者思想著作上普 遍的反傳統現象，我們可以說，現代中國人（文化上的中國人）普遍對傳 統文化失去信心。當然我要先聲明，失去信心不代表他們就會因此不會受 到傳統文化的影響。 　　我們常常可以看到一種論調：就是中國文化是感性的，西方文化是理 性的﹔中國是重視精神文明的，西方是重視科技文明的。這種把中國文化 與西方文化簡單化約成『心靈』與『科學』的思想，基本上當然犯了化約 主義的嚴重毛病，但是卻几乎是一般人的直覺意識 ── 我們可以常常發 現，許多知識分子與新興宗教，總是認為東方精神文明可以成為西方文化 疾病的良藥，這種思想的背後，往往就是『中國有偉大的五千年精神文明 是西方沒有的』這種化約主義。如果這種想法是對的，那麼，我們知道西 方與東方接觸時，西方也正在經歷價值毀滅的實証主義與虛無主義之洗禮 ﹔上帝己死不只是一個思想結論，更是時代文明的一個具體象徵。在這種 背景下有許多西方思想家極力推崇中國精神文明的優越性，同時也成為許 多中國思想家為傳統文化撼衛的理由。但是，我們馬上得解釋這種現象─ 西方文化對自身價值體系之懷疑是『內在生成的批判』，并不是接觸了中 國文化才發覺『完了！比不過中國人！！』然後進行自我反省﹔而五四運 動以來對傳統文化的批判則是『外在刺激的批判』，如果沒有西方文化的 刺激，中國文化史上從來沒有出現過類似五四運動的反傳統運動。再者， 也是最重要的一點：如果中國文化的精神文明真的高過西方文化，那麼理 論上中國人應該比西方人有更完整堅固的價值系統，這種堅定的價值系統 絕對不會造成人們因為信心動搖而產生極端的反傳統主義。而如果西方文 化的精神文明比不過中國文化，那就會發現西方文化面臨中國文化後發現 另一個更偉大的上帝，理應造成西方價值價值的全面崩潰，人人對固有價 值徹底喪失信心，而產生激烈的反傳統主義。然而，從歷史上看來，顯然 中西文化深度交流後，信心大失而產生激烈反傳統主義的人，是中國，而 不是西方。 　　本文這些論証的目的不是要進行中西文化熟優熟劣的比較，本文是以 上述的論証表示：我們一般對東西文化的比較上，常常陷入了怎樣的錯誤 。由於只看到西方的科技文明，又否定西方精神文明可以比得上中國，因 此對西方的研究就走錯了方向，對中西文化比較也比錯了對象 ── 如果 西方的精神文明不是科技文明，那麼拿中國的庄子來對比西方的科學精神 ，這豈不是完全搞錯對象的比較？ 　　一種正確的文化比較是，要分析精神文明這種價值系統的比較，對得 拿出中西文化各自的價值系統進行比較。如果說中國的精神文明在於儒、 道、佛所混合的思想，那麼拿來相對比的西方精神文化應該是基督教與希 臘思想的混合，而不是過度偏向希臘文明的科技精神。 　　這種文化比較的意義何在？ 　　讓我們再回來想一想五四以來的反傳統主義，我們可以發現，當一個 人發現他所認定的價值系統不能給予他面對個人、社會的答案，他就會努 力的尋求這個答案，往往連帶造成價值系統的批判與更新。我們可以這麼 說，五四以來的反傳統主義，正是因為他們認定了傳統文化找不到答案﹔ 而他們產生比西方文化史上任何反傳統運動還要更激烈的反傳統，正是那 些人的價值系統長久以來缺乏『終極答案』的象徵。那些人的問題能不能 化約成中國文化的普遍問題？或者化約成你我的個人切身問題？這就有待 我們更深入的比較分析與研究！ 　　本文無法告訴你究竟我們要接受中國文化價值系統或西方文化價值系 統，更是絕對無法証明那一個好那一個壞！但是，有一種價值系統比較的 方法是：把所謂精神文化的東方價值系統完整的分析出來，然後去指出這 些價值系統推演到最後，會產生什麼『最後的結局』。然後，嘗試對這些 結局進行『比較性的描述』 ── 也就是，一方面描述這些價值系統，一 方面進行價值系統的比較看看各自提供不同的答案是什麼，看看兩者的差 異是什麼，看看這種差異會令我們反省了什麼。 　　那麼，我們顯然得有一套可信服的價值系統比較方法﹔否則，價值系 統是很難化約成科學論証的，要如何進行有效的研究與溝通？ 二、作為價值系統比較的價值現象學： 　　思想家與文化史家們提供一套價值比較方法稱為『價值現象學』，該 學說與其認為是一種形上學，無寧說是一種深入的方法論。『現象學』的 意思是，從存在主義思想來說，個體是『存在』先於『本質』，也就是說 ，個體的『本質』是被其『存在』所塑造的。一個人，當其出生開始，他 的周遭生活、人際關系經驗，全部都代表這個人的『存在』。這個人的性 格 ─ 也就是一般而言的『本質』 ─ 被他經歷的『存在』所塑造。當他 認識到他的人生意義是植基於他的『存在』之後，他會想辦法經歷不同的 『存在』而得到他個人企求的人生意義。在這種思想背景下，我們認為， 一個人所『主觀得到的經驗』才是決定這個人的獨特性之最重要的因素。 同樣是經歷二二八事變，每一個個體因為不同的『存在』而產生不同的主 觀經驗再影響其人生，最後有的人變成民主人士，有的人成為保守人士。 這種『客觀的環境』因為不同的個體而產生各自不同的『主觀的經驗』， 就是一種『現象』。 　　『價值現象學』這種研究價值系統的方法論，承襲上述的思想，認為 當我們要研究一套價值時，我們不是去統計分析大多數人的行為模式 ─ 價值現象學認為你這種研究方法所得到的是人類淺層經驗的結果，不能說 明人類心靈更深處的問題。價值現象學認為你必需針對你所研究的對象， 完整深入的分析其價值系統對個體的影響，而這種影響會對個體造成什麼 主觀經歷，使接受該價值的人產生怎麼樣的行為模式。價值現象學還認為 你必需深入該個體的主觀經驗中，才能真正了解個體最深入的思想，才能 進一步分析其終極問題與終極關懷所造成的行為改變。舉個例子說，當我 認為中國文化強調『逍遙』的社會人我關系，那麼我絕對不可能去進行統 計分析每一千個中國人有多少人是『逍遙』的﹔我的方法是，找一部古今 流傳的名著，假設其『流傳古今』這『存在』必定因為它反映了某種文化 普遍的心靈需要。然後，深入分析該著作所表現的精神文明，看看是否有 一種『逍遙』的精神使人們喜歡讀這種著作，容易產生共鳴﹔最後結論得 出中國文化的某一種普遍現象。 　　這種否定客觀研究法而肯定主觀經驗探討的方法論，最大的問題就是 ：『你怎麼知道你這種主觀經歷的研究可以化約成普遍原則？』。當然了 ，從心理學上的應用看來，現象學方法對心理治療的成就是普遍的發現， 心理學家看到病人們的主觀經驗經過收集，都會呈現一種普遍的法則，讓 心理醫生能成功的對症下藥。 　　主觀經驗的探討為什麼最後會得到客觀的普遍法則？這是哲學上非常 大的問題，完全訴諸心理學成就未免太過『成敗論英雄』，因此以上我嘗 試為這種價值現象學方法提出其哲學基礎。 三、價值現象學的哲學基礎 ── 知識論： 柏拉圖的『米諾』篇對話錄記載米諾與蘇格拉底的對話： -------------------------------------------------------------------------------- 米諾：你是不是在追求真理？ 蘇格拉底：對，我是在追求真理。 米：那麼，你知不知道什麼是真理？ 蘇：我想我并不知道什麼是絕對的真理。 米：那麼，你既然不知道什麼是真理，如果那一天遇到真理了，你既然不 　　知道，你如何「認識」他？如果你能夠認識真理，那就表示你「知道 　　」什麼是真理了，那麼你還要追求真理做什麼？ -------------------------------------------------------------------------------- 　　這一段對話在西方哲學史引起几千年的討論，它的中心問題是：『你 如何知道什麼是「真理」？「真理」的判准是什麼？』其引申意涵是：『 我怎麼知道我所知道的是不是對的？』這種『個人知識』如何能判斷對錯 與否的哲學『知識論』問題。 　　當代大哲學家博蘭尼研究這個問題，他提出一個現象做為討論重心： 我們每一個人絕大部分都能學會寫字，而寫字的『學會之過程』是什麼？ 顯然的，我們在學寫字之初，我們集中精神用手拿著筆，仔細看著『手對 筆』的控制是否正確﹔如果無法寫字，我們會考慮我們的手是否正確控制 筆的運行。換句話說，這時我們的『集中意識』是集中在『手對筆的控制 』。然後，經過長久練習，我們不再注意手，而改成注意『筆』的運行。 我們注視『筆』沒有沒寫錯字，如果寫錯，進行修改時我們絕對不會去注 意『手』，而是注意『筆』的運行有沒有更正錯誤。換句話說，我們把我 們寫字的知覺從『手』延申到『筆』，『筆』變成我們寫字時的知覺器官 ，只要注意『筆』的運行就可以正確寫字 ── 但是，實際上真正在運作 的仍然是『手』，只是我們把知覺延申到『筆』而忽視了『手』的感覺。 因此，在這個階段，我們對『筆』的控制是我們的『集中意識』，而我們 對『手』的控制則是我們的『支援意識』 ── 這個意識我們不會注意它 ，但是，它卻是我們寫字時最重要的根據。 　　從這一個現象之分析，我們可以回答知識論的提問：『我們如何知道 我所知道的是對的？』這問題如下： 第一、『我們如何知道我是對的？』，真正的問題是，我們在問這問題時 　　　，過程，我們常常把『知道』當成『集中意識』下的『可明言』的 　　　歷程，也就是說，我們常常隨便假設人類一定可以把他的知識系統 　　　完全化約成『明言知識』，所以可以用『集中意識』來清楚說明。 　　　事實上從上述例子看來，『集中意識』所表明的知識系統是非常有 　　　限，而且是很不重要的。 第二、我們永遠不能『知道』我們是對還是錯。因為，『我們知道』這個 　　　用詞對我們的理解而言，是指我們的『集中意識』是否知道。那麼 　　　，依上述寫字動作之分析，我們的『集中意識』永遠會忽略『支援 　　　意識』才是真正的正確動作來源。同理，當我們在判斷事物的對錯 　　　時，我們的判准往往來自『未可明言』的『支援意識』，這會使我 　　　們永遠無法『直接知道』我們的知識是否正確，除非我們改用其他 　　　分析知識系統的方法來進行知識論的討論。 第三、從上述例子看來，人類知識獲得的心理歷程中，你所『知道』的『 　　　知道』是極小的，事實上，你真正的『知道』比你自以為的『知道 　　　』還要多很多，因為你真正的『知道』是包含無法明言的『支援意 　　　識』所產生的『隱含知識』。 第四、因此，我們如果把知識論的問題錯解成『明言知識』的知識論，那 　　　我們就會誤以為我們能夠『知道』我們所知道的，更進而發現我們 　　　無法找到知識論的正確答案。事實上，由於我們常常『不知道』我 　　　們所『知道』的知識，因此牽涉到知識論的『對錯判准』之問題， 　　　這種判准最常是發生在『支援意識』的層次。 第五、所以，你不能只從『明言論証』的角度來批判知識，這不過是知識 　　　的某一種來源。而真正決定我們知識程度的，是我們的隱含知識。 第六、『隱含知識』常常是『經歷』而得，而不是『論証』出來﹔例如， 　　　騎腳踏車，如果騎腳踏車的知識是『可明言的知識』，那麼我們理 　　　應聽到這套知識時就立刻能不用練習就馬上會騎車。問題是每個人 　　　無論受到那個高手的教導都一定要先練習才能完整學會騎車，換句 　　　話說騎腳踏車的知識得藉由『經歷』才能完整獲得。 第七、再者，觀察世界許多「隱含知識」的獲得，我們發現它常常有『普 　　　遍共相』。例如說騎腳踏車雖然是個人經歷，但是在那麼復雜的動 　　　作學習結果之後，我們很容易發現每個人經歷之後得到的騎車知識 　　　大同小異。因此，雖然隱含知識的獲得是主觀的經歷，卻一樣可以 　　　獲得客觀的普遍知識。 第八、所以，我們不能輕易把『主觀經驗』和『客觀論証』二分，因為 　　　『客觀論証』本身是把人類知識窄化在『明言知識』的范圍，本 　　　身就造成一種更嚴重的主觀。而『主觀經歷』乍看之下似乎沒有 　　　客觀基礎。但是透過心理實相、社會實相的歸納分析，卻發現往 　　　往能得到普遍一致的共相。 四、以知識論為基礎的價值現象學 ─ 舉例： 　　從上述知識論的思想看來，現象學最大的問題：『主觀經驗如何能化 約成普遍原則』，就得到了解決。最主要的問題在於，我們習慣把『主觀 』與『客觀』對立，我們習慣認為『客觀』就一定是很清楚、可論証的明 言佑識，我們習慣於認為唯有『客觀』 ── 多方面收集資料 ── 其結 果才比較可靠。你一定常常聽到這種論點：你要學得多、看得多，視野才 寬廣﹔這種思想很明顯就犯了把『客觀』化約成『多方面資料收集』的謬 誤。依博蘭尼的知識論，你如果非常深入去研究一個個體，成功分析其支 援意識，那麼，你很可能只要透過這個個體的單一研究，你就能掌握全體 人類的普遍法則。因此，不見得只有『看得多』才能視野寬廣，看得『少 而精』也極可能有更寬廣的視野。 　　哲學板最近對笛卡兒的著名哲學論証『我思故我在』有非常精彩的討 論，我個人的意見則如下： 　　笛卡兒認為，身為一個哲學家，他必需批判一切價值，避免人們犯錯 ﹔而批判的方法就是懷疑，但是當他懷疑一切時，他發現『他自身必定存 在』這件事無法懷疑，至少他正在思想的那一瞬間他必定存在，否則他無 法進行『懷疑』這件動作。所以笛卡耳提出這個著名論証：『我思故我在 』。 　　這種思考方式的深層意義是什麼呢？他的意思就是說，世界上什麼都 可以懷疑，只有『正在進行的思想』不能被懷疑。換句說話，當你主張懷 疑論時，你得先假設你的懷疑是可靠的﹔因此，按照這種思考方式，如果 人類的一切價值、知識，沒有經過『正在進行的思想』之批判，那麼笛卡 耳就會認為這種東西是『不理性』的﹔也就是說，唯有用思想批判過的價 值、知識，才是合理合法的知識、價值。 　　這種思想正不正確呢？你可以發現，這種思想等於是認為『世界上一 切價值都要使用「集中意識」來進行懷疑』，因為，人類很難發現他的思 想是受到『支援意識』的主控。換句話說，『思想』絕對不能當成真理的 判准，『思想』絕對可以被懷疑，因為『思想』不是全然在人的主控之， 而是受到一大堆未可明言的知識所掌控。 　　因此，如果一個人接受這種思想，後果就是他懷疑一切價值、思想一 切價值，結果從來都不會反省自己的『支援意識』中非理性的價值。後果 就是，當一個人真的在行為上懷疑一切，最後就是他只會變成一個流行文 化的忠實反映者 ── 因為唯有流行文化的社會影響力可以成為最大而不 易發現的支援意識。 　　所以你會發現，為什麼許多高批判性知識分子會一味的流行某些著作 、某些習慣？舉一個令我深思許久的實例：這是發生在中正紀念廟野百合 學運的事跡，學生們在中正紀念廟靜坐示威抗議，有一個弦樂四重奏團為 表達支持學生之意，在現場演奏莫扎特的樂曲慰勞學生。結果被學生們質 疑：『我們是愛國行動，不要救世軍式的作秀團....』把他們轟了出去。 我當然承認古典音樂 ─ 尤其是莫札特的味道實在是不適合學運這種情緒 激昂的場面﹔不過對於學生們愿意讓國民黨主流媒體塑造的歌手們唱歌『 勞軍』，卻把支持學運的音樂家用『音樂懷疑論』轟走﹔對比史達林格勒 之戰德蘇二軍聽到巴哈的小提琴曲就立刻停止開火的作風，難道不能說： 兩個事件都表明了跟著流行風氣而走的現象？那麼前者在流行風氣的主控 下，還能包裝成理性懷疑論﹔這就充分顯示了『懷疑一切的人，不過是流 行風氣的反映而己』這種結果了。 　　上一段己經是一個『價值現象學』式的論述，因此，你相不相信『懷 疑一切的人，不過是流行風氣的反映而己』呢？那就要看看，我這個論証 對你的『經驗』產生什麼共鳴。 五、結論： 　　在認識這種價值系統的討論方式後，我們可以采用這種方式來進行價 值觀之分享。當我們想討論一個問題：『人是什麼？』，然後分別從許多 文學著作、音樂作品或信仰系統，去進行深入分析其作品內隱含的價值系 統。而這些作品是人所喜歡的，既然這種現象存在，必然表示人有某一種 特性會因為這個文藝作品而得到共鳴，因此，分析文藝作品，等於分析『 人是什麼？── 人性的多彩多姿面貌』。 　　本文嘗試以哲學知識論的角度來說明以『價值現象學』方法來探討價 值系統問題的意義基礎，主要是說明『主觀』與『客觀』并非對立的事實 ，這一點是我們分享價值現象學的文章最容易產生的問題。 　　我個人以為，現在台灣社會面臨許多從傳統中國文化社會轉型成現代 化社會所需要的價值轉變﹔為了參與這個重要變遷，我期待能從多種角度 看待『人是什麼？』的問題，進而了解『文化上的中國人是什麼？』『中 國人如何更新價值系統而成功產生現代化社會？』。所以我對這些問題與 一些同好做了一點小小的研究，日後會再拿出來與大家分享。 　　但愿能夠彼此交流，進行有意義的分享！