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說儒家的哲學系統--《儒學的現代意義》代序
劉國強(香港中文大學教育行政及政策學系教授)
前言
本書所收錄的十一篇論文，是作者過去十多年陸續寫成及發表的其中一些文章，雖然對
自己所寫的東西從來都不感到滿意，總希望待有優悠的時間可以寫得更有系統、更清晰和更
嚴謹才結集出版。奈何是個人性格的缺點（也是優點吧），總覺得值得參與的事太多，及總
不斷有人情難卻的事，不覺間成為了時間的奴隸。因此本書收錄的論文，除了字辭上的修訂
更正外，都保留了原初發表時的樣貌。因此這部集子，可以代表作者個人學思的紀錄。各篇
的內容都是圍繞著一個中心主題──儒家思想的現代意義──而發，各篇所論具體雖不同，
也可說有一種內在系統的關連，其中基本觀念固大部份源自當代新儒家。作者今日讀來，各
篇在闡述儒學的現代意義上，仍自信有確定不移的義理在。關心筆者的朋友曾多次建議筆者
把文章結集出版，自忖雖然離理想尚遠，希望對後學仍可有所裨益之處。
本書能夠順利出版，對楊祖漢兄的居間連絡、對作者催促，黃梅英學妹編輯的辛勞，衷
心致謝，更承蔡仁厚老師賜序，謹衷心感謝。
為了更顯出本書各篇之內在關連性，以下將扼要的略說作者所了解的儒家哲學系統，以
為代序。
說儒家的哲學系統
從哲學思想發展歷史的角度看，儒學至今可分為三個發展階段。即（一）先秦儒學，（
二）宋明儒學，（三）當代新儒學。當代新儒學尚在發展中。以下所說的儒家哲學系統，主
要是孔孟所奠基，融合宋明儒及當代新儒家，尤其是徐復觀先生唐君毅先生牟宗三先生的一
些闡釋，藉此以論儒家的哲學，不失為一種有生命力的現代思潮。
孔子繼承周初的人文主義傳統
說儒家為孔子所創始固然不錯，但孔子所強調的是繼往開來。孔子嘗謂：「述而不作，
信而好古。」（《論語．述而》）。孔子並非刻意要創教立宗，要當教主。孔子是要繼承周
初以來「郁郁乎文」的人文主義傳統。
上古人類，在大自然中掙扎求存，驚懼於自然的力量，同時也發現自然有一定的規律，
遂信仰謨拜自然界事物背後具有超越的神秘力量或所謂神祗。正如當代新儒家徐復觀先生所
說：
原始宗教，常常由〔人〕對天災人禍的恐怖情緒而來的原始性地對神秘力量的皈依。
(註一)
今日世界各大文化，皆始於神話宗教，實理有所必至。(註二)中華文明，並不例外，也
有其原始的神話與宗教。中國有文字記載的歷史始於商代（約1700—1122B.C.），而殷商文
化，仍處於宗教性甚濃的時代。殷商人萬事求卜，特別是「祀與戎」，固是特別重視祭祀與
戰事。在二十世紀二十年代自河南商丘殷墟遺址發掘出土的大量甲骨文，即提供了豐富的材
料，說明商朝人的文化仍基本是宗教性的文明。《禮記》〈表記〉篇有謂：「殷人尚鬼」、
「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」。
周武王伐紂，建立了周朝。周公制禮作樂，「郁郁乎文」，中國文化，自周初開始，即
由商之較原始之宗教性文化，轉變為重人文精神之文化。徐復觀先生即指出，從文獻中可見
周初周民族及其統治者顯示一種憂患意識，是一種人文精神的躍動。(註三)周民族在取代商
民族的統治地位後，全不像一般民族戰勝另一民族後的趾高氣揚的心理，而是戰戰兢兢，如
臨深淵，如履薄冰的心情。因夏朝商朝之亡，而知「天命靡常，惟德是輔」(註四)， 周人
要得上天之繼續降命，王者必須「疾敬德」。此種憂患意識(註五)，如徐復觀先生云：「乃
人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。」
(註六)道德概念價值概念如「敬」、「德」等在周初時才出現。(註七)「禮」亦由純粹祭祀
的意義演變成為指祭祀中人的行為所表現的禮儀以及規範人生活行為的準則。由此而人對自
我的存在的重要性，與及對自己的行為可決定或影響自身的命運，加強了自覺，這是一種凸
顯了人的主體性與人自身的價值的一種人文精神之躍動。周初的至高主宰──天，既是根據
人的德行而降命或賞罰，則周初之天，已由商代的「帝」或「上帝」或「宗族神」的一種盲
目和神秘的超越力量，變為合於道德而趨向理性化的主宰，周初的天已是道德的理性的天。
孔子自覺確立周初人文精神之傳統
孔子是實事求是的，他看到了商對夏之文化有所繼承有所揚棄，周代對商代之文化亦有
所繼承有所揚棄。此即《論語．為政》中記孔子所說的：「殷因於夏禮，所損益可知也；周
因於殷禮，所損益可知也。」孔子是要繼往開來的，他了解周文粲備，郁郁乎文，而自己所
在之春秋末世卻已禮崩樂壞，所以他是要以恢復周禮為職志。孔子是超越於民族血統與統治
者的觀點，而是從人的存在人的價值來肯定周禮之價值，就是周禮之「郁郁乎文哉」更能符
合人存在的尊嚴與價值。孔子的祖先是宋國宗室貴族，周公本「興滅國，繼絕世」之原則，
封商紂之子微子於宋，因此宋為商朝之後，孔子自己也就是商王室之後裔，孔子顯然不從種
族朝代的興替觀點，以求敗周人而復興商王朝，反而要求復周禮。據《史記．孔子世家》所
載，孔子五十歲左右，為魯國中都宰，繼而為大司寇，不過三年，使魯國人民夜不閉戶，路
不拾遺，遠來者若賓至如歸，魯國日漸強大，齊國因怕魯國之強大，而贈送美女駿馬與魯國
國君及權臣季桓子。魯君及季桓子到魯齊邊界接受美女與馬匹，而樂不思蜀，數月不朝，孔
子見在魯事不可為，然後離開魯周遊列國十四年，以仁政說各諸侯。如孔子戀棧權位，孔子
實可以投魯君與季桓子之所好，便依然可以位高權重，何必為了仁政，恢復周之禮樂，而四
處奔走，恓恓遑遑，纍纍若喪家之狗。可見孔子一心一意要推動他的人文政治理想。
孔子是繼承了周初人文精神之傳統，而更自覺地把這個傳統確立下來。周初的天雖然已
是道德的理性的天，但仍然是超越於人外在於人，而高高在上的。這樣，一方面人之成德之
內在基礎(註八)尚未確立，而成德之意義及德福的合一之要求便全依賴於外在超越之天，但
在現實上，人很快發現，德福並不完全一致，有德的人上天不一定降福或降命。春秋末年出
現了不少怨天的詩，也就是反映了有德而未得到天之降福，因而對超越的天的失望與懷疑。
對生命的意義與生命的充份理性化而言，單單依賴超越外在的天仍無法完全確立。
孔子通過對人具有仁性的自覺，提出「仁」的概念，使原本超越外在的道德的天內在化
。這樣，人的行為的道德標準，可以求諸人的內在仁性，而不單是靠仰望外在的超越的天。
從文化發展及哲學理論的角度看，這一種把道德根源內在化的步驟十分重要，是具有劃
時代的重大意義。因為如果道德的根源與標準完全是外在的，則人能否實踐道德，或實踐道
德的意義（meaningfulness），在原則上仍沒有確定的保障，正如前面提到的，如果天不保
障德福合一怎樣辦，人只能怨天不公平。怨天並沒有解決問題，因為不能使道德實踐的意義
得到確定。如果人心人性堥S有道德的基礎，則人的主動性自主性便沒有了，人文精神也不
能真正確立。所以孔子的仁教是進一步確立周初的人文精神，使道德的基礎不單建立在外在
的超越的天上，而且在人性中有了基礎。孔子因此奠定了中國文化的基本型態。
孟子性本善論是孔子仁教理論之必然發展
孔子固然沒有明確說人性本善。孔子亟亟教人實踐仁，以仁是內在於人性中而為人所本
有，否則孔子不能說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，及「為仁由己」（參閱〈儒家人性
本善論〉一文，本書頁38）。所以孔子已有天人合一之意涵了。孟子是在理論上將以上所說
孔子的思想推進一步，以一切人皆有孔子所說的「仁」之性，那怕只是仁之端倪或種子，已
足以作為一切人實踐善德之基礎。也只有這樣肯定，孔子之仁教才不是只對少數有仁性之人
而說，而可對一切人而說。可見孟子之性本善論或四端說，是孔子思想的邏輯必然發展。
至此，人們還可以進一步問，如何證明人性本善？如何證明孟子所說人皆有善端是合乎
事實，本書中〈儒家人性本善論〉一文，即嘗試分疏解答這一問題。
時代的偏向與超越肯定的必需
我們的結論是：人性本善是一種超越的肯定。說是一種超越的肯定，固是指這不完全是
由經驗科學實證而來的肯定。超越的肯定，學究的說，也就是形而上學的肯定。說「天人合
一」，說「上帝存在」，這些都是形而上學的肯定。現代是科學的時代，科學的影響是巨大
的，尤其是當前資訊科技與生物遺傳基因科技的突破性發展，肯定將帶來人類生活的重大改
變。現代人的頭腦說好，是科學的頭腦；說壞，也因科學的頭腦把人生存在與世界看得太狹
小了。現代人只重科學，只重經驗實證的肯斷，對價值的肯斷，形而上的肯斷皆不重視。重
科學重實證不是問題，而且需要；但問題在只重科學、只重經驗實證，以至視一切超越的肯
定為玄虛，一切價值判斷為不客觀不真實。這其實是由經驗主義實證主義等哲學下來的時代
偏向。邏輯實證論者（Logical Positivists）在二十世紀二、三十年代已宣稱形而上學的
取消以及道德判斷只有判斷者的主觀情緒意義。而功用主義（Utilitarianism）與實用主義
（Pragmatism）成為普遍人的價值取向。（參看〈孔子重德重人之精神為二十一世紀教育的
轉向提供基礎〉，本書頁175-176。）
然而，人的存在不完全是現實的，人生是由過去到現在而指向未來的。西哲中海德格（
Heidegger）即強調人存有的真實性相是人的時間性，是過去現在未來統一於人的存有中。
人生是在現實的限制中指向於未來的創造的。所以人不單單是一個現實的存在、經驗的存在
。人是如何的存有，是在他所開啟的創造中，是在他的價值取向中，所以海德格也說：「人
永遠超越他自己，在每一時刻他的存在m是向未來開展。」(註九)
一方面人不單單是一現實的存在，另方面科學的觀點只說明所謂「事實」（fact）而不
足以說明價值與創造，只說明「是甚麼」而不能說明「為甚麼」。經驗主義（Empiricism）
、實證主義（Positivism）、物理主義（Physicalism）、或科學主義（Scientism），都冀
圖否定形上學的意義，卻不自覺地變成另一種形態的形上學(註十)——即以物質，物理或物
理的語言所陳述的知識（或所謂「事實」），為最終真實，凡不能歸約到物理語言的陳述即
成為無意義或不真實(註十一)。重經驗，重實證，重科學，沒有問題，若推向極至成為經驗
主義、實證主義、科學主義或物理主義，即變成一套形上學，只是這種形上學認為沒有超越
經驗或物理世界之存在或真實而已。所以抱持科學主義物理主義的人，反對其他對超越存在
有所肯定的形上學為玄虛時，只是反映了他們的反省並不夠深刻，對自己的形上學立場沒有
自覺而已。
因此，在筆者看來，問題不在不能建立形上學系統，而是要看怎樣的一套系統更能圓融
地說明人們內外的一切經驗，正如懷德海（N. Whitehead）所強調的，重要是「建構一套在
邏輯上一致和必然的普遍概念系統以解釋所有經驗」（to frame a coherent, logical,
necessary system of general ideas in terms of which every element of our
experience can be interpreted.）(註十二)。經驗主義、物理主義、科學主義所隱藏的形
上學觀點所看到的宇宙是狹隘的宇宙，不要說超越的肯定建立不起來，也無法圓融地一致地
解釋人生內外的一切經驗。休謨（David Hume）的經驗主義是較洛克（John Locke）的經驗
主義更進一步推演，更合乎邏輯的內在要求，但卻歸結到「不可知論」（Agnosticism）的
一種懷疑主義（Skepticism）。物理主義、科學主義既無法安立價值，時至今日，以科學的
方法研究心靈現象時，除了發現相關的腦部神經細胞中的電子脈沖之放射活動之加強的物理
現象外，卻無法說明心靈內部意識的意義，或許只好像行為主義者所主張的，取消一切內部
心理意義，把所謂心理心靈現象歸約，只看成是外部的行為和運作。也因此一套說明外在運
作和行為的語言已足夠，無需心理或心靈的語言。但人對自己的存在真的安於這種歸約的解
釋嗎？我們一切內在的心理活動心靈活動都不真實嗎？這顯然並未圓融地說明人生一切內外
的經驗。
宋明儒發揮孔孟天人合一之旨
現在讓我們再回頭來看儒家傳統，由孔孟所確立天人合一，仁即天理，仁為人之本性而
為善的基本觀點，固然可說是一套形上學觀點。這一形上學的觀點，到了宋明儒學者，得到
了更系統化的發展。宋明儒者之理論，自其細處看，固亦各有相異之處(註十三)，然皆發揮
《中庸》、《易傳》、《大學》、《論語》、《孟子》之義理，以肯定孔孟確立之「天人合
一」、「天道性命相貫通」之旨。即無論此終極之「本體」或「實體」（Ultimate Reality
）為「太極」或「太虛」或「天道」或「道」，其下貫於人而為人之性(註十四)，此性即天
理，在天或超越面說，則以「太極」或「天道」或「道」稱之，在人則為「性」，此皆從客
觀面說，在人的主觀能動性上說，則名之為「心」。一切名言也是方便說。在陸象山王陽明
，心也即是性，也即是理，故在陸王之系統，「天道」、「理」、「性」、「心」其實是一
。在朱子，心雖不即是性不即是理，但心是可以具萬理，可以統御情而使合於理，故從結果
上說心亦可與性與理合一。
天命之謂性，人性即天理，天人合一，天道性命相貫通──此儒家之基本觀點，固是一
種超越的形而上的肯定，此種肯定是不能通過科學的檢證去證明，因此也像一神教對上帝之
肯定一樣，是有信仰的成份。(註十五)但這種信仰也不是完全主觀和任意的（arbitrary）
。儒者講天道性命相貫通，往往不是由上而下，先肯定天道天理，再由天道天理講到性命，
再講到道德之修養與實踐（也許周敦頤可算是較重由太極講到誠，較表現此一進路），而是
由下而上，下學而上達，從道德實踐由內省而對心性有所體會，再由心性以悟天道，即孟子
所說的「盡其心也，知其性也；知其性則知天」之進路（《孟子．盡心》）。天道雖遠，但
「人道爾（近也）」，深玄之天道，亦可由最切近之事實體會了解。因此宋明儒學特別重視
和發揮對心性修養的工夫論。如朱子所言，喜怒哀樂未發時對心體之「涵養」，喜怒哀樂已
發後對心之「省察」，是心性工夫之二面；或如周敦頤言誠，或伊川朱子強調「涵養須用敬
」，或如王陽明倡言「致良知」，皆心性工夫之發明。儒者用工夫，皆於生心動念之幾微處
用力，既先自須浩浩狂瀾翻到底，把一切沙石如利害之心，如意氣之心，如爭勝之心，如好
表現之心，如好名之心等一一化掉，以養其未發之中。未發之時，是「無聲無臭獨知時」，
然卻是「天地乾坤萬有基」，「寂然不動，感而遂通天下」。這是一套由心性修養工夫體悟
而來的義理。
儒學不純粹是一套知識系統
心性是終極實體（天道實體）在於人者，人通過修養工夫以顯現心性之體，亦即顯現天
道實體，所以工夫是用，用以顯體，也即工夫以顯體，此即孔子所說「人能弘道」，也即中
庸所說「參天地之化育」。所以儒家由孔孟至宋明儒者所闡發的一套義理，嚴格說不純粹是
一套知識系統或哲學系統，「太極」或「天道」或「最終實在」並不是純粹認知理解的對象
，而是由人之工夫實踐以體證體悟，以呈顯其存在；不實踐，不呈顯，「天道」「太極」便
沒有，便不存在（此尤其以經驗或認知的角度看）。任何認知或分解進路的模式，都是把「
能知」與「所知」，即認知者與對象分裂為二。一旦主客分裂為二，即永無法是「渾淪為一
」的太極或「終極實體」。經驗科學的進路，也就是認知分解的進路。認知分解的進路有其
表現優越的範圍（即經驗世界、物理世界、對象世界），同時亦即有其限制。所以不能以認
知分解的尺度，即不能只用科學經驗實證的尺度作為衡量標準，以否定儒學之所說。正如前
文所說，經驗科學實證的尺度作為唯一標準時，科學主義、實證主義、經驗主義變成了一種
形而上學。這種形上學所見的世界是不完全的，是有缺憾的。
儒學的說服力
用心和批判的讀者，於此仍可合理地疑問，儒家這一套由實踐工夫貫通到形而上的終極
實體的思想既然不能科學地證明，那麼有甚麼標準可以說明儒學仍比較可信，而不是另一套
的語言遊戲呢？或只不過是另一套的形而上學，只不過說建基於工夫實踐。還有，一則不同
儒者所強調的工夫也有不同，二則其他宗教如佛教道教基督教，何嘗不重視實踐，何嘗不重
視修養，如何知道儒者所謂由工夫實踐所體證的所謂「天道」，確是宇宙客觀的真實，而不
是個人主觀的願想（wishful thinking）而已？
筆者以為，歷代儒者所運用的語言概念，所已成的學理說，儒學固已表現為一定的型態
，儒學固可以說是一套哲學系統或思想系統。有型態有系統便有限定，因此總可以有而且也
事實上有儒學以外的思想型態思想系統（如道家系統、佛家系統、基督教系統），亦總可以
有新儒發揮前儒所未及說者。歷史上之各儒者亦可因不同側重而立言不盡相同，甚至顯為矛
盾衝突者。然亦不礙其對宇宙人生存在的基本價值取向同為儒家。學者亦自可疏其同異，判
其儒學之高下。如孟子主性善，荀子主性惡，孟子重「求放心」（即尋回放失之本心），荀
子重禮義法制。二子固有不同，然皆肯定人可以及應該去惡而從善，皆肯定人人皆可為聖賢
，立言皆以人民之福樂而非君主之權力為目的，故同屬儒家。而孟子以心(註十六)為性，荀
子以氣質及生理說性，使到孟子系統內部更見一致，而荀子系統內部即有互相扞挌矛盾之處
。(註十七)又如據牟宗三先生判定，朱子不能直承孔孟心性論之旨，而以心為氣，求道求善
即多了一重間隔，過於側重外在的格物致知，只算是「別子為宗」(註十八)。以上所舉例只
是說明儒學內部亦自可有不同，亦有各種言之成理之判別。
從儒學內部各種論說作判分，自較容易，若從儒學作為一套學理，一套哲學系統，與其
他東西哲學系統比較，而判分何者更可信，或何者更具說服力，這當然不容易，唐君毅牟宗
三二位先生在教學時，多次說到，我們學生須要經過西方哲學的各種問題和困難，才了解中
國哲學的慧見。這是大判教的工作(註十九)，也非筆者學力與能力可逮的。雖然如此，若要
問如何衡量儒學作為一形而上學（如前文所扼要說明的）系統，或其工夫實踐之體驗，是否
反映宇宙之真實，而非只是個人主觀的願想。這還是有一些準則可以說明的。
第一個標準，是任何理論，其內部（即構成此理論之各相關命題及概念）必須符合一致
性原則，若其內部自相矛盾，則其可信性必大打折扣。第二個標準，是前文引西哲懷德海所
說的，這些內部邏輯一致而必然的概念，必須能解釋我們內外的一切經驗，也就是說，不單
其內部概念命題一致，而且與我們內外的經驗也能一致。因此一套理論或思想，除內部一致
外，越能解釋所有人的內外經驗，即其涵蓋的解釋力越高，越不祗是一純粹的內部一致的語
言遊戲。
可以說，儒家的心性論工夫實踐論，較其他純粹建立於知性概念的形上系統，更能符合
以上所說的第二個標準，因為由心性體驗而來的經驗是人最切近的經驗。對於那些由內在心
性修養實踐而體證天道的人，天道是既超越而又是內在的，就像其他宗教所說的那些得到上
帝恩寵而對上帝有神秘經驗的人對上帝深信不移一樣，儒者對天道也是深信不移的。然而儒
家式的對天道（或終極實體）的體證，似乎較上帝的恩寵更容易窺測和有跡可循，雖然路途
遙遠，但仍可拾級而上。像孔子這樣的一個人，排除了一切功利的計算，知其不可而為之，
為推行仁政四處奔走，纍纍若喪家狗，而這個人一生弦歌不絕，顯然並非愚笨或心理不正常
所致，其所以有如此表現，其所以有「知我者其天乎」之嘆，正表示孔子具有超越於現實世
界的宗教情懷，對永痧u實有所體驗。唐君毅先生亦多次強調，精神生命是沒有死亡的。儒
者顯然是找到了其安身立命之所在。如果輕率的批評，謂這些只是儒者的主觀猜想或失敗者
的自我補償的心理機制在作用，則這仍在經驗科學範圍中說的話。仍未自覺科學之限制，與
正視儒者及人的宗教情懷之根源。
當然，說到死亡，固然任何大思想系統，任何大宗教也必須處理死亡問題，死亡使人面
對現實的有限性，面對人存在的有限性。宗教就是把現實有限的生命通向於無限的一種要求
的具體表現，不少宗教如基督教，則於超越於人世間之外的天國尋找永琤糽R的寄托以安身
立命。儒者則認為在當下具體情境中實現義所當為（也即仁心所感通，良知所知，而自我命
令之義務），即為人實現永琱坐揤D天理於當下，因此當下即同時是永琚C因此倫理是通於
宗教的。相較於西方，看似宗教淡薄的儒家，卻是最具宗教性的——因為不是想著死後的補
償，不是憧憬著死後的天國，而是因為義所當為。也難怪儒者給人之表面的印象往往是固執
不通，欠缺靈活以至表現愚笨。
或許筆者在此引用筆者很久以前觀看過的科學片集的啟發，或可引起對儒家天人合一，
當下即永琣野t一番的思索，以結束這篇代序。
在長和闊的二度平面空間上，假如一個有意識者存在（在二度空間中本來無法產生意識
），這個在二度空間的意識者，當然無法了解所在的平面原是構成一個立體的三度空間的盒
子的一個平面，及平面存在的更真實的面相。在平面者的存在所要求的永琚A是平面的無限
伸展。同樣的，一個在立體三度空間存在的有意識者（三度空間也無法產生意識），固然了
解平面的更真實意義，但永琣s在對於他便是立體之無限擴大。在三度空間加上時間的四度
空間存在的有意識者，固然了解立體東西是在時間中存在的更真實意識，永恆存在對於他而
言便是在空間堙]這個空間或另外的空間）在繼續時間堛瘧~續存在。人心靈所把握的意義
或義理，至少是超越了四度空間的存在。這樣看來，我們是否值得再重新思考，甚麼是真實
？甚麼是永琠O？
註釋
註一：徐復觀，《中國人性論史——先秦篇》， 台灣商務，1984，頁15。
註二：如印度文明起於婆羅門教(Brahmanism)，四吠陀經典多是對神的頌讚。西方文明始於
希臘的神話，希伯萊的猶太基督教傳統。
註三：同註2，頁13-32。
註四：《詩經》〈大雅文王〉篇。
註五：其他如《詩經．康誥》中的「敬哉」；《書經．召告》中的「曷其奈何弗敬」、「王
其疾敬德」、「惟不敬厥德，乃早墜厥命」；《詩經．周頌敬之》的「敬之、敬之，天維顯
思，命不易哉！」等。
註六：同註2，頁21。
註七：同上，頁20-24，42-46。
註八：成德的「內在基礎」也即是說成德可能性的內在的或人性的基礎，若人性或人之內在
根本全是惡，沒有成德的基礎或種子，則人之成德便成不可能實現。因此「內在基礎」很重
要。
註九：William Barrett, Irrational Man –A Study in Existential Philosophy, Lon. :
Heinemann, 1958, 1967, p.203.
註十：Sustan Bergmann 在二十世紀五十年代已把自己反省批判邏輯實證論者的論文輯成文
集，文集即命名為The Metaphysics of Logical Positivism。見Gustan Bergmann, The
Metaphysics of Logical Positivism, Longmans, Green & Co., 1954.
註十一：邏輯實證論者欲建立的檢證原則（Verification Principle）及冀圖建構的普遍的
物理語言，以至行為主義都把一切內在心理現象化約為外在的行為或運作的表現，皆此一種
立場。
註十二：Whitehead, Process and Reality, ed. D.R. Griffin and Donald W. Shereburne,
New York: The Free Press, p.3, 參見本書頁54。
註十三：如學者一般皆知的伊川朱子重「道問學」，陸象山王陽明重「尊德性」；朱子只主
張「性即理」，以心為氣，只是「氣之精爽」，而陸王主張「心即理」。張載以氣說宇宙之
終極實在「太虛」。又如牟宗三先生指出，北宋周濂溪、張載、程明道三家講工夫不由大學
講，並分宋明儒為不同之三系，即周濂溪、張載、程明道、胡五峰、劉蕺山為一系，伊川朱
子為一系，及陸象山王陽明為一系，而朱子講工夫明顯重《大學》之格物義等等。見牟宗三
，《中國哲學十九講》，第十八講〈宋明儒學概述〉。
註十四：此「下貫」義，也就是《中庸》開首的所謂「天命之謂性」之意。
註十五：故唐君毅先生亦多次說過「若對儒家性情之教信得過」之類的話。但我們不能因此
以為這便是主觀的和任意的。事實上，科學的定律當應用於預測未來時，也有信仰的成份，
意即因一切科學的定律皆建基於只有概然率的歸納論證。縱使以絕大數目的歸納，概然性極
高，也不能是絕對的。既不是絕對，其應用於未來，便有信念或信仰的成份（縱使很微少）
。
註十六：此「心」是指「本心」，即超越之心，非限於經驗的，心理學意義的心。
註十七：如依荀子說「人之性惡，其善者偽也」，此偽即由遵從人為之禮義法制而來，一般
人從老師學禮義法制。老師從聖人學禮義法制。聖人則靠心能積思慮而建立禮義法制。故依
荀子，則必有第一位聖人其心為善，才能建立禮義法制。
註十八：牟宗三，《中國哲學十九講》，第十八講〈宋明儒學概述〉。
註十九：唐君毅先生的《生命存在與心靈境界》巨冊，即是要作此種大判教的工作。
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