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撰寫「佛教倫理學」的「教證」與「理證」
釋昭慧
一、前言：撰寫《佛教倫理學》緣起
近十餘年來，筆者以一介佛教法師的身份，實地從事社會關懷、環境保護、生態保育與動物福利運動，雖歷經困挫而不退，背後支持筆者的，無非是佛教的倫理信念。這些信念是支持自己與同仁奮鬥下去的巨大力量；再者，筆者與同為社會理想而從事運動的知識份子、社會菁英交換意見時，佛教的倫理信念，也讓筆者得以提供一些與世間情見截然不同的豐富觀點。這些知識份子，具備聰穎的思辯能力與良好的道德意識，對世界與人生有相當深刻的見地，但佛法的觀點還是常讓他們有「柳暗花明又一村」之歎，對佛法視野的寬廣深徹，他們常是油然生起敬佩之情。
印象最深的是：有一次在台灣哲學會年會晚宴中，與中研院社科所錢永祥教授毗鄰而坐，筆者提起西方基督教社會中所掀起的動物保護運動，他竟然接了一句：「但由你們來做，正當性是更具足的！」筆者當然知道他的「正當性」究何所指，亦即：佛教倫理學的「眾生平等論」，遠比希伯來神學的「人仿天主肖像以造，人受天命以管理萬物論」，更能提供吾人仁慈平等以對待動物的堅強理論。
點點滴滴蘊釀於胸，筆者漸漸感覺，有需要把自己遇境逢緣於媒體上或相與問答之間，所陳述佛教倫理思想之吉光片羽，組織成一個完整綿密的體系性學說。
至民國八十四年四月中，宗教系主任——慈祥儒雅的陸達誠神父，請筆者下學期為大四同學講授「佛教倫理學」。這是一個典型的西方哲學課題——筆者教佛學院十餘年來，還不曾聽說哪個佛學院有「佛教倫理學」課程的安排。但由於前述的實務經驗與蘊釀思維，筆者乃毫不遲疑地答應接下這門沒有現成中文教科書的課，而且於當年七、八月例行性禁足期間，閱讀了一些倫理學方面的書籍，並寫出一本體系性論著《佛教倫理學》，一方面作為學生的教科書，一方面也向一般讀者與佛教徒提供有關佛教個人倫理、群體倫理與環境倫理的系統知識。
說來好笑！在撰寫這本書之前，對於「倫理」二字，雖不覺得陌生，卻也還從未關切過它的精確定義。在儒家意識掛帥的國中、小教育之中，「倫理道德」業已成為必修科目。在東方社會，不論是佛學還是儒學，各家各派都有非常豐富而多元的倫理學說，而且都有很高的道德要求，這是毫不比西方遜色的。可是，「倫理學」（Ethics）這門課程，卻是在西方建立起來的，所以對筆者而言，還是極其陌生的。也就是說，作為實踐的倫理規範或道德教誨，這在東方、西方都有，可是，要在佛教倫理規範或道德教誨的背後，建立一套完整的，具有內在理路的思想體系，而自成一「佛教倫理學」之學科，這是筆者在過去的佛學訓練中所沒有的嶄新經驗。所以為了撰著本書，筆者於禁足寫作時，開始閱讀了少量西方的「倫理學」論著。
總之，先於生活體驗與實務經驗中有了豐富的心得，然後才來尋求陳述此諸心得的「正規」框架，筆者此一寫作《佛教倫理學》的心路歷程，確乎與一般學者因蘊釀於一門學問久之，而推陳出新以著書立說的情形，截然不同。
也因為寫作的背景如此，所以本書之出，經常會很自然地拈取一些當代關切之議題，例如性解放運動、政治參與或生態哲學，而作佛法觀點的「對話」。所以它容或欠缺一些「科班出身」的學術規矩，卻多了一重「人間佛教回應普世價值、引領社會進步」的時代意義。此所以嚴於作學術規範之要求的江燦騰教授，竟還能寬容地稱讚本書。[1]
二、 哲學進路之學術考量
（一）順應西方倫理學之寫作體例。
簡單而言：倫理學在西方的開展，以希臘、羅馬與希伯來三大系統為主。此其中又以希臘哲學家亞里斯多德（Aristotle, 384∼322B.C.），為奠定西方哲學思想進程的第一人。他先從經驗開始，以類比方法奠定知識論，然後從知識論走向形上學，體驗出具有真、善、美特性的本體，以此作為感官世界存在的基礎。再把形而上的原理原則，落實到具體生活之中，也就是倫理學和政治學。
這樣的方法論一直影響著西方的哲學思考，包括中世紀基督宗教的經院哲學。以倫理神學上最具代表性，也影響後世最深的多瑪斯•阿奎那（Thomas Aquinas, 1225∼1274）為例，其倫理學即透過亞里斯多德的哲學方法和內容，來支持基督宗教信仰。他依理性與信仰的不同而區分「自然倫理」與「超然倫理」，以為前者可依亞里斯多德的實踐理性去處理，而後者則需要信仰與恩寵，因為它需要信、望、愛三超德。
筆者在撰寫《佛教倫理學》時，有關思想體系架構的建立，得力於西方倫理學者甚鉅。雖然，佛教不設「本體論」（Ontology），不談「形上學」（Metaphysics ），但依然有其依經驗法則而開展出來的基本原理——「緣起」（梵pratitya-samutpada，巴paticca-samuppanna），這也是佛陀依現實經驗而作思維抉擇，所體悟的原理。筆者即是由此最高原理出發，分別闡釋倫理學的相關議題。
至於探討「佛教倫理學」的專書，截至寫作之時為止，筆者沒見到長篇的中文著作（有的只是散篇）。在日文方面，有當代佛學大家中村元先生的《原始佛教的生活倫理》與《原始佛教的社會思想》，分別論述個人倫理與群體倫理；英文也有斯理蘭卡高僧H.Saddhatissa 法師的《佛教倫理學》（姚治華先生中譯，幼獅出版）。援引資料的豐富，是它們的特色，也帶給筆者在檢索原典上的許多方便。但筆者所設定拙著《佛教倫理學》的功能，不是豐富的資料引文與考據，而是將資料咀嚼消化後，取其要義以呈現佛教倫理的哲學體系。換言之，是哲學進路而非文獻學進路的。理證多於教證，演繹法多於歸納法。這並不表示不重視教證與資料的歸納，而是呈現與前述三書不同的特色，期望能產生與三書互補的效果。
（二）佛教文獻運用之六點考量
其次，在創作的過程中，筆者仔細思考一個問題：要建立佛教倫理學的思想體系，最根源的依據一定得是經典。倘無經典的依據，縱使再有道理，那也只能算是筆者的「一家之言」，
是筆者的「個人看法」而已，筆者又如何能證明那是符合佛法的呢？這一點，毫無疑義。可是，佛教經典有聲聞乘、大乘與密乘諸經，而且印、中諸部派、學派、宗派，又還在同一問題上有許多歧見，像這些，筆者要怎麼取捨呢？這馬上就讓筆者無可迴避地先面對著「判教」的問題。
像斯里蘭卡的H.Saddhatissa 法師，他所寫的《佛教倫理學》，就只採認《阿含經》，也就是聲聞乘的根本教典，這當然與南傳佛教認為「大乘非佛說」有關；策略上，他所採取的教證，也已是在尋求世界佛教三大系所共許的「最大公約數」了。可是大乘佛教（特別是初期大乘經、中觀與唯識學派），不但銜接根本佛法的「緣起」正理，而且在印度本土乃至於中國地區流傳久遠，思想卓越，高僧輩出，它難道不能納入「教證」的範疇嗎？
但是，若要納入「教證」範疇，筆者又如何能將大乘經拿來作為「教證」，以說服大家：這是南、北傳所共許的「佛教倫理學」，而不祇是「大乘佛教倫理學」呢？印度大乘論師為了建立大乘學說，常會先行列舉「鐵圍結集」等等傳言中的故事，以證明「大乘經是佛說」，但這些舉證，有些無可查考，而只能訴諸信仰或傳說，有些對聲聞學者根本不能構成說服要件，筆者又何苦老調重彈？
思索再三，當筆者提筆撰寫《佛教倫理學》時，還是決定把大乘法義，納入到佛教倫理思想體系裡，原因來自兩個向度的思考：
一、從宏法利生的實務經驗中，筆者深深感受到大乘菩薩精神的偉大。大乘佛教所開展出來的磅礡氣象，所帶給苦難眾生的無限安慰，遠非聲聞自求解脫的心量所可比擬。由是筆者深信：大乘在古印度大陸之所以風起雲湧，必然有著佛弟子們在僧團極其深刻的反省，與社會大眾對佛教極其廣大的願景。也許筆者算是「菩薩根性」的人吧！總不願菩薩願行這樣熾烈的情操與美好的事功，是被摒棄在「佛教倫理學」思想體系之外的。
二、自教理之內在邏輯以觀，從聲聞乘到大乘，中間還是有一以貫之的脈絡，而不是截然割裂的兩套理論。筆者不想在「佛教倫理學」中爭辯「大乘經是否佛說」的問題，但經過平日的深思熟慮與往覆辯證，此時已有強烈的信心，可以暫不透過大乘經的教證，而直接把握那一以貫之的脈絡，用以全盤解釋大乘所特有的倫理思想。
於是，筆者仍然依例以經典文獻的「教證」，作為整個佛教倫理學的思想源頭，且仍以古今中外佛教各學派最有共識的「緣起」（pratItya-samutpAda）經文，作為基本教證。不但因為這是所有佛教理論的「基本公式」，而且也因為，這是不必訴諸信仰與想像，而在所有人生命中都可親自領受到的經驗。進一步再依「緣起」之前提，由淺而深，推出綿密的「理證」。
筆者僅以此一「極小篇幅之教證」，來鋪衍整個佛教倫理學體系，其實並非特例。西方龐大體系的「倫理神學」，又何嘗不是建立在「神」這個最高層也最簡單的「教證」上，以作為一切倫理思想的根源理論呢？
進以言之，採用此「唯一教證」而不例舉大量經文的原因有六：
一、如前所述，佛教倫理思想的各個面向，其實都與「緣起」之基本原理有若隱若現的聯結關係。或精確而言，「緣起」是一切佛法理論的「基本公式」。是故拙著《佛教倫理學》，但依「緣起」二字，可以推演出人天乘、聲聞乘與菩薩乘三種生命層次由淺至深，由狹至廣的倫理思想，以及各種層次的倫理規範之原理。
二、若純依「教證」而下結論，這種「聖言量」的有效性，大概也僅及於佛教徒吧！對於非佛教徒而言，說服力是不夠的。反之，「緣起」的基本前提，卻是稍加解釋，就可以讓人領受到的貼切生命經驗，它既不必訴諸「信仰」，也不須加入我們的「想像」。由此所作的綿密推理，也可以讓非佛教徒參與判斷：諸多倫理課題的「佛教觀點」是否允當。
三、由於經典皆為佛滅後佛弟子們的結集成品，其內容往往因時、因地、因人（撰寫人或受教者）而有應機性，甚或出現與佛教基本精神不合的矛盾性（最令人困惑的就是：佛教號稱擁有「眾生平等」的基本精神，卻在經典之中，充斥著對女人的歧視與壓抑）。如果無所揀擇，而一味依於經典之隻字片語以為「教證」，往往會出現「機教不相扣」，甚或為保守、封建、落伍之階級意識或懦弱心態加以背書的情形。若要揀擇、分析，又會溢出主題，而作許多冗長的說明，讓本書無法達到精簡、順暢、脈絡分明的效果。
四、雖然經典中有許多豐富的記述，可供吾人研判「一般倫理學」或「應用倫理學」相關議題的佛教觀點（前者如：善、惡、罪、良知、自由意志等等；後者如：家庭、婚姻、同性戀、自殺、安樂死、墮胎、戰爭、死刑等等），但在目前撰寫「基礎倫理學」的階段，且就暫時將這些相關經文擱置一旁吧！
五、當代社會有許多因應科技而出現的嶄新倫理議題，例如：核能科技、器官移植、基因工程、複製人等等，我們是無法期待從經典之中，直接尋求答案的。但是「理證」所建構的綿密思想體系，則有助於吾人「舉一反三」，精確思索該諸倫理議題相應的佛教觀點。其靈活性，可以補「教證」的不足。
六、「佛教倫理學」的「教證」到底是否可直接採用大乘乃至密續經典？還有，中國佛教所特有的「無情有性，草木成佛」之說，是否也應納入「佛教倫理學」的思想體系之中？其說服力對其他學系會有多高？去取之間，不無難處。相反的，既然「緣起」是三乘共許之教證的「最大公約數」，是則依「緣起」而推演的理證，最起碼可以同步證成聲聞與大乘的倫理觀，卻又不須擔憂所引教證無法贏得三乘學人「共許」的難題。
三、 理證的層層鋪演——由倫理學到戒律學
基於以上六點考量，筆者決定以「緣起」為全書的關鍵詞，以此廣為鋪陳與分析，而推演出一環扣過一環的「理證」。所以筆者在撰寫時，除了於第二章一開始，先引用《阿含經》以陳述「緣起」的定義之外，爾後就儘量不再援引經文，全然以「緣起」要理而作邏輯綿密之推演。由「正釋緣起」而「例破餘論」，然後切入主題，分析「緣起論」的六種倫理價值（亦即緣起論者所呈現的六種人格特質）。
進一步，從「因果律」與「護生觀」，這兩個乍看之下相互矛盾的理論之中，以「緣起無限可塑性」的因果觀，辯證地尋求兩者內在理路的一致性。最後，再直接點出「護生」的三大根源理論——自通之法、緣起法相的相關性、緣起法性的平等性，這統統都可上溯自「緣起」法義。
這樣的推演，大致已先將「佛教倫理學」的思想體系建立起來了，而且筆者自信：這是前所未有的建構方式。後來有的學者撰寫「佛教倫理學」相關學術文章，其內在結構即往往沿襲拙著，而在此一大結構下填補一些西方倫理學之材料。
即便是佛教的「戒律學」，也已可納入此一體系，而在諸多繁複的條文戒相之中，直探其掌握「緣起」理路，發揮「護生」精神的神髓。
然則在「佛教倫理學」的思想架構中，又當如何定位僧伽倫理規範的「毘尼」呢？筆者曾在拙著《律學今詮》中加以扼要分析：無論是法與律，思想與制度，化教與制教，其活水源頭都不外乎是「緣起」（pratItya-samutpAda）。
在制度方面，由於佛教基本原理是「緣起」，筆者曾在拙著〈結戒原理與制戒原委〉中，以「緣起」為出發點，分析僧團為何會採取民主共議的制度，而無法產生中央集權制的世界性教廷與教宗教皇的原因：專制教會的結構，顯然與緣起法的基本原理不符。緣起，意味的是多方因緣的結合，產生或此或彼的結果。所以純依個人主觀意願就可決策，雖可帶來較高的效率，但決策過程未經諸多因緣的相互激盪，錯誤的機率也就會相對提高，這決不會是緣起論者所樂見的制度。也因此，佛教自創教以來，從未有全國性或世界性的教會教廷，也未嘗產生類似教宗的最高領袖，連佛陀也以僧中一員自居，鼓勵僧眾依「羯磨」程序民主議事。[2]
依於「緣起」法則，推論其思想與行為的必然開展，是即「護生」精神。從這裡，吾人即可將倫理學銜接上戒律學——戒律學不外乎是將倫理學中之「護生」價值觀加以具體化的一門學問。
在家的倫理規範，從「護生」精神出發，以五戒（paJca ZIlA）為主；出家者的倫理規範雖然數以百計，但也還是不外乎此一精神的延伸。出家、在家，最大的差別還不祇是條文的多寡，而是：在家五戒以「殺戒」為首，比丘（尼）的具足戒卻以「淫戒」居先。筆者以為：這不是由於兩者在「護生」方面的倫理價值觀有所分歧，而是由於：發揚緣起的「護生」精神，有賴於僧伽之住持正法，所以僧伽的制戒原理，歸結於「梵行久住」。為了讓梵行得以久住，比丘（尼）就應先擺脫一切障解脫道的情欲糾葛，這才能符合十大利益，而達到「令正法久住」的目的。只要正法得以久住世間，「護生」精神就得以維繫而不墜。
由於「護生」的理論根源是「緣起」論，它不是來自「天命」或「神恩」思想，而是來自每人在情意上自覺地「以己度他情」的「自通之法」，以及在理智上對「緣起相的相關性」與「緣起性的平等性」之認知，所以落實而為戒律的規範，就不可能與這「自通之法」、「相關性」與「平等性」三大原理互相悖反。
然則「自通之法」等三大原理如何具象化而形成緣起論者的人格特質呢？筆者在《佛教倫理學》中，提到緣起論者的倫理價值觀與及其所形成的人格特質是：
一、 養成不卑不亢的謙和胸懷。
二、 內心充滿著感恩。
三、 對眾生湧現慈悲之情。
四、 民主的精神。
五、 平等的精神。
六、 科學的精神。
這些原都是深刻體悟「緣起」智慧的人，會自然流露的人格特質；而毘尼作為僧尼具體而微的行為規範，也就在規範的設計之中，隱涵著打造這種人格特質的意圖。換句話說，假使自以為「持戒」的人，呈現出來的是相反的人格特質，如：專制、自大、冷酷、自我中心強烈、無法設身處地為人著想、階級尊卑觀念強烈，那他肯定是對戒律內容揣摩錯誤。[3]
以上，由佛教倫理學架設到戒律學的思想體系，不但是「緣起」法則的邏輯性推演，而且也有對教條主義之保守、階級意識之傲慢，而作痛切針砭之「時代對話」意義。對一位宗本聲聞教典，而視「大乘經非佛說」的人而言，除非他找得出筆者推論過程中的任何錯誤，否則沒有理由把這整套聲聞到大乘一以貫之的倫理思想與戒律原理，全盤排除於「佛教倫理學」之外。
四、 教證的揀擇——面對密續思想與宗派特見
關乎佛教倫理思想體系之建立，上推到大乘，其實也已算是一種極致了。至於要不要進一步將秘密乘的倫理思想也一併納入此一體系之中？筆者以為：一般性的佛教倫理思想，還是顯密所共的；至於顯密不共的倫理，如對「上師」權威的極度推崇，以及無上瑜伽的雙身修法，這是明顯與基本佛教倫理思想有所扞格的。不是筆者劃地自限，筆者實無法將其合理地納入或融入既有的佛教倫理思想體系之中。
且即使是密教的宗喀巴大師，其《菩提道次第廣論》也不外乎依彌勒論而作「下士道、中士道、上士道」之分類，太虛大師與印順導師亦遵循此一次第而改名之為「五乘共法、三乘共法、大乘不共法」。然則密續的教證，一開始就因其「不共」的性質太強，而被筆者先設定成「不擬處理的議題」了。
另一方面，筆者也將富於中國佛教特色的「草木有性」說，排除於論證範疇之外，這不但是因「草木有性」學說的論證過程，有重大的瑕疵[4]，且亦因其鮮能求得南傳、藏傳乃至中國異宗派之共識，放進論證體系中去，只有徒增爭議而已。
還有，就筆者來看，即便是當代最基進的生態哲學（如深層生態學），也不須建立在「草木有性」的學理上，「緣起」法則中的「相互依存」與「平等法性」原理，就已足夠證成它了。透過「緣起」法則的檢視，筆者甚至還對深層生態學的主張，提出了一些詰難與回應。[5]
其實不但如此，曾有學生問筆者，為何不將唯識學的「種子現行」理論拿來詮釋書中的業果報思想？答案是一樣的：唯識學的這套詮釋系統，固然在自身「屬於正統佛法」的辯證過程中，提出了一連串綿密有力的教證與理證，但那些教證與理證是否都可說服其餘學派？則又是另一大課題（筆者曾就此一主題，撰為《初期唯識思想》[6]，提出一些拙見，茲不贅引）。
這倒也不是因為筆者同情中觀見的緣故，因為同樣在拙著《佛教倫理學》中，筆者也還是多談「緣起」，少談「空性」的。倘要囿於學派見地，那就只能寫「中觀倫理學」、「唯識倫理學」、「如來藏倫理學」、「天台倫理學」，而不適宜全面性地稱之為「佛教倫理學」了。
五、 相互矛盾的教證舉隅：自殺
讓佛教倫理學的思想體系，明顯地呈現出一以貫之的脈絡，這是非常重要的。倘無這種哲學進路的學術訓練，則縱使是飽讀經典文獻，也不見得能夠對於佛教倫理學這個學門的思想，做全盤的把握。面對某些有爭議性的單一議題時，更是容易「掛一漏萬」，犯下以偏概全的錯謬。
佛教的文獻，無論是原始的《阿含》與律，或是後來出現的大乘經，這些典籍裡，有時針對某一種倫理議題，彼此之間的看法，都還是自相矛盾的。此時，如果沒有「佛教倫理學」的思想訓練，如何抉擇它呢？舉例而言：台灣社會前一陣子有連續自殺事件，自殺率節節飆高，於是有媒體採訪筆者，也有公聽會請筆者到場談述有關「自殺」的佛教觀點。
自殺到底符不符合佛法？有否牴觸佛教的倫理規範？從戒律來看，答案是很明顯的！出家在家都嚴禁殺生，出家戒將「殺人」列為四重禁之一，犯者必須逐出僧團，在家五戒的第一條就是不殺生戒，似乎沒有討論的餘地，因為自殺也是殺生（而且還是「殺人」）！但如果從經典中尋求「標準答案」，那肯定會有兩派，發出不同的聲音：一派贊成「自殺無罪論」，一派認定「自殺有罪論」。因為在經律之中，既有佛陀曾經訶責自殺行為的證據，又有佛陀不反對病苦阿羅漢自殺以提前終結性命的記載。
先談前者，《雜阿含經》[7]中記載，有許多比丘，因修不淨觀，厭惡己身而自殺；有些自己無法下手，請求協助自殺，這時旃陀羅受魔嬈亂而生邪見，以為這是慈悲，竟連殺了六十人。事後，佛陀不但嚴加訶責，並且以此成為說法、制戒的因緣。[8]從是以觀，佛陀顯然是不贊同自殺的。
然而，《阿含經》中卻也有許多佛陀不反對甚至贊許的自殺個案，值得深思。例如：闡陀身罹重病，不願再忍苦而活，也不接受舍利弗等智者的勸阻。在舍利弗與他的對話[9]中，顯示他確實已徹悟無常、無我了。於是摩訶拘絺羅印證他「無生老病死憂悲惱苦，如是純大苦聚滅。」[10]闡陀自殺後，舍利弗向佛陀請示，佛陀回答：「舍利弗，我不說彼有大過。若有捨此身，餘身不相續者，我不說彼有大過。」[11]不但未訶責闡陀自殺，甚至還授予「第一記」。
還有一位跋迦梨[12]，自殺前希望見佛陀一面，佛陀親來開示，先問跋迦梨是否已瞭解五蘊無常、苦、空的道理，跋迦梨皆一一回答而無疑義。於是佛陀答應了他自殺的請求：「若於彼身無可貪無可欲者，是則善終，後世亦善。」跋迦梨自殺後，佛陀也為他說了第一記。
在《阿含經》中還有一個被天魔阻止，卻反而被佛陀接受的自殺案例：瞿低迦[13]自殺，是在已證得「時受意解脫」之後。由於他已經有六次的退失經驗，不願再退失，所以決定自殺。其實在瞿低迦自殺前，天魔波旬（為了怕他自殺而超脫其魔境）已經去請佛陀勸阻。可是佛陀深觀瞿低迦的大事緣起，知道他將證阿羅漢，不但不阻止，反而先行給予授記！事後並帶領僧眾去看遺體，印證了瞿低迦確實已證涅槃。有些贊同「安樂死合法化」的佛教主張，即提出此諸《阿含經》事例以為教證的。
顯然談教證，即使是諸部共許的原始教典，針對一個「自殺」，就有兩種完全相反的答案，何者為對？這時，如果沒有正確的「佛教倫理學」思維訓練，就不容易理清頭緒，而會產生各引各證、各說各話的情形。相反的，若是有了「佛教倫理學」的思維訓練，則可透視這兩種記載並不矛盾的原理。有關此點，筆者在拙著《鳥入青雲倦亦飛》一書中，曾加以分析道：
對同樣的自殺事件，有的訶責而有的默許，原因在於凡聖有別。凡夫猶有本能的自體愛，其盲動而強烈之求生慾，非純理智所可克服，自殺的後遺症巨大；聖者已斷除「我執」，不會再受到自體愛的牽絆，所以死亡真正是生命之流的終結，此之謂「不受後有」——不再受生，沒有未來生命的存在（「有」即「存在」）。既然聖者生命之流的終結是遲早的事，所以其自殺不過是讓此終結提早臨到而已；而且既是真正的終結，也就不會有「在未來養成自殺慣性」的後遺症。[14]
六、機教不相扣的教證舉隅：不見世間過
再舉一個教證雖好，但機教若不相扣時，會與佛法根本精神產生嚴重落差的例子：
本（九十）年七月三十日，郭正典先生於《自由時報》撰文〈慈濟如何化危機為轉機？〉其中有一段話，指責慈濟的「一灘血」故事值得非議，因為佛教修行人竟然一再傳述他人可能的過錯，他認為：這種做法似乎有違佛教教義。作者引六祖惠能《法寶壇經》的〈般若品第二〉頌云：
「若真修道人，不見世間過。
若見他人非，自非卻是左。
他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破。」
並解釋道：這段頌詞的意思是說，真正的修行人只會省察自身的過錯，而不會去注意他人的過錯；如果修行人看到他人犯了過錯，就去談論那個人的過錯，那就不對了。別人或許會去批評他人的過錯，修行人則不會如此做，修行人若也去批評他人的過錯，那就是修行人的過錯。只要自行去除爭論是非的心，修行人就可以破除煩惱。
事後筆者與郭先生在電子郵件中談到：個人對文中所引六祖惠能「若真修道人，不見世間過」的說法，略有不同的意見。郭先生不以為忤，並懇賜高見。由於筆者認為：個人在這方面之佛法體會，對鄉愿而不重申張社會公義之佛教徒，似有針砭意義，故得郭先生之允，將筆者函中之觀點同樣在《自由時報》發表出來（八月五日刊出）。
筆者認為：在傳統華人社會中（佛教也不例外）瀰漫著的，正是這種不分是非黑白，鄉愿冷漠，而又以「不見人過」為護身符的空氣。六祖之言，對於老愛挑釁他人，卻從「不見己過」的修行人而言，當然是一味對症好藥，但若藥不對症時，它也可以成為一劑人間毒藥。
筆者從佛法而來的體會是：一切修行不脫「緣起中道」，具體而言「中道」之實踐，即是「八正道」。八正道之首為正見，分為世、出世正見。第一、世間正見有四：正見有善有惡，正見有業有報，正見有前生有後世，正見有凡夫有聖人。以此觀之，不能分辨善惡，如何避免惡業苦報？既能分辨善惡，又豈可能不見人之善惡？第二、出世正見：即是四諦、緣起，亦即無常、無我之正見。
以此二種正見，下一步可分別作世、出世正思維。第一、作世間正思維時，應如是念：某甲之惡確屬罪惡。對罪惡不可無動於衷，那不是涵養好，而是麻木不仁——這也許是肇因於沒有明辨善惡的正知正見，也許是肇因於個性怯懦，不敢正直以對。無論如何，這兩種心態（知見上的不能明辨或情意上的不敢面對），都無法生起清淨道品，因為它不符合「四正斷」[15]的原理——無法令自己「已生惡令斷，未生惡令不生」。
第二、作出世間正思維時，應如是念：雖此某甲之惡確屬罪惡，為我之所深切厭惡，我不敢說是「嫉惡如仇」，最起碼勤修「四正斷」的我，作為一介修道人，也應嫉惡「如病、如癰、如刺」，恨不能拔除其惡而後快。
但謹記住「諸行無常」，不要陷入常見，而把此「罪惡」等同於「某甲」，因為某甲也有改惡修善的可能。所以對於某甲，不要在事過境遷之後，還老是存有「一朝為惡者，必是終生為惡」的偏見與惡感；甚至要儘量為某甲製造讓他得以改惡修善的機會。手段即使剛猛，動機卻不妨慈悲；此所以大菩薩雖對眾生眉毛拖地，必要時也還是會示現怒目金剛相，以折伏眾生之惡。
再者，也要謹記住「諸法無我」，千萬不要陷入我見。因為一旦陷入我見，這時對待某甲，關注的不會是「如何使某甲斷惡修善？如何避免某甲之惡危害眾生？」而是「某甲之惡對我有無利害關係？我應如何對待某甲，才能於其過惡避免禍害或攫取利益？」一旦陷入我見，若與我無利害關係，則此過惡與我無關，「自掃門前雪」即可，何苦管到「他人瓦上霜」呢？於是視其過惡，自然無動於衷；若有利害關係，則更可能鄉愿討好，可能成為幫凶，可能狼狽為奸，可能利用其惡以製造更大罪惡，……總之，這都不外乎是出發於「自我」的考量，好能於某甲之惡避免禍害，或是攫取利益。
所以，修行重點不在「不見世間過」，而在於去除「常見」與「我見」。在「無常」與「無我」的立足點上，為明辨是非而悲憫眾生故，「見世間過」還是有積極意義的。六祖所說的「他非我不非，同體是大悲」，這種高潔與慈悲的盛德，是立基於「明辨是非」的基礎之上的。否則，不知他之所為，究竟是「非」還是「不非」，則焉能令自己「不非」？又如何能「但自卻非心，打除煩惱破」呢？
所以六祖的「若真修道人，不見世間過」句，最好改一字，寫成「若真修道人，不計世間過」－－「不計」是指：不計較他在自己身上所犯下的過失，沒有報復意欲，此所謂「宰相肚裡能撐船」是也。此一精神，復可發展為「菩薩不捨罪苦眾生」之大乘情懷－－為了使對方避免苦切果報，也為了避免對方之惡危害眾生，當然還是要想辦法制止對方之惡！
以上見地，其實就是不宜一味運用「教證」，而應審慎以「理證」來檢視經典（六祖壇經在國人心目中，也是經典），以免「機教不相扣」時詮釋錯誤的又一案例。
七、結語：中道新詮
綜上所舉，大略可知筆者撰寫《佛教倫理學》之一些內在思維。如果有空，筆者極想將該書重新增訂改寫。特別是：有關「中道」的思想，筆者後來又有了更多體會，認為那是整個佛教倫理規範的行動綱領。
筆者依「緣起」而來的體會，將「中道」定義為：「在所有可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇」。言「可見聞覺知」者，預留「六根有限」的伏筆，讓讀者意會到：這些「可見聞覺知」的因緣，並不窮盡所有因緣，所以我們行中道時，不敢自詡所有的抉擇都是「絕對真理」，而只能謙遜地承認：這是目前為止看來「相對最好」的。再者，緣起論的陶冶下，所產生的「無我」洞觀，也有助於吾人在抉擇之時，將「自我利益」放在一邊，而為眾生利益以作「無私無我」的抉擇。
職是之故，政客或商賈也在隨時因應「可見聞覺知的因緣條件」，而「作相對最好的抉擇」，但那不即是「中道」，而是「賺取個人的最大利益」，差之毫釐，失之千里。所差正在「有私無私、有我無我」之別而已。
有關這部分的思想，最早出現在林益仁先生對筆者的採訪稿〈佛法與生態哲學〉一文之中[16]。後來筆者也逐漸發現：這樣的看法，已被一些中觀學者所採用，以闡釋「八不中道」的實行要領。這一「中道新詮」，筆者將擬於新版《佛教倫理學》，增補到第二章中，以貫通地作為第四章「五乘共法、三乘共法、大乘不共法」的共同行動綱領，而不祇是如今版之次第，將它列於三乘共法的「四諦→道諦」目次之下而已。
點滴思維，疏漏在所不免，以此懇切就教方家！
九十、八、廿九 于尊悔樓
－－九十年九月十五日宣讀於現代佛教學會「佛教倫理學」學術研討會上
－－刊於九十年第五期《法光學壇》
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[1] 如說：「釋昭慧法師所著《佛教倫理學》一書，是當代臺灣新佛教倫理學的原創性和集大成之作，其思想源自釋印順博士的人間佛教及戒律思想的啟發，但在實踐面和詮釋體系上，已自成一家之言，堪稱亞洲地區新佛教倫理學說的代表性著作，亦為推動當代臺灣新佛教變革運動的指導書之一，其影響力正方興未艾，是必須鄭重加以肯定者。」江燦騰：〈昭慧法師著《佛教倫理學》：亞洲地區新佛教倫理學說的代表性著作〉，《弘誓》雙月刊，第四十七期，民國八十九年十月，頁十四。
[2] 拙著〈結戒原委與制戒原理〉，《律學今詮》頁一一五∼一一六。
[3] 詳見拙著〈毗尼研究方法舉隅〉，《律學今詮》，台北，法界，民國八十八年，頁四一∼五四。
[4] 有關「草木有性」學說之論證缺失，筆者將另文討論之，茲不贅言。
[5] 詳閱拙著《佛教倫理學》第五章，台北，法界，民國八十七年三版，頁二三二∼二四一。
[6] 詳見拙著《初期唯識思想》，台北，法界，民國九十年三月出版。
[7] 《彌沙塞部和醯五分律》卷一，大正二二，頁七上∼下；《雜阿含經》卷二九，大正二，頁二○七中∼二○八上。
[8] 「汝等愚癡，所作非法，豈不聞我所說慈忍護念眾生？而今云何不憶此法？」
[9] 《雜阿含經》卷四七，大正二，頁三四七下。
[10] 《雜阿含經》卷四七，大正二，頁三四八上。
[11] 大正二，頁三四八上。
[12] 《雜阿含經》卷四七，大正二，頁三四六下∼三四七上。
[13] 參閱《雜阿含經》卷三九，大正二，頁二八六上∼中。
[14] 參閱拙著〈安樂死應否合法化？——從佛法看安樂死問題〉，《鳥入青雲倦亦飛》，頁一三七∼一三八。
[15] 「四正斷」者：未生善令生，已生善令增長；未生惡令不生，已生惡令斷。
[16] 該文最早刊於《法光雜誌》，民國八十五年七月，第八十二期第二、三版；其後收錄於拙著《鳥入青雲倦亦飛》，台北：法界，民國八十五年九月出版。
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