圖中有一點，變化無窮。子曰「《易》有太極」，周子曰「無極而太極」，淪於無矣。解「無極」者曰「無形有理」，益滯於無無矣。今請為太極起廢而表是圖，其為象曰有，則未必周子之旨也，抑亦孔門之說歟？雖然，滯於有矣。夫圖，其似之者也。明儒學案卷六十二 蕺山學案(二）
原
盈天地間皆萬物也，人其生而最靈者也。生氣宅於虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其著於欲者，謂之情，變而不可窮也。其負情而出、充周而不窮者，才也。或相十百，氣與質也。而其為虛而靈者，萬古一日也。效靈於氣者，神也。效靈於質者，鬼也。又合言之，來而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其為是乎？子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！」此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰「心之官則思」也。故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神乃尊。自心學不明，學者往往以想為思，因以念為意。及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》）
告子曰：「性無善無不善也。」此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？自學術不明，戰國諸人始紛紛言性，立一說，復矯一說，宜有當時三者之論。故孟子不得已而標一善字以明宗，後之人猶或不能無疑焉。於是又導而為荀、楊、韓，下至宋儒之說益支。然則性果無性乎？夫性，因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之為性，非性為心之理也。如謂心但一物而已，得性之理以貯之而後靈，則心之與性斷然不能為一物矣。盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人必曰心是心，性是性，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎？至《中庸》，則直以喜怒哀樂逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。子曰「性相近也」，此其所本也。而後之人必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎？嗚呼.此性學之所以晦也!然則尊心而賤性，可乎？夫心囿於形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也。上與下，一體兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有常尊矣。故將自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極。又將自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。先儒之言曰：孟子以後，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明得盡時，卻已不是性矣。為此說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，並病在心。心與性兩病，而吾道始為天下裂。子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」則謂之性本無性焉亦可。雖然，吾固將以存性也。（《原性》）
極天下之尊而無以尚，享天下之潔淨精微、純粹至善而一物莫之或攖者，其惟人心乎！向也委其道而去之，歸之曰性。人乃眩騖於性之說，而倀倀以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰「天下無心外之理」，舉數千年以來晦昧之本心一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光咸池，然於性猶未辨也。予請一言以進之，曰：天下無心外之性。惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理，所以天下無心外之學也。而千古傳心之統可歸於一，於是天下有還心之人矣。向之妄意以為「性者，元來即此心是」，而其認定以為心者，非心也，氣血之屬也。向也以氣血為心，幾至仇視其心而不可邇，今也以性為性，又以非心者分之為氣血之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是之潔淨精微、純粹至善而一物莫之或攖也。惟其至尊而無以尚，故天高地下，萬物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其潔淨精微、純粹至善而一物莫之或攖，故大人與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉凶，惟心之所統體而已矣。此良知之蘊也。然而不能不囿於氣血之中，而其為幾希之呈露，有時而虧欠焉。或相十百，或相千萬，或相倍蓰而無算，不能致其知者也，是以君子貴學也。學維何？亦曰與心以權而反之知，則氣血不足治也。於是順致之以治情，而其為感應酬酢之交可得而順也。於是逆致之以治欲，而其為天人負勝之幾可得而決也。於是精緻之以治識，而其為耳目見聞之地可得而清也。於是雜致之以治形治器，而其為吉凶修悖之途可得而準也。凡此皆氣血之屬，而吾既事事，有以治之，則氣血皆化為性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此學之所以為至也與？孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。」古人全舉之，而陽明子專舉之也。（《原學》）
證學雜解
「天命流行，物與無妄」，此所謂「人生而靜以上不容說」也。此處並難著誠字，或妄焉，亦不容說。妄者，真之似者也。古人惡似而非，似者，非之微者也。「道心惟微」，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地猶是人也，而生意有弗貫焉者，是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解識、妄名理、妄言說、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，則亦謂之妄人已矣。妄者亡也，故曰「罔之生也幸而免」。一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關頭，最為吃緊。於此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。即妄求真，無妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地、往古來今還宇宙，而吾乃儼然人還其人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。人心自妄根受病以來，自微而著，益增洩漏，遂受之以欺。欺與慊對，言虧欠也。《大學》首嚴自欺。自欺猶雲虧心。心體本自圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處。自欺之病，如寸隙當堤，江河可決。故君子慎獨之功，只向本心呈露時隨處體認去，便得全體熒然，與天地合德，何慊如之！慊則誠，閒居之小人，揜不善而著善，亦盡見苦心。雖敗缺盡彰，自供已確，誠則從此便誠，偽則從此滋偽。凜乎凜乎！復雲不遠，何祗於悔。
自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人偽，自此即見君子亦不復有厭然情狀。一味挾智任術，色取仁而行違，心體至此百碎，進之則為鄉原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事，充其類為王莽之謙恭，馮道之廉謹，弒父與君，皆繇此出。故欺與偽雖相去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一偽字。後人呼之曰假道學。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。然則從前語亦妄，不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路火盡煙消，安能並卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有扣，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來也。如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故雲戲言出于思。七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上。戒欺求慊之功，於斯為要。《易》曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？」嗚呼，善不善之辨，微矣哉！
心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則聖，亡則狂，故曰克念作聖，妄念作狂。後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。又曰：「人須自識其真心。」或駁之曰：「心能自識，誰為識之者？」余謂心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處尤不易識，正須操而存之耳，所云「存久自明」是也。若存外求識，當其識時，而心已亡矣。故識不待求，反之即是。孟子曰：「雖存乎人者。豈無仁義之心哉？人自放之耳。」乃夫子則曰：「操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉。」須知此心原自存，操則存，又何曾加存得些子？存無可存，故曰「出入無時，莫知其鄉」。至此方見此心之不易存，所以孟子又言養心。知存養之說者，可與識心矣。
良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得營構心，其為營與構，日不知凡幾。繼求之應感之際，而得緣著心，其為緣與著，日不知凡幾。又求之念慮之隱，而得起滅心，其為起與滅，日不知凡幾。又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞，日不知凡幾。又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭，又日不知凡幾。以是五者徵心，了不可得。吾將縱求之天地萬物，而得心體焉，其惟「天理」二字乎！天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然。吾安得操功自然者，而與之語心學也哉！
甚矣事心之難也。間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據也，俄而恍忽焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺之，於是有喚醒法，朱子所謂「略綽提撕」是也。然已不勝其勞矣。必也，求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是。故曰「闇然而日章」。闇則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。
繇知覺，有心之名。心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌籠統。籠統則無體，莽蕩則無用。斯二者，皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸之不覺而已。學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：「好智不好學，其蔽也賊。」
古人只言個學字，又與思互言，又與問並言，又兼辨與行，則曰：「五者廢其一，非學也。」學者如此下工夫，盡見精實，徹內徹外，無一毫滲漏。陽明子云：「學便是行，未有學而不行者。」如學書，必須把筆伸紙；學射，必須操弓挾矢。篤行之，只是行之不已耳。且知五者總是一個工夫。然所謂學書學射，亦不是恁地便了。《書》云：「學於古訓，乃有獲。」又曰：「學古入官。」故學必以古為程，以前言往行為則，而後求之在我，則信諸心者斯篤，乃臻覺地焉。世未有懸空求覺之學，凡言覺者，皆是覺斯理。學焉而不覺，則問；問焉而不覺，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。凡以求覺斯理也。
形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰「性即氣，氣即性」。人性上不可添一物，學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰善養浩然之氣是也。然其工夫實從知言來。知言，知之至者也。知至則心有所主，而志常足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無主。如御馬者，失其銜轡，馳驟四出，非馬之罪也，御馬者之罪也。天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運為一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以干之。向微天樞不動者以為之主，則滿虛空只是一團游氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動為暴氣所中，苦無法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅。殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間。今若提起主人翁，一一還他調理，調理處便是義。凡過處是助，不及處是亡。亡助兩捐，一操一縱，適當其宜，義於我出，萬理無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然？去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。即此是盡性工夫，更無餘事。
程子曰：人無所謂惡者，只有過不及。此知道之言也。《中庸》言：「喜怒哀樂之未發謂之中。」即此是天命之性，故謂天下之大本。才有過不及，則偏至之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。如喜之過便是淫，又進之以樂而益淫。淫之流為貪財，為好色。貪財好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。怒之過便是傷，又進之以哀而益傷。傷之流為賊人，為害物。賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：「性者，剛柔善惡，中而已矣。」兼以惡言，始乎善，常卒乎惡也。易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。如財色兩關，是學人最峻絕處，於此跌足，更無進步可言。然使一向在財色上止截，反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也。即使斷然止截得住，才絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。學者誠欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，則偏至之氣自然消融，隨其所感而順應之，凡為人心之所有，總是天理流行。如此，則一病除百病除。除卻貪財心，便除卻好色心；除卻貪財好色心，便除卻賊人害物心。除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消日減之勢。此是學者入細工夫，非平日戒慎恐懼之極、時時見吾未發之中者，不足以語此。然則為善去惡之說非乎？孟子曰：「人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。」
子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明天地一元流行氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子，因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處指點出粹然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功於學者。雖四者之心未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之體遠矣。學者從孟子之教盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象少有承當。今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義理之性，豈知性者乎？
孟子言養心，又言養性，又言養氣。至程子，又言養知，又每謂學者曰「且更涵養」。養之時義大矣哉！故曰：「苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消。」涵養之功，只在日用動靜、語默、衣食之間。就一動一靜、一語一默、一衣一飲理會，則謂之養心。就時動時靜、時語時默、時衣時飲理會，則曰養氣。就即動即靜、即語即默、即衣即飲理會，則曰養性。就知動知靜、知語知默、知衣知飲理會，則曰養知。其實一也。就其中分個真與妄，去其不善而之於善，即是省察之說。
進學有程乎？曰：未事於學，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事於學，而涯涘見焉。始學之汩汩流俗之中，恍若有見焉，得道之大端也。以聖人為必可學而至也，此立志之說也。語曰：「志立而學半。」君子早已要厥終矣。第慮其銳而易挫也，乃進而言所守。擇地而蹈，無尺寸或踰也。守經而行，無往來或叛也。即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千里，弗屑也。學至此有成行也，乃進而程所安。即事而理存，外不膠於應也。即心而理得，內不執於解也。以推之天地萬物，無不凍解於春融而睫得於指掌也。學至此有真悟也，乃進而程所至。優焉游焉，弗勞以擾也。厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也，庶幾滿吾初志焉，則學之成也。「流水之為物也，盈科而後進」，折而愈東，必放之海。有本者如是，立志要矣乎！
天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。然有生必有死，仍是天地間生生不已之運，即天地亦在囿，而況於人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯、昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見，將生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰無生。蓋曰以無生為生，而後能以無死為死，是謂空體不壞，是謂常住真心。然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此可憐想。且死則死耳，卻欲預先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數胞胎前事，向無是公討來歷，豈不擔誤一生？「未知生，焉知死？」「朝聞道，夕死可矣。」聖人都教人在生處理會，並未嘗兜攬前後際。而後人曲加附會，以自伸其生死之說，枉矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。
吾學亦何為也哉？「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺」，彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，為斯民也，請學之為後覺也，以覺先覺之所覺。曰堯舜之道，堯舜之心為之也。堯舜之心，即吾人之心。同此心，同此覺也，吾亦覺其同者而已矣。凡夫而立地聖域，一時而遠契千秋，同故也。今之言覺者或異焉。理不必分真妄，而全遁於空；事不必設取捨，而冥求其照。至曰空生大覺，如海發漚，安往而不異？「所惡於智者，為其鑿也。」又曰：「學者之病，莫大乎自私而用智。」今之言覺者，鑿焉而已矣。人之生也，饑食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其為飢渴寒暑之道，又夫人而覺之也。其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。而過之害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？嗟乎，人心之晦也！我思先覺，其人者曰孔氏。孔氏之言道也，約其旨曰中庸，人乃知隱怪者之非道。而庸德之行，一時弒父與君之禍息，則吾道之一大覺也。歷春秋而戰國，楊墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰性善，人乃知惡者之非性。而仁昭義立，君父之倫益尊於天壤，則吾道之一大覺也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫於名理，遂有明心見性之說。夫性可得而見乎？又千餘載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見於《通書》，曰「誠者聖人之本」，可謂重下註腳，則吾道之一覺也。嗣後辨說日繁，支離轉甚，浸流而為詞章訓詁，於是陽明子起而救之以良知，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》，使《大學》之旨晦，又藉以通佛氏之玄覺，使陽明之旨復晦，又何怪其說愈詳而言愈龐，卒無以救詞章訓詁之錮習而反之正乎？時節因緣，司世教者又起而言誠意之學，直以《大學》還《大學》耳。爭之者曰：「意，稗種也。」余曰嘉谷。又曰：「意，萌芽也。」余曰根荄。是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之謂致良知，則陽明之本旨也。今之賊道者，非不知之患，而不致之患，不失之情識，則失之玄虛，皆坐不誠之病，而求於意根者疏也。故學以誠意為極則，而不慮之良，於此起照。後覺之任，其在斯乎！孟子云：「我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放淫詞，以承三聖。」又曰：「能言拒楊墨者，聖人之徒也。」余蓋有志焉，而未之逮也。
諸說
朱夫子答梁文叔書曰：「近看孟子道性善，稱堯舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又說過第二節工夫，又只引成□、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這裡。此外更無別法。」此朱子晚年見道語也。學者須佔定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得。如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯舜人人具有，學者何故一向看不透、信不及？正為一點靈光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂將本來面目盡成埋沒，驟而語之以堯舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉。果認得是人欲之私，便即是克了。陽明先生「致良知」三字，正要此處用也。孟子他日又說個「道二：仁與不仁」，不為堯舜，則為桀紂，中間更無一髮可容混處者。學者上之不敢為堯舜，下之不屑為桀紂，卻於兩下中擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀紂一途矣。故曰：「紂之不善，不如是之甚也。」學者惟有中立病難醫。凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫無長進者皆是。看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下藥。學者從成□、顏淵、公明儀說話激發不起，且急推向桀紂一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時。若「藥不瞑眩，厥疾不瘳」，正為此等人說法。倘下之苟不為桀紂，上又安得不為堯舜？（《第一義說》）
程子曰：「心要在腔子裡。」此本孟子求放心而言。然則人心果時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子上》文云「仁，人心也」，乃知心有不仁時便是放，所謂「曠安宅而不居」也。故陽明先生曰：「程子所謂腔子，亦即是天理。」至哉言乎！程子又曰：「吾學雖有所授，然天理二字，卻自家體認出來。」夫既從自家體認而出，則非由名相湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名相，而不可即以名相為天理，謂其不屬自家故也。試問學者何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此中無一切名相，亦並無聲臭可窺，只是個維玄維默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人分，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細檢點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放。只此心動一下，便是放。所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離自家，便有無所不至者。心齋云：「凡有所向，有所見，皆是妄。」既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這裡，求亦只求在這裡，豈不至易？豈不至簡？故「求放心」三字，是學人單提口訣，下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。（《求放心說》）
人生終日擾擾也，一著歸根覆命處，乃在向晦時，即天地萬物不外此理。於此可悟學問宗旨只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之。即無一切事，亦無一切心。無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不跌跏，不數息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應。行住坐臥，都作坐觀。食息起居，都作靜會。昔人所謂「勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力」，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便歎其善學。善學雲者，只此是求放心親切工夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時，立地聖域；不會得時，終身只是狂馳了，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已。學坐不成，更論恁學？「坐如屍，坐時習」。學者且從整齊嚴肅入，漸進於自然。《詩》云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思？」（《靜坐說》）
學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。若靜中不得力，所讀之書又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也。其間千變萬化，不可端倪，而一一取裁於心。如權度之待物然。權度雖在我，而輕重長短之形仍聽之於物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存。劈頭判個是與非，見得是處斷然如此，雖鬼神不避，見得非處斷然不如此，雖千駟萬鐘不回。又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨個是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事有先著，當圖難於易，為大於細。有要著，一著勝人千萬著。失此不著，滿盤敗局。又有先後著，如低棋以後著為先著，多是見小欲速之病。又有了著，恐事至八九分便放手，終成決裂也。蓋見得是非後，人當計成敗，如此方是有用學問。世有學人，居恆談道理井井，才與言世務便疏，試之以事，或一籌莫展。這疏與拙，正是此心受病處，非關才具。諺云：「經一跌，長一識。」且須熟察此心受病之原果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學者遇事不能應，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事，乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：「多事不如少事，省事不如無事。」（《應事說》）
應事、接物，相為表裡。學者於天下不能遺一事，便於天下不能遺一人。自落地一聲，此身已屬之父母。及其稍長，便有兄弟與之比肩。長而有室，又有妻子與之室家。至於食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯合於稠人廣眾之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫，人道之經綸，管於此也。然父子其本也。人能孝於親，未有不忠於事君，與友于兄弟者，信於朋友者，宜於室家者。夫妻一倫，尤屬化原。古來大聖大賢又多從此處發軔來，故曰「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦」。蓋居室之間，其事最微妙而易忽，其惡為淫僻。學者從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章。不然，只是偽也。自有五倫，而舉天下之人皆經緯聯絡其中，一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見、橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳。才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至於知之之明與處之之當，皆一體中自作用，非關權術。人第欲以術勝之，未有不墮其彀中者。然此際煞合理會。陸象山先生曰：除了人情事變，無可做工夫。要知做工夫處果是何事。若不知此事，只理會個人情事變，仍不是工夫。學者知之。（《處人說》）
今為學者下一頂門針，即「向外馳求」四字便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外精神盡與之反覆身來，此後方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故曰：「我欲仁，斯仁至矣。」無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路。即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也。又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也。又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。求之於軀殼，外矣。求之於耳目，愈外矣。求之於名物象數，外之外矣。所為向外一路馳求也。所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以徼聲譽，文章則以諛聽聞，何莫而非向外之病乎？學者鬚髮真實為我心，每日孜孜汲汲，只干辨在我家當，身是吾身，非關軀殼，心是我心，非關口耳，性命是我性命，非關名物象數。正目而視之，不可得而見。傾耳聽之，不可得而聞。非惟人不可得而見聞，雖我亦不可得而見聞也。於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者。及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴、氣節文章所謂自得也。總之道體本無內外，而學者自以所向分內外。所向在內，愈尋求，愈歸宿，亦愈發皇。故曰：「君子之道，闇然而日章。」所向在外，愈尋求，愈決裂，亦愈消亡。故曰：「小人之道，的然而日亡。」學者幸早辨諸。（《向外馳求說》）
朱夫子嘗言：「學者半日靜坐，半日讀書，如此三五年，必有進步可觀。」今當取以為法。然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠於靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之於我，而其為讀書之益，有不可勝言者矣。昔賢詩云：「萬徑千蹊吾道害，四書六籍聖賢心。」學者欲窺聖賢之心，尊吾道之正，捨《四書》、六籍，無由而入矣。蓋聖賢之心，即吾心也。善讀書者，第求之吾心而已矣。捨吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善讀書者捨吾心而求聖賢之心，一似沿門持缽，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理，而曰心即理也。若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又將何以學之、問之、思之、辨之而且行之乎？曰：古人詔我矣。讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，捨吾心而求聖賢之心，一似沿門持缽，【苟持缽】而有得也，亦何惜不為貧兒？昔人云：「士大夫三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。」彼求之聞見者猶然，況有進於此者乎？惟為舉業而讀書，不免病道，然有志之士卒不能捨此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者。（《讀書說》）
聖賢教人，只指點上一截事而不及下截，觀《中庸》一書可見。蓋提起上截，則其下者不勞而自理。才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之？「形而上者謂之道，形而下者為之器」是也。人生而有此形骸，便有此氣質。就中一點真性命，是形而上者。惟形上不離形下，所以上下易混作一塊，學者開口說變化氣質，卻從何處討主腦來？《通書》曰：「性者，剛柔善惡，中而已矣。」中便是變化氣質之方。而《中庸》曰喜怒哀樂未發謂之中，卻又無可著力處。從無可著力處用得工夫，正是性體流露時。此時剛柔善惡果立在何處？少間便是個中節之和，這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不之於惡，便落堂下人伎倆矣。或問：「孟子說善養浩然之氣，如何？」曰：「才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施捨、北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別。」（《氣質說》）
或有言「學問之功，在慎所習」者，予曰：「何謂也？」曰：「人生而有習矣，一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞。有習聞，因有習見。有習見，因有習心。有習心，因有習性。故曰少成若性，並其性而為習焉。習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡。猶生長於齊楚，不能不齊楚也。習可不慎乎！」曰：「審如是，又誰為專習之權者而慎之？」其人不能答。予曰：「在復性，不在慎習。」或曰：「何謂也？」予乃告之曰：「人生而靜，天之性也，渾然至善者也。感於物而動，乃遷於習焉。習於善則善，習於惡則惡，斯日遠於性矣。無論習於惡者非性，即習於善者，亦豈性善之善乎？故曰：『性相近也，習相遠也。』蓋教人尊性也。然學以復性也，如之何曰性不假復也？復性者，復其權而已矣。請即以習證。習於善則善，未有不知其為善者。習於惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權也。故《易》曰：『復以自知。』既已知其為善矣，且得不為善乎？既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣，無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣。」「然則習亦可廢乎？」曰：「何可廢也！為之語言以習之，則知其語言以慎之。為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之。為之起居以習之，則知其起居以慎之。為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。如是，則即習即性矣。凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見，無心非性，無性非習，大抵不離獨知者近是。知之為言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而後起者稟焉。是之謂性權。」或者恍然而解曰：「吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎！」首肯之而去。（《習說》。《第一義》至此九篇，乃一時作所。）
自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大，將天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壞，再做後來人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學，直從天地萬物一體處看出大身子，天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終，終終始始，無有窮盡，只此是生死之說，原來生死只是尋常事。程伯子曰：「人將此身放在天地間，大小一例看，【是甚快活！」予謂生死之說，正當放在天地間大小一例看】也。於此有知，方是窮理盡性至命之學。藉令區區執百年之內之生死而知之，則知生之盡，只是知個貪生之生，知死之盡，只是知個怕死之死而已。然則百年生死不必知乎？曰：奚而不知也？子曰「朝聞道，夕死可矣」是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。又曰：盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。生死非大，語默去就非小。學者時時有生死關頭難過，從此理會透，天地萬物便是這裡，方是聞道。（《生死說》）
獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫，此所以為中庸之道也。乃虞廷言心，則曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，則心不得獨二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。或曰：「有氣質之性，有義理之性，則性亦有二與？」為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。」若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則「可以為善，可以為不善」之說信矣。又或遺氣質而求義理，則無善無不善之說信矣。又或衡氣質義理而並重，則有性善有性不善之說信矣。三者之說信，而性善之旨復晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。心只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心、道心，只是一心，氣質、義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說也，而後之解者往往失之。昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至「主靜立人極」一語，尤為「慎獨」兩字傳神。其後龜山門下一派羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業於延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬，又以敬字未盡，益之以窮理之說，而曰「涵養須用敬，進學在致知」。朱子從而信之，初學為之少變，遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外另有窮理工夫，以合於格致誠正之說。仍以慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離，專提「致良知」三字為教法，而曰「良知只是獨之時」，又曰「惟精是惟一工夫，博文是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫」，可謂心學獨窺一源。至他日答門人慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可著力，此卻疑是權教。天下未有大本之不立而可從事於道生者。工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰「勿忘勿助，未嘗致纖毫之力」。此非真用力於獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，儘是權教。至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於慎獨之旨。後之學者無從向語言文字生葛籐，但反求之吾心，果何處是根本一著，從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無著落。學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳。捨淵淵靜深之地而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將持此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》）
天命流行，物與無妄，人得之以為心，是謂本心。人心無一妄而已，忽焉有妄，希乎微乎，其不得而端倪乎，是謂微過，獨知主之。有微過，是以有隱過，七情主之。有隱過，是以有顯過，九容主之。有顯過，是以有大過，五倫主之。有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。譬之木，自本而根，而干，而標，水自源而及於流，盈科而至於海，故曰：「涓涓不息，將成江河。綿綿不絕，將尋斧柯。」是以君子貴防之早也，其惟慎獨乎！慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改。又授之顯過矣，當身過，便從當身改。又授之大過矣，當境過，當境改。又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則復於無過，可喜也。不改成過，且得無改乎？總之皆袪妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門、於衢、於境上，必成擒而後已。「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我」，真能慎獨者也。其次則克伐怨欲不行焉爾。宋人之言曰：「獨行不愧影，獨寢不愧衾。」獨而顯矣。司馬溫公則云：「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎！若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨。即邢恕學問，孔子亦用得著，故曰「不為酒困」。不然，自原憲而下，總是個閒居小人為不善而已。善學者須是學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到必、固、我，已漸成決裂。幸於我處止截得，猶不失為顏子克己，過此無可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：「可為難矣。」學者須是學孔子之易。（蘊之按：本條與《人譜》之《改過說一》文字頗多不同。）
人之言曰：「有心為惡，無心為過。」則過容有不及知者，因有不及改。是大不然。夫心不受過者也，才有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認為知爾。然則過又安從生？曰：只不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：「君子之過，如日月之食。」可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明。明中之暗即是過，暗中之明即是改，手勢如此親切。但常人之心忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明用個致曲工夫，漸以與他恢擴去。在《論語》則曰「訟過」。如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。才明白，便無事。如一事有過，直勘到事前之心果是如何，一念有過，直勘到念後之事更當如何，如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言「補過」，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。子路人告之以有過則喜，子曰「丘也幸，苟有過，人必知之」。然則學者虛心遜志，時務察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過說》）（謹按：此兩條與《人譜•改過說》之一、二文字頗多不同。又按：「學者虛心遜志，時務察言觀色」，或點成「學者虛心，遜志時務，察言觀色」，誤。此條非用《尚書》「惟學遜志，務時敏，厥修乃來」典。）
陽明子言良知，最有功於後學。然只傳孟子教法，於《大學》之說終有分合。《古本序》曰：「大學之道，誠意而已矣。」「止至善之則，致良知而已矣。」宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似而實不同，知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也，本無善無惡而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且《大學》所謂致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即是知本之知。惟其知止、知先、知本也，則謂之良知亦得。知在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊床之甚乎？且《大學》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心、意、知、物總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之，若曰去其惡而善乃至，姑為下根人設法，如此，則又不當有無善無惡之說矣。有則一齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？止因陽明將「意」字認壞，故不得不進而求良於知。仍將「知」字認粗，又不得不退而求精於心。種種矛盾，固已不待龍溪駁正而知其非《大學》之本旨矣。《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰良知即至善，即未發之中，亦既恍然有見於知之消息，惜轉多此「良」字耳。然則良知何知乎？知愛敬而已矣。知皆擴而充之，達之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之，謂之平天下。陽明曰：「致知焉盡之矣。」余亦曰：「致知焉盡之矣。」（《良知說》）
讀易圖說
圖中有一點，變化無窮。子曰「《易》有太極」，周子曰「無極而太極」，淪於無矣。解「無極」者曰「無形有理」，益滯於無無矣。今請為太極起廢而表是圖，其為象曰有，則未必周子之旨也，抑亦孔門之說歟？雖然，滯於有矣。夫圖，其似之者也。
（佛氏亦有此圖，然其中一點仍作空解，意實不同。）
天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉。地有四方，南北為經，東西為緯，中央建焉。人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前後，即東西南北之表義，非左右前後生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也，又非仁義禮智為性、喜怒哀樂為情也，又非未發為性、已發為情也。後儒之言曰「理生氣，性生情」，又曰「心統性情」，其然豈其然乎？
造化之理，新新故故，相推而不窮。如草木之榮枯，昆蟲之起蟄，日月之晦明，四時之盛衰，氣運之往來，陵谷之遷徙，莫不皆然。人囿於大化之中，與萬物同體，自一日以往，自少而壯，而老而死，無不變也。有之，其惟積氣積習乎？油入於面，不可復出，此其不變者也。孰知去故滋遠，反常滋甚乎？
君子仰觀於天，而得先天之《易》也。「維天之命，於穆不已」，蓋曰天之所以為天也。是故君子戒懼於所不曙聞，此慎獨之說也。至哉獨乎！微乎微乎！穆穆乎不已者乎！蓋曰心之所以為心也，則心一天也。獨體不息之中，而一元常運。喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。四氣一陰陽也，陰陽一獨也，其為物不二，則其生物不測也。故其中為天下之大本，而和為天下之達道。及其至也，察乎天地，至隱至微，至顯至見也。故曰：「體用一原，顯微無間。」君子所以必慎其獨也。此性宗也。
君子俯察於地，而得後天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不盡，性非心不體也。心也者，覺而已矣。覺故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之變為欲、為愛，怒之變為惡、為哀，而懼則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七者皆照心所發也，發則馳矣。眾人溺焉，惟君子時發而時止，時返其照心而不逐於感，得《易》之逆數焉。此之謂後天而奉天時，蓋慎獨之實功也。
聖學吃緊三關
學莫先於問途，則人己辨焉。此處不差，後來方有進步可觀。不然，只是終身擾擾而已。
為己為人，只聞達之辨說得大概已盡。後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。學者合下未開眼孔，只為己不足，故求助於人。豈知愈求助於人，愈不足於己乎! (以上《人己關》)
學以為己，己以內又有己焉，只此方寸之中作得主者是。此所謂真己也。必也，敬乎！（《敬肆關》）
由主敬而入，方能覿體承當。其要歸於覺地，故終言迷悟。
工夫卻從存養中來，非懸空揣控、索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說。或曰「格物致知，《大學》之始事，今以悟為終事，何也？」曰：「格致工夫，自判斷人己一關時已用得著矣。然必知止知至以後，體之當身，一一無礙，方謂之了悟。悟豈易言乎？若僅取當下一點靈明瞥然有見時便謂之悟，恐少間已不可復恃。」（以上《迷悟關》）
大學雜辨
夫《大學》之所謂主腦者，止至善而已矣。【止至善之功，知止而已矣。】致知之功，格物而已矣。格物之要，誠正以修身而已矣。盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬物各一物也，自其合者而觀之，天地萬物一物也。一物本無物也。無物者，理之不物於物，為至善之體而統於吾心者也。雖不物於物，而不能不顯於物。耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。耳能辨天下之聲而不可欺以清濁，吾因而致焉，並不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也。目能辨天下之色而不可欺以緇素，吾因而致焉，並不可欺以一切緇素，所以致吾心之明也。致吾心之聰明者，致吾之良知也。良知之於物，如鏡之於妍媸，衡之於高下，而規矩之於方圓也。鏡不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規矩不離物而辨是非，一也。故曰：「致知在格物。」然而致吾心之聰，非無不聞之謂也，聞吾至善而已矣。致吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣。聞吾至善，返於無聞矣，見吾至善，返於無見矣，知無知矣。《中庸》曰：「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」不動而敬，不言而信，其要歸於慎獨。此格物真下手處。故格物即格其反身之物，不離修者是。而致知即致其所性之知，不離止者是。孔門之學，無往而不以格致為第一義。博文約禮，其定本也。又曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」心非內也，耳目非外也。物非粗也，無物之物非精也。即心即物，非心非物，此謂一以貫之。自格致之旨晦，而聖學淪於多岐。滯耳目而言知者，徇物者也。離耳目而言知者，遺物者也。徇物者弊之，於一草一木亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡。均失也。（《格致》）
君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知。本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隱且微矣。隱微之地，是名曰獨。其為何物乎？本無一物之中，而物物具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。君子之為學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。終日動，而其所以動者，人不得而見也，自見而已矣。自聞自見者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止，而定靜安慮得，慎之至也。慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格致之功也。《大學》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。自虞廷「執中」以來，無非此意，故伊洛以一為入道之門。朱子析之曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」故於《大學》分格致、誠正為兩事。至解「慎獨」，又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。陽明子反之，曰慎獨即是致良知，即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。總之獨無動靜也，其有時而動靜焉，動亦慎，靜亦慎也，而靜為主。使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動而常知常止焉，則常靜矣。周子曰「主靜立人極」是也。（《慎獨》）
天圓地方，規矩之至也。人心一天地也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉。其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。君子之學，圓效天，方法地也。其獨知之地，不可得而睹聞者，效天者也。由不睹而之於無所不睹，由不聞而之於無所不聞，地道之善承天也。《易》曰：「君子敬以直內，義以方外。」規矩之至也。（《絜矩》）
人心終日如馬足車輪，奔馳無止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也幾矣。知此之謂知止，止此之謂至善。
問《大學》要義。曰：言本體，吃緊得個善字。言工夫，吃緊得個止字。言本體、工夫一齊俱到處，吃緊得個知字。言本體、工夫一齊歸管處，吃緊得個身字。（以上首章）
致知者，致吾知止之知也。收攝到極處，即是推致到極處。逮止於至善，則知至矣。（至善）
格物不妨訓窮理。只是反躬窮理，則知本之意自在其中。
只是一個良知。正須從意根查考，心源體認，身上檢點，家庭印證，國與天下推廣，這便是格物工夫，便是致知工夫。（謹按：此處疑有脫文）
朱子雲：格物須提起第一義，便是極至道理。如在朝，便須進君子，退小人，決無小人可用之理，這便是第一義。若見不破，便謂小人可用。予謂進君子、退小人，根吾好惡來。其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進退人又是第三、四義了。知此方是知本。（知本）
矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之「不踰矩」是也。（釋矩）
《大學》之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨。其為物不貳而生物不測，所謂物有本末也。格物致知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也，非誠意之先又有所謂致知之功也。故誠意者，《大學》之專義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。亦《大學》之了義也，後此無正心之功，並無修治平之功也。後之解誠意者，吾惑焉，曰「意者心之所發」，則誰為所存乎？曰「有善有惡者意之動」，則誰為好之惡之者乎？
幾者動之微，則前此更有靜者幾乎？曰：非然也。動之微，則動而無動矣。動而無動，所以靜而無靜也。此心體主宰之妙也，故名之曰意。
《章句》云：「實其心之所發。」不知實字代得誠字否？又不知是發前求實，抑是發後求實？若是發前求實，則工夫仍在所存時。然《章句》又云：「皆務決去而求必得之。」似言凡於意之所發，皆務求所以實之，則誠之之功已落在意後矣。落在意後，則必就其事而實之，而自欺仍只是自欺。其意是看意字尚精，而看誠字轉粗也。所以轉下慎獨，方打入裡面，有審幾之說，不免就誠意推先一層矣。夫既以獨知為獨而以慎獨推先於意誠，明是「欲誠其意，先致其知」之註疏。既有獨知之致知，又有《補傳》窮理之致知，頭緒何所適從乎！（以上誠意）
聖學本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。因所不見，是名曰獨。獨本無知，因物有知。物體於知，好惡立焉。好惡一機，藏於至靜。感物而動，七情著焉。自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威。惟所措焉，是為心量。其大無外，故名曰天。天命何命？即吾獨知。一氣流行，分陰分陽，運為四氣，性體乃朕。率為五常，殊為萬事，反乎獨知，獨知常知。全體俱知，本無明暗，常止則明，紛馳乃暗。故曰闇然日章，的然日亡。君子知之，凜乎淵冰。於所不睹，於所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。萬法歸一，不盈此知，配天塞地，盡性至命。此知無始，是為原始。此知無終，是為反終。死生之說，晝夜之常，吾生與生，吾死與死。視彼萬形，非吾得私，猥雲不死，狂馳何異！（《獨箴》）
論語學案
君子學以慎獨，直從聲臭外立根基，一切言動事為、慶賞刑威，無不日見於天下。而問其所從出之地，凝然不動些子，只有一個淵然之象，為天下立皇極而已。眾星晝夜旋轉，天樞不動。其不動處是天心，這便是道心惟微。其運旋處便是人心惟危。其常運而常靜處，便是「惟精惟一，允執厥中」。天人之學【一】也。（為政以德）
「心之官則思」，「思曰睿，睿作聖」。思本無邪，其卒流於邪者，勿思耳。以為思欲無邪，非也。思無邪者，閒邪之學也。《詩》以理性情。人心之【邪，只在性情流動處生來。若樂而不淫，哀而不傷，各得性】情之正，何邪之有？（詩三百）
孟武伯問孝，是人子身上事。父母惟其疾之憂，是父母身上事。問是孝，答是慈，有何關涉？豈知人子於父母，其初只是一人之身，父母的痛癢便是人子的痛癢。若於此漠不相關，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言？惟疾之憂，非徒以慰親之為孝也。知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父母之心，而終身孺慕之情有無所不至者矣。（孟武伯）
知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。但私意蔽錮，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。夫既有時而知、有時而不知，則並其知而非。人能知己之不知，正是無所不知的本體呈露時。金針一撥，宿障全消。（誨女知之）
信是本之真心而見之然諾之際者，是身世作合關鍵，猶車之輗軏。然舉世尚狙詐，人而無信，一味心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以為非此不可持身，不可御世，豈知其斷斷乎不可者？可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（無信）
君子之於仁，惟有貧賤一途是終身得力地。雖終食之頃，未始無去處交乘之隙。使終食而為貧賤之終食，則蔬食飲水，樂也。極貧賤之途，雖造次，仁也；沛，仁也。苟捨此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者。君子所以練此心之仁，不容躲閃，不容方便，才是中心安仁也。
孔子圍匡七日，子路曰：「吾聞仁者必容，知者必用。」如此說，則天下更無非道之貧賤可處。豈知自人分上看，貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也。世人只為見得有非道之貧賤，所以怨天尤人，無所不至。（以上富與貴）
盈天地間，萬事萬物各有條理，而其條理貫通處，渾無內外人己感應之跡，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一【中】會得無二無雜之體，從此手提線索，一一貫通，才有壅淤，便與消融，才有偏枯，便與圓滿。時時澄徹，處處流行，直將天地萬物之理打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是聖學份量。此孔門求仁之旨也。
聖人從自己身上言，心無死地，則曰貫。無所不貫，則曰一以貫之。非以一貫萬也。一以貫之，還他天地自然本色。（以上一貫）
仁者渾然全體而無息，就全體中露出個治賦，為宰、為擯相才具，便是大海中一漚發見。且有待而然，有時豎起，有時放下，非不息之體。故即三子之才，而其未仁亦自可見。（可使治賦）
鄧定宇曰：「此非閔、憲以下學問。顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。」予謂心本常止，而不能不動以怒，故就怒時求止法，曰不遷。心本常一，而不能不貳於過，故就過時求一法，曰不貳。此正復性之功。若先得此心之止與一者以立本，而後遇怒能不遷、遇過能不貳，則是止者一心，而不遷者又一心也，一者一心，而不貳者又一心也，將孔門一切懲忿窒慾、遷善改過之學都無用處，所謂復性之功者，不幾求之虛無寂滅之歸乎？（不遷怒）
此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故雲默識。識如字，謂信諸心也。默識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學即以此教，何厭倦之有？自默字訛解，而學者遂以言語道斷當之，謂聖學入手只在妙悟，學【誨】都從悟中來。不知聖學是下學，則自反躬體驗，豈有墮於杳冥玄默之見乎？（默而識之）
世謂聞見之知與德性之知有二，予謂：聰明睿知非性乎？睿知之體不能不竅於聰明，而聞見啟焉，亦性聞見也。效性而動者，學也。今必以聞見為外，而欲墮體黜聰，以求睿知，並其睿知而槁矣。是隳性於空，而禪學之談柄也。張子曰：「非天聰明，不成其為人。聖而天聰明，其盡者耳。」天聰天明，耳辨聞，目辨見，是天聰明之盡。則夫子「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」是也。曰知次者，人次於天，以見天非人不盡也。（知之次）
常人之過，人知處得九分，己知處得一分。聖人之過，人知處得一分，己知處得九分。說聖人有過，已是騃人。今說聖人猶有不知之過，至為人所知，益奇。此意最宜理會，學者便當長一格。（陳司敗）
曾子學問，都是軀殼上討得，最有持循，一則一，二則二。（有疾）
古人濟大事，全靠腳跟定，只是不從身家名位起念，便是。凡可奪處，皆是此等作祟也。誠極則精，精極則變，一切作用皆從此出。誠中之識見是大識見，誠中之擔當是大擔當。故君子非有才之難，而誠之難。（可以托六尺）
人之氣質，不失之高明，則失之卑暗。而氣質之性終不錮其義理之性，狂者必直，侗者必願，悾悾者必信。自習染勝，而三者並漓。人心之變，可勝窮乎？（狂而不直）
天下一物也。聖人視外物，無大小，都作等閒看，打過得簞食豆羹關，便打得天下關。（舜禹之有天下）
子絕四，聖人之心，置在何處？曰：絕四之外更無心。問：意必固我，與聲色貨利有淺深否？曰：看他四者之心從何處起。（子絕四）
顏子之學，才動軔便可到頭，為從文禮處得力來。後人欲一齊放過，謂文既足以溺心，禮亦不免於執著，絕意去智，專用力於末由之境。微者墮於空寂，放者入於猖狂，佛老之教行，而聖道裂矣。（顏淵喟然）
權者，道之體也。道體千變萬化而不離於中，非權而何？《易》曰：「《巽》以行權。」言入道之微也。權居無事，因物付物，而輕重准焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。權之理主常，而准諸事主變。理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。漢儒反經合道之說誠非，朱子謂「權之與經，亦須有辨」，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者。權也。正是道理合當如此，乃所為經也，故權非反經而為言也。然則經何辨乎？曰：經者權之體，權者經之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經也，神而明之，妙用出焉，權也，二而一者。（也未可與權）
吳康齋夜半思處貧之策，至日中始決，如此計較，便是貨殖。故魯齋「治生」之言亦病。如拚一餓死，更有甚計較？然則聖學有死地乎？曰：義不食粟，則亦有死而已。古今處君臣之義皆然。其嗟也可去，其謝也可食。倘終不謝，便當一死。聖人於辭受取與一斷以義，無纖毫擬議方便法門。（貨殖）
道體大段易見得，只是微處難窺。才著小心，便有湊泊處。（聞斯）
視聽言動，一心也。這點心不存，則視聽言動到處受病，皆妄矣。若言「視思明，聽思聰，言思忠，動思敬「，猶近支離。
問：「仁是如何名狀？」曰：「先儒言公、言覺、言生、言愛，亦僅舉其動機言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰『仁者，人也』。試觀人目何以能視，耳何以能聽，口何以能言，四肢何以能動，非仁而何？《易》曰『乾元統天』，蓋曰天之所以為天也。『仁者，人也』，蓋曰人之所以為人也。
天地以生物為心，仁也。萬物資生，人與萬物皆生於仁，本是一體。故人合下生來便能愛，便是親親。由親親而推之，便能仁民，便能愛物。天地以生物為心，人亦以生物為心。本來之心便是仁，本來的人便是仁。故曰：「仁，人心也。」又曰：「仁者，人也。」
問：「己如何克去？」曰：「只是不從己起見，便是克。」
問：「克，勝也，是以仁勝不仁否？」曰：「非先有個仁去勝不仁，只勝不仁處便是仁也。」曰：「畢竟有主人翁，方勝盜賊。」曰：「頭上安頭之見也。仁體湛然，不容一物。才有物，不論善惡是非，都是不仁。為仁者正就此處銷鎔，還他個湛然本體，此克己正當時也。若先據個主人在，便是物慾，所謂認賊作主也。若主人常在，則亦無盜賊可逐。能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人。」（克復）
道體渾然，無可持循，故聖人就分見處示人以入德之地。（延平）【金仁山】曰：「理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也。」聖人之言四勿言居處三者（謹按：《論語學案》作「聖人論仁四，克己之目，居處恭三言」），皆就分殊以見理一也。（居處恭）
顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行也，亦不行也。然顏子不善，只是一念絕續之間，就仁中揀出不仁來，故謂不遠之復。原憲不行，則已成此四等症候，旋潰旋制，終不能奏廓如之效。則不行之心，猶然人偽而已，於仁體何當？
予始與陸以建論學，謂克伐怨欲不行正是克己工夫，子曰可以為難者，欲其先難而後獲也。以建甚不然之，看來不行之心早是個己也。然學者根器淺，不恁地不得。由此進之，扶得個不行心常做主，便是克己力量也。（克伐怨欲）
鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：「弟近日只查己過。」病革，謂子弟曰：「萬事萬念皆善，都不算。只一事一念不善，便算。」（寡過）
問「出位之思」。曰：「孟子言：『思則得之，不思則不得也。』出位非思也，念也。炯然有覺者思之體，倏然無根者念之動。」（思不出位）
問：「不億逆矣，容有不先覺者否？」曰：「先覺非用察識之謂，只良知不蔽而已。如子產受欺於校人，舜受欺於象，正不失為先覺。」（逆詐）
古來無偷惰放逸的學問，故下一敬字，攝入諸義。就中大題目，是克己復禮、忠恕一貫、擇善固執、慎獨求放心便是。後儒將敬死看，轉入註腳去，便是矜持把摸，反為道病。（修己）
春秋去先王之世未遠，始生老氏為惑世誣民之祖。當時一種好異之民起而應之，如原壤者不少，轉相祖述，逾流逾遠，一變而為楊墨，再變而為申韓，三變而為蘇張，終變而為佛氏之學，以返老氏清淨易簡之初旨。嗣後士夫往往以佛氏之說文老氏之奸，精者竊道德之唾余以學佛，粗者拾翕張之機鋒以學禪，而楊墨、申韓、蘇張之學時時出沒其間，終宇宙世界，學道人只是此局。（原壤）
後儒之學，多教人理會個一，便未必多學。聖門不如此。以子貢之穎悟，猶不輕示，必俟其學有得，方道破。若先道破，便無持循處。不若且從多學而識自尋來路，久之須有水窮山盡時，所見無非一者。是一乃從多處來，故曰「博我以文，約我以禮」。聖門授受如印版，顏、曾、賜皆一樣多學。（多學而識）
說者謂：孔子言性只言近，孟子方言善言一。只為氣質之性、義理之性分析後，便令性學不明，故說孔子言性是氣質之性，孟子言性是義理之性。愚謂：氣質還他是氣質，如何扯著性？性是就氣質之中指點義理者，非氣質即為性也。清濁厚薄不同，是氣質一定之分，為習所從出者。氣質就習上看，不就性上看。以氣質言性，是以習言性也。（性相近）
鄙夫，正後世所謂好人便是。（鄙夫）
心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。人心易溺，故惟危；道心難著，故惟微。道器原不相離，危者合於微而危，微者合於危而微，兩物一體。合人與道言心，而心之妙始見，其蘊始盡。所以聖賢千言萬語，闡發無盡，事心之功亦無盡。乃其要只在精與一。精以析人心、道心之幾，而一則以致其精也。兩心糅雜處，正患不精，不精便不一。精而一之，則人心、道心妙合無間，而心性流行之妙無往而非中矣。（堯曰）