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Date: 12/6/02 05:48:04 PM

Name: HKSHP

Subject: 劉桂標：王陽明「四句教」析論（上）

IP Address: 61.15.33.53

香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
王陽明「四句教」析論
劉桂標（哲學博士，香港中文大學哲學系兼任講師）
電郵：kwaipiu@hongkong.com
網頁：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu
（發表於台灣華梵大學主辦第六屆儒佛會通學術研討會上，台北，2002年5月4-6
日）
　　王陽明晚年所講的「四句教」，是其主要哲學主張的概括的表述，能對她有
恰當的了解，也就能對其學說有大體的認識。因此，陽明自己固然對此「四句教
」十分重視，而其弟子及後學，亦將此說放在一極重要的位置。所以，對此說詳
加分析和討論，對了解王學的學說大旨，實在有重大的意義和價值。
　　另外，筆者以為，「四句教」不但能幫助我們了解王學大旨，而且，對環繞
此說的主要論爭加以澄清和解決，亦有重大的、普遍的哲學意義和價值，而本文
最後一部分，便是以解決王門後學的主要論爭為例，說明「四句教」的普遍的哲
學意義和價值。
　　本文的內容，是首先對「四句教」本身作出分析和討論，然後，進而討論因
此說而起的「四有句」與「四無句」的爭論，以及此爭論的解決方法。最後，我
們會更進一步，以「四有」與「四無」論爭的解答為基礎，詳細說明「四句教」
的普遍的哲學價值和意義。
一「四句教」的出處
　　「四句教」是王陽明生前提出的，用來概括其學說大旨的四句口訣，這點清
楚見諸其學生所編錄的《傳習錄》及《年譜》之中，而且，陽明的弟子王龍溪（
畿，汝中）亦有詳細述及。此外，陽明另一弟子鄒東廓（守益，謙之）亦在其著
作中提到了「四有」與「四無」的爭論。以下，我們先將相關的文獻列出，並略
加說明：
1 《傳習錄》的記述
　　丁亥年九月，先生起復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生
教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是
格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無
善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若
說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無
惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正，修此正是復那性體功夫。若
原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將
行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人
原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發
之中。利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，
本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明
盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二
君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體
各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心
之禮，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨
人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一
悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上
實用為善去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂
。此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。[1]
　　以上為《傳習錄》中有關「四句教」的記述。《傳習錄》是陽明弟子編輯和
刊載其師言行、著述的著作，此段文字雖由「四有」、「四無」論爭的當事人之
一錢緒山（德洪）所錄，但由於由眾多陽明弟子所修訂（包括「四有」、「四無
」論爭的另一當事人王龍溪），故其真實性與客觀性俱無可置疑，要了解「四句
教」及其相關的「四有」、「四無」的論爭，這是最重要的材料之一。
2 《王陽明年譜》的記述
　　是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。畿曰：「先生說知善
知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。」德洪曰：「何如？」畿曰
：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。
若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。」德洪曰：「心體原來無善無惡，今
習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。若見得本體如
此，只說無功夫可用，恐只是見耳。」畿曰：「明日先生啟行，晚可同進請問。
」是日夜分，客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉
橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰：「正要二君有此一問！我今將行，朋友
中更無有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪
須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。」德洪請問。先生曰：「有只
是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷
，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無
形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。」畿
請問。先生曰：「汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世
亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，
豈可輕易望人？二君已後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有
善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位；以
此接人，更無差失。」。畿曰：「本體透後，於此四句宗旨何如？」先生曰：「
此是徹上徹下語，自初學以至聖人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人
，窮究無盡。堯舜精一功夫，亦只如此。」先生又重囑付曰：「二君以後再不可
更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四
句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，
只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破。」
是日洪、畿俱有省。[2]
　　以上為《王陽明年譜》有關「四句教」的記述。《王陽明年譜》由錢緒山所
編訂，王龍溪曾作序表示《年譜》所說並無失實之處[3]。而且，此段引文大抵
與上段引文互相一致，故這裏的文字對了解「四句教」亦有其真實性與客觀性，
亦是重要的材料。
3 《王龍溪全集》的記述
　　陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法：「無善無惡心
之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」學者循此用功，
各有所得。緒山錢子謂：「此是師門教人定本，一毫不可更易。」先生謂：「夫
子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事
。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即
是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物
之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固
本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之
流行，著于有矣。自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。意是心之所發
，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。」緒山子謂：「
若是，是壞師門教法，非善學也。」先生謂：「學須自證自悟，不從人腳跟轉。
若執著師門權法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學也。」時夫子將有兩廣之
行，錢子謂曰：「吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？」晚坐天泉橋
上，因各以所見請質。夫子曰：「正要二子有此一問。吾教法原有此兩種﹕四無
之說為上根人立教，四有之說為中根一下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體
，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直
截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上
立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，
從有以歸于無，復還本體。及其成功一也。世間上根人不易得，祇得就中根以下
人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教
法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心
秘藏，顏子、明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然
此中不可執著。若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無
從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無
從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡
入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，
反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其
所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。」自此海
內相傳天泉證悟之論，道脈始歸于一云。[4]
　　以上為《王龍溪全集》有關「四句教」的說述，此書為王龍溪門人記述其師
言行和著述之作。這裏的記述，就有關「四句教」的提出與爭論的始末的記述來
說，與前面二段材料分別不大，而對龍溪「四無」之說，則有更詳細深入的說明
，可作前二段材料的重要補充。至於陽明對「四句教」爭論的解答，這裏雖然亦
有很詳細的交待，然而，當中的論點卻與前二段文字有所出入，而依筆者之見，
不必是陽明原來觀點，而可視為龍溪自己對陽明觀點的了解，部分見解甚至可視
為龍溪自己的一家之言。因此，此段材料必須加以過濾，才能讓我們對「四句教
」本身及其有關爭論有客觀而恰當的了解。
4 《鄒東廓文集》的記述
　　陽明夫子之平兩廣也，錢王二子送於富陽。夫子曰：「予別矣，盍各言所學
。」德洪對曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是
格物。」畿對曰：「心無善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡，物無
善無惡。」夫子笑道：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫工夫，二子打併為一
，不失吾傳矣。」[5]
　　以上文字見諸陽明另一位弟子鄒東廓（守益，謙之）的著作。鄒氐的記述，
與上述各段材料比較，內容最為簡略，而且，沒有講明四句教法是出自陽明還是
緒山，甚至此四句的文字亦與其他材料有所出入。筆者以為，鄒東廓不是「四有
」、「四無」論爭的當事人，故此他的記述很可能只出於聽聞，所以內容不盡不
實，與上述三段材料有所出入。故此，筆者以下論「四句教」與「四有」、「四
無」之爭，並不以此段文字為據。這裏列出只作參考之用。
二「四句教」釋義
1 王陽明「四句教」釋義
　　以上，我們引用了有關「四句教」的出處並略加說明，現在，我們再就「四
句教」、「四有句」和「四無句」這三個關鍵用語加以討論。我們先討論「四句
教」。
　　根據前引首三段文字所述，王陽明在生前的確曾經建立「四句教」，以作為
其學說大旨，並以此接引後學，而此中的四句為：無善無惡是心之體，有善有惡
是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
　　由於「四句教」是精簡易記的口訣，她對於陽明的哲學觀點只是高度的概括
，並且只偏重一些側面，因此，就容易引起人們的誤解，這也就是她在日後引起
不少爭論的主要原因。以下，我們先對學者對四句教首句意義的一個誤解作出澄
清。
　　明末儒者劉蕺山（宗周）及其弟子黃梨洲（宗羲），曾據四句教的首句表面
意義與傳統儒家義理不符，以及上面我們引用的《鄒東廓文集》的記述，推論「
四句教」並非出於陽明而是出於緒山。黃梨洲說：「此〔筆者案：指鄒東廓所述
〕與龍溪《天泉證道記》同記一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉
》之言與平時不同。平時每言『至善是心之本體』。又曰『至善只是盡乎天理之
極，而無一毫人欲之私』。又曰『良知即天理』。《錄》中言『天理』二字，不
一而足，有時說『無善無惡者理之靜』，未嘗徑說『無善無惡是心體』。今觀先
生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明
立以為教法也。今據《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記
乎？」[6]
　　他們以鄒東廓的記述為據，如我前面所說，是難以成立的，因為鄒氐並非「
四有」、「四無」爭論的當事人，其記述亦非常簡略。而且，他的著作只是私人
著述，沒有其他同門確認其內容的真實性與準確性，故可靠性明顯比不上前面三
段引文。
　　另外，他們質疑陽明「無善無惡是心之體」之說，亦缺乏充分的理據，故後
來反對者甚眾。對了現代，大抵沒有學者同意這種看法。由於對四句教首句的討
論並非本文的重心，故以下只提出較重要的理由，對此誤解略加澄清：
1. 王陽明這句話，如本文前面所述，見諸其弟子共同編輯的《傳習錄
》、「四有」和「四無」論爭當事人之一的錢緒山編訂的《王陽明年譜》，以及
刊載於《王龍溪全集》中另一當事人王龍溪的記述，可靠性極高。
2. 在陽明的著述中，亦曾說過類似的說話，並非如蕺山師徒所說的從
未提及。最清楚的一段文字見於《傳習錄》卷下：
　　性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說
者，有自流弊處說者。總而言知，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，
便不是了。性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，
其流弊也原是一定善一定惡的。……孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概
如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。
眾人則失了心之本體。[7]
　　依傳統儒者所言，本心即性，這裏，陽明直說「性之本體原是無善無惡的」
，此語與「無善無惡是心之體」一語可視作同義語。在另一處（《傳習錄》卷上
），他亦說：
　　無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善
。[8]
　　陽明主心即理，故這裏言「理之靜」，其義與「心之體」同，故「無善無惡
者理之靜」一語與「無善無惡是心之體」一語亦可視為同義語。依此，亦可見出
陽明所謂「無善無惡」，其義與「至善」相同。
3. 將心體稱為「無善無惡」，其實是合乎儒家義理的，與孟子性善論
並無衝突。因為，正如《傳習錄》卷上那段引文所言，孟子是從人的本源上說性
，而這個層次上的人性，是一切價值的根源，故可說為「至善」（即根源上的善
，絕對的善）。同時，它亦非一般意義的善惡，故可說為「無善無惡」（即非現
實上的善惡，只是相對的善惡）。就現實的層次來說，人的本性亦可說為「超善
超惡」（即超越現實上的善惡），雖然陽明沒有這用語。所以，陽明說心之本體
無善無惡，並非說心體是價值中立的，而是說它是至善的、超越一般的善惡。因
此，上面所述鄒東廓將「四句教」首句說成「至善無惡者心」，雖很可能只是他
自己所意會的「四句教」首句的意思，而不必是陽明本來的用語，但其意義與其
師所說也大體不差。
　　澄清過「四句教」首句的意義後，我們進而理解「四句教」的全體意義。陽
明的「四句教」，是用來概括其學說的基本主張的，而此四句特別針對《大學》
講「格物、致知、誠意、正心、修身」等工夫而提出，目的是將這些工夫，全部
收攝、融通於良知心體之中，一來杜絕他所理解的宋儒朱子以即物窮理的方式講
「格物致知」，向心外求理的流弊；二來，同時突出了其心即理、致良知等學說
中所強調的本體工夫相即不離的意義。因此，一方面他沒有否定「心、身、意、
知、物」等本體觀念和「格、致、誠、正、修」等工夫觀念在分際意義上的不同
；另一方面，他更進一步，指出所有這些觀念所指的事物在實踐上都是相即圓融
、不能分割的。關於這種觀點，陽明在其著述中屢屢講及，以下只徵引較突出的
一些文字加以說明。在《傳習錄》中，他說：
　　只要知身心意知物是一件。……耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？
心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充
塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處
謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。[9]
　　這裏，陽明依《大學》講身、心、意、知、物，但與後者不同，他雖然不否
認此五者的分際意義不同，然而，卻進一步指出，五者在實踐上相即不離，不可
分割。
　　在《大學問》一著作中，他則說：
　　蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只
是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實
只是一事。[10]
　　這裏「條理」指本體，陽明更進一步指出，與身、心、意、知、物等本體的
分際意義相應的工夫──格（物）、致（知）、誠（意）、正（心）、修（身）
五者雖亦有分際意義之別，但在實踐上也是不即不離，圓融為一。最後，甚至本
體與工夫也只是分際意義有別，但在實踐上亦相即圓融。
　　講相關義理最詳細的幾段接續的文字亦見於《傳習錄》，他說：
　　先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今
如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解格作正字義，物作事字義
，《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非
禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身
之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所
以言動者心也，故欲修身在於體當自家心體，當令廓然大公，無有些子不正處。
主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與
四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。[11]
　　這裏言「修身在正心」。
　　然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用
得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便
是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落
落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。
工夫到誠意，始有著落處。[12]
　　此段言「正心在誠意」。
　　然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良
知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做
，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好
，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本
也。[13]
　　此段講「誠意在致知」。
　　然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為
；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正
了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意
之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，
人人便做得，『人皆可以為堯、舜』，正在此也。[14]
　　最後一段講「致知在格物」。
　　綜合上述四段引文，表面上陽明講所有工夫都有其共通意義，而其實質用意
是指出所有工夫相即不離，圓融為一。
　　至於陽明的「四句教」──「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善
知惡是良知，為善去惡是格物」，明顯與上述所引各段文字的意義緊密對應：第
一句講心，對應修身在正心；第二句講意，對應正心在誠意；第三句講知，對應
誠意在致知；第四句講物，對應致知在格物。與上述引文不同的是，「四句教」
表面上較突出心、意、知、物的分際意義上的分別，特別在價值上的不同：心是
就本體的主宰處而言，這是從理想層面來說，在這層面說，它是無善無惡的，或
依上面所述，亦即超善超惡的；意是就心的發動處而言，這已涉及經驗的層面，
在這層面來說，它是有善有惡的，亦即有一般的、相對的善惡；知是就意的靈明
處而言，因為涉及具體的道德判斷，固在一義下可說涉及經驗的層面，在這層面
來說，它是知善知惡的，而這善與惡亦可說是一般的、相對的善惡；物是就意的
涉著處而言，也由於涉及具體的道德行為，固在一義下亦涉及經驗的層面，在這
層面來說，它是為善去惡的，而善與惡亦可說是一般的、相對的善惡。
　　陽明的「四句教」在表面上雖側重心、意、知、物在分際意義上的不同，然
而，他既然以此四句來作為其學說宗旨，此四句的意義實質上便亦有上面所講各
段文字所具有的深層的意義：無論是身、心、意、知、物等本體（事物），抑或
是格（物）、致（知）、誠（意）、正（心）、修（身）等工夫，它們在實踐上
都是相即不離、無從分割的。
2 錢緒山「四有教」釋義
　　以上我們討論過王陽明「四句教」的本義，接著，我們再分析錢緒山的「四
有教（句）」和王龍溪的「四無教（句）」的涵義。
　　依本文前面所引用的「四句教」出處的文字，我們可以知道，王陽明原初只
講「四句教」，並沒有「四有教（句）」、「四無教（句）」之說。「四有」、
「四無」二詞，出於王龍溪。但龍溪用此二詞，在涵義上是頗容易使人有所誤會
的。因為，依上面所引《天泉證道記》所述看來，龍溪以為陽明所講的「四句教
」與緒山所了解的「四句教」是沒有多大的分別的，因為都只是講心、意、知、
物四者有分際意義上的分別（在這意義下都可稱為「四有教」），此種教法與龍
溪自己理解心、意、知、物不同，依龍溪自己，此四者在實踐上沒有分別（在這
意義下可稱為「四無教」）。因此，前者（「四有」）只是權法，而後者（「四
無」）才是究竟話頭。
　　如果我們對《傳習錄》、《年譜》所載陽明對緒山、龍溪的爭論仔細分析的
話，我們可看出龍溪用「四有」一詞是有問題的。因為，陽明明顯表示了緒山及
龍溪對其「四句教」的了解都有偏差，兩者其實各執一端，並沒有正確地把握「
四句教」的全部義蘊。因此，一直以來，許多學者沿著龍溪的用法，將陽明的觀
點與緒山的觀點都稱為「四有教」，這是很不妥當的做法，容易令我們將陽明與
緒山的觀點混同起來。職是之故，筆者建議，以後但凡討論「四句教」的問題，
我們應嚴格區分開這些不同的名稱：陽明的原來觀點應稱為「四句教」，緒山及
龍溪的觀點，可分別稱為「四有教（句）」和「四無教（句）」，因為，緒山對
「四句教」的理解在一義下可說偏於有（心、意、知、物有分際意義的不同），
而龍溪對「四句教」的把握在一義下可說偏於無（心、意、知、物在實踐上相即
圓融，不可區分）。
　　這裏先說緒山的觀點，我們可以上述「四有教」的涵義加以稱謂。依《傳習
錄》、《年譜》及《天泉證道記》所述，他對「四句教」的看法為：
　　心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致
誠正，修此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。（上引《傳習錄
》文字）
　　心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復
那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳。（上引《王陽明
年譜》文字）
　　此（筆者案：指「四句教」）是師門教人定本，一毫不可更易。……若是（
筆者案：指「四無教」），是壞師門教法，非善學也。（上引《天泉證道記》文
字）
　　據以上文字可見，緒山對陽明「四句教」的了解可說只及於其表面意義──
表面看來，「四有句」只講心、意、知、物有分際意義的分別的意義（即「四有
」義）。詳言之，從本體論的角度來說，心、意、知、物有分際意義的分別，前
者是無善無惡的，而後三者則在一義下俱可說是有善有惡的；而進一步從工夫論
的角度來說，由於心體雖然至善，但意念之發卻往往夾雜私欲，從而產生了惡，
出現了相對的、現實的善與惡，因此，我們便必須講為善去惡的成德工夫，以便
恢復純然至善的本心。由於緒山對「四句教」有以上看法，因此，他不能接受龍
溪對「四句教」的理解，亦即「四無教」，將心、意、知、物看成都是無善無惡
的，因為他以為，若心、意、知物都是至善的，便沒有為善去惡的成德工夫可言
。所以，他以為「四句教」本身就是究竟的教法，「四無教」則只是對四句教法
的錯誤理解。
3 王龍溪「四無教」釋義
　　接著，我們講龍溪對陽明「四句教」的理解，亦即他所說的「四無教」。龍
溪之說，《傳習錄》、《年譜》及《天泉證道記》皆有所述，而後者特詳，如下
：
　　無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物
。……此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是
無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。（
本文前部分所引《傳習錄》文字）
　　先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。……心體既
是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善
有惡，畢竟心亦未是無善無惡。（本文前部分所引《王陽明年譜》文字）
　　夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只
是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知
，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂
，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名
。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非
自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。意是心
之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。（本文前
部分所引《天泉證道記》文字）
　　據這些引文，我們可知，龍溪對「四句教」的了解，偏重在我們上面所說的
「四句教」的深層的意義──如前所言，表面上「四句教」似乎只講心、意、知
、物有分際意義上的不同（即「四有」義），但實質上，卻在義理上蘊含了四者
在實踐上的相即不離，無從區分（即「四無」義），而龍溪顯然特重「四無」之
義。
　　與我們上面講陽明「四句教」本身意義不同的是：龍溪以為，「四句教」的
深層意義（「四無」義）並非陽明本身所明言的，因為陽明的四句教法只顯示「
四有」義，但「四無」義卻隱而不顯。故此，他以為「四句教」本身其實只是「
四有教」。至於「四無」之義，龍溪以為是自己在理解此四句的義理時自己體會
和推敲出來，並加以說破的。他以為，如果我們對本心有所覺悟，便會一覺到底
，不但能悟出心無善無惡，也能悟出意、知、物俱無善無惡。這點亦可以理論來
解釋：心、意、知、物與心在實踐上為一，故如果說心是無善無惡的，那麼意、
知、物也應讓是無善無惡的；相反，如說意、知、物是有善有惡的，那麼，心也
應該是有善有惡的。當然，心只能是無善無惡的，故意、知、物也是無善無惡的
，因此，我們應該言「四無」──心、意、知、物四者在實踐上相即為一，沒有
分別。
　　因此，龍溪以為陽明的「四句教」只講「四有」義，只是隨機而立的權法，
而由此教法而領悟到的「四無」義，才是究竟的教法。
三「四有」與「四無」的會通
1 陽明對「四有」、「四無」的會通
　　對於緒山的「四有句」與龍溪的「四無句」的爭論，陽明曾有詳細的說話加
以會通，這些說話大抵真實不差地見諸本文前面所引《傳習錄》、《年譜》的文
字：
　　二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人
直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本
體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意
念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我
這裏接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上
下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。……已後與
朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善
知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上
徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承
當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想
箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早
說破。（本文前部分所引《傳習錄》的文字）
　　正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好相
取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更
無遺念矣。……有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，
日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本
體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是
合得本體功夫。……汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，
世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當
，豈可輕易望人？二君已後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，
有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位；
以此接人，更無差失。……此（筆者案：指「四句教」）是徹上徹下語，自初學
以至聖人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一功
夫，亦只如此。……二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。
我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今
不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。
此病痛不是小小，不可不早說破。（本文前部分所引《傳習錄》的文字）
　　依此二段引文，陽明會通「四有」與「四無」二說的要點如下：
1. 緒山所講的「四有教」與龍溪所講的「四無教」，都沒有把握陽明「四
句教」的全部義涵，故只是各執一端；詳言之，緒山只講「四有」義──心、意
、知、物有分，而工夫不可不講，而龍溪只講「四無」義──心、意、知、物無
分，而工夫與本體相即不二，故在一義下沒有獨立意義。總的來說，「四有教」
與「四無教」兩者在義理上都有所偏，沒有達到「四句教」的「四有」、「四無
」二義兼備的圓滿地步。
2. 陽明以為，「四有教」與「四無教」的偏差，亦可從教化對象方面看出
。「四有教」教人通過為善去惡的工夫去除成德的障礙，從而令人從有善有惡的
意念上翻一層，間接悟得至善的本體，故是適合中、下等根器的人入道的方法，
因為後者的本心常常夾雜私欲；「四無教」則教人直接從本源上把握純然至善的
本體，故是適合上等根器的人的入道方法，因為後者的本心往往能夠不受私欲的
障蔽。此兩種教法都不及「四句教」的全面，因為後者兼具間接與直接令人悟得
本體的方法，故是「徹上徹下」的，即適合所有根器的人的入道方法。
3. 由於陽明的「四句教」的意義較「四有教」、「四無教」完備，故此陽
明囑咐緒山和龍溪二人應互相補足，而非互相排斥。而且，大家日後施教，應以
此四句教法為準繩。因此，此種教法在文字上不應如龍溪那樣作出更動，因這種
更動會令她有「四無教」的偏差；換言之，「四句教」應一字不改地用來教化所
有不同根器的人。
註釋：
[1]筆者本文所引用的陽明著作的版本為吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽
明全集》（上下冊），上海古籍出版社，1992年。這裏所引的《傳習錄》文字，
見該書卷三，語錄三，p.117-118。
[2]《王陽明年譜》，見《王陽明全集》卷三十五，年譜三，p.1306-1307。
[3]王龍溪說：「友人錢洪甫氏與吾黨二三小子慮學脈之無傳而失其宗也，相與
稽其行實終始之詳，纂述為譜，以示將來。其於師門之秘，未敢謂盡有所發；而
假借附會，則不敢自誣，以滋臆說之病。」見《王陽明全集》卷三十七，年譜附
錄二，王畿著「刻陽明先生年譜序」，p.1361。
[4]《王龍溪全集》卷一，天泉證道記。
[5]《鄒東廓文集》卷三，青原贈處。
[6]黃宗羲《明儒學案》卷十六，江右王門學案一。
[7]《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.115。
[8]《王陽明全集》卷一，語錄一，傳習錄上，p.29。
[9]《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.90。
[10]《王陽明全集》卷二十六，續編一，大學問，p.970。
[11]《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.119。
[12]同上註。
[13]同上註。
[14]《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下，p.119-120。
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