第六章：命限 命運是諸神的主宰，猶如諸神是天地的主宰一樣。... 英勇的Ｈｅｃｔｏｒ一定要和傑出的 Ａｃｈｉｌｌｅｕｓ作戰... 朱比特要挽救曾為祂鞠躬盡瘁的偉大的Ｈｅｃｔｏｒ，給他算 命；祂在天秤上衡量Ｈｅｃｔｏｒ和Ａｃｈｉｌｌｅｕｓ兩人的命運，斷定這個特洛伊人一 定會被那個希臘人殺死，而祂也無力反抗。並且從那時候起，連Ｈｅｃｔｏｒ的守護神阿波 羅也不得不離棄他。 －－伏爾泰：＜哲學辭典＞（註１） （一）命運作為生命時間的限制概念 　　讓我們再考察上一章引用過的，在《莊子•齊物論》中的一段話： 　　「……一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！ 終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化， 其心與之然，可不謂大哀乎？……」 這段話，上接「若有真宰」的推斷，下開「隨其成心而歸之」的糾正。一般可視之為莊 子開展道家心性論的轉接喟歎語，不太重要。 　　但正如上一章指出，這是一段表現對人存在虛境作出喟嘆的文字，不但幫助我們了解虛 無，也帶來對於命運的覺醒。 　　人生處處見哀，你可認為生命便是痛苦，是不可解的煩惱。但《莊子》的作者除了歸之 於人生的芒昧，又有甚麼其他看法呢？ 《莊子•大宗師》有另外一段： 「子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：『子桑殆病矣！』裹飯而往食之。至子桑之門， 則若歌若哭，鼓琴曰：『父邪！母邪！天乎！人乎！』有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰： 『子之歌詩，何故若是？』曰：『吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆， 地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此 極者，命也夫！」 子桑窮甚，但找不到是甚麼令他至於此地的原因。因因相待，天地父母，都沒有要他受 苦的理由，這固然是「無明」，是人生不可解之苦，是芒昧。可是《莊子》筆下的子桑，卻歸 之曰「命」。 　　何謂「命」？這命是命令，也是命運，弄不好更成了命限。命令決定了如此，立下了不 得改變的方向，循此方向出現的軌跡，也便成了命運；只消極地理解命運便是命限。「命」如 此這般構成了人生軌跡，使人的生命成為生命，性命成為性命；所以「命」這個字，確立了 人生的固定點，衍生了人生的定數。 　　《莊子•人間世》有這樣的論述： 　　「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君， 義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。」 陸長庚注：「自其性份之固有者而言，曰命。」性份之固有，依儒家看，則是先驗的性質 份位，所謂「天命之謂性」（《中庸》）也。「維天之命，於穆不已」（《詩經．周頌》），天命 生生不息；「君子自強不息」（《易傳》），人也應當和天命相接，自強不已。 　　像子女愛父母親雙親，孝敬他們這種親情，是自然人性使然，天生如此。以儒家的看法， 也同時是理當如此（不但是先天，還是先驗）；是人與天命相接的一條線－－那不但是一種人 性上的事實，而且是一種應然。《莊子》的作者不是儒家，但文章順著儒家的道理講，帶出自 己的道理。 　　這「命」，首先是不得不如此的天性使然，猶如上天頒布的命令（天命）。中國古代很早 便有天命觀。《書經》和《詩經》經常有天命的字句，大抵是地上的統治者，其統治的合法性 來自上天，是上天命令統治者這樣作那樣作，所以如果統治者違反了上天的命令，他／她便 喪失了作為統治者的合法地位。而隨著中國人的理性成熟，上天超自然和宗教的意味逐漸理 性化，而有關的合法性也顯現為合理性。 　　天命本主要針對統治者而發，因為上古只有統治者享有主體性，或者貼切點說，只有統 治階層有資格表現此主體性。平民可向天問卜求庇，但天命的內容，往往由權威演譯，而且 由統治權威以自身作為模楷，為民示範，供民效法。然而，隨著春秋戰國統治者和被統治者 的界線愈來愈模糊，以及教育普及化（公認主要由孔子的私人教學開其端），天所命的，不但 對在上位者重要，民智已開的老百姓也有一定的需要（理性的要求，也是實際政治的要求）， 去明辨天命的內容，其中甚至有監察的意味（劉邦之後，開了平民革命成功的先例）。 　　天命，站在上天（無論是宗教天還是理性天）的角度，是積極的，要達成特定目的而給 出指示和方向。人相接天命，便是以天命為依歸，視天命如同自己給自己所發的命令，上天 的方向便是自己的方向。儒家在在強調的便是這個方式。透過孔子和孟子的努力，外在的理 性的天命，和內在的理性的人性傾向相貫在一起，人內在的超越意識給出的方向，須愛親孝 父，依此內在超越的人性去做，也必愛親孝父。 　　人的性格，便是他／她的命運。如果孝道內在於人性，孝道也是人的命運。這種命運也 是積極的命運，正如希特拉認為日耳曼人統治世界是德國人的命運，他自己和跟他有共同欲 望的人，自然會去努力配合這命運。黑格爾的神意史觀，也是強調歷史的必然性，而必然性， 便是命運性。 　　從積極一面去理解命令和命運，是如此。然而，子之愛親這性份，是人性中理想的性份， 是道德上肯定之性份；另一方面，人也有種種私欲及自矜自重自是的性向。這些性向也是內 在於人心，但卻沒有超越性質，更說不上和天命相接相貫。天人相應相接相通為一的情況， 是理想的情況，試問人生有多少時候，人真是自願孝順父母？尤其是久病床前，當父母已成 為當事人生活一大負累時，我們的孝心又怎樣必然發出呢？這時，命和人性向的對抗意味便 顯露出來。 　　何況，命令和命運有時並不顯現為理想的命令和運道（也許還每每如此），而只是作為消 極的命運－－命限。傅佩榮認為中國人這種命運（命限）觀是在天命喪失了神性正義性格（也 便是合法合理的根據）之後出現的。（註２）是否真的如此，這裡不作深究，但在西方，古希 臘的命限觀似乎來得更直接，命運一開始便是和人對著幹的。你可以歸因於西方文化形態是 天人對立，有別於中國講求天人合一的文化形態這類大原則，這裡也不欲辨明。我們要特別 強調的，似乎是這種命運觀的悲劇性－－人註定被命運愚弄，命和人是相對抗的，而且往往 人被命打敗，悲劇收場。（註３）而這種悲劇性，最能顯示出命限加在人身上的影響和相應而 生的感受。 　　悲劇，不只是因為人是失敗者；悲劇，是因為人註定要和命限對抗，不得不如此，而又 屢敗屢戰，明知不可為而為，而又最終不可為。這是希臘悲劇精神所在。 　　眾所周知，古希臘的天神享有相當的人性，作為不同城邦的守護神，祂們經常相互爭戰， 並且拿人的命運賭賽。但天神也要受命運制約。　　　　　 　　荷馬史詩＜伊利亞特＞描述的木馬屠城故事特洛伊戰爭中，特洛伊大英雄Ｈｅｃｔｏｒ 最終逃不過被Ａｃｈｉｌｌｅｕｓ殺死的命運，連奧林匹斯之神朱比特（即宙斯）也阻止不 了，並且連他的守護神太陽神阿波羅也配合命運，離棄了他。這樣的命運完全封限了人的自 由自主，完全決定了人（以至神）的未來。為了自由和追求自己所愛所欲而又可能不在命運 所定之中的東西，人即使明知失敗，也要和命運對抗到底。正好是在這種緊張對立的關係下， 作為命限的命運，便更加顯突出來。 　　《莊子》沒有希臘悲劇英雄的緊張，但在其論述中表現的「命」，也大多是命限意義，是 限制人，消極意義的命運。事實上，從引文可見，《莊子》的「命」，是兩「大戒」之一。這 「戒」，是要守的規則，違反了是要問責的。有不願守但被逼要守的意味。內在人心靈的超越 性，可以是積極的道德推動力，《莊子》看來仍是「大戒」或桎梏，是限制自由的障礙。儒家 者流，以孔子為代表，在《莊子》之中，是「天之戮民」，是「天刑者」（上天以先驗的仁義 道德律令使他們無法自由，宛如受刑戮的人）。簡言之，先驗的份位驅使實踐主體不得不愛親 孝父，但這「不得不如此」，正是人不可逍遙自在的因由。 　　回到子桑的故事。子桑口中的「命」，明顯不是合理的上天命令，而是際遇運命。子桑將 自己不堪的景況，歸之於「命」。子桑的窮，猶如孔子弟子伯牛有疾，孔子探他的病，由於可 能病有傳染性，又或者於禮不合進房，所以孔子在窗外緊執伯牛的手長嘆：「亡之，命矣夫！ 斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」（《論語．雍也》）連講兩次斯人斯疾，大抵 是孔子認為以伯牛這樣勸力和好學的學生，良好的人品，實在不值得有那一個病。疾病限制 了伯牛，令他不能繼續實踐他的理想。儒家雖不像道家那麼強調自由自在，但命限明顯也是 修身齊家治國平天下的障礙。可惜，正所謂「生死有命，富貴在天」（《論語．顏淵》），人在 作為命限的命運面前，實在是無可奈何，最後唯有悲嘆而已。（這「最後」兩字可圈可點；有 些人未到最後便以無奈堆於口舌，自不足論。） 　　命限往往被視為捉弄個體的安排，它的力量甚至有時被認為高於神祇；人固然難以逆天 改命，對抗命運的力量，但即使想消極地避開它的宰制，也不可得。作為限制人自由和自主 行事的命運，似乎有著以下幾個重要特徵：－ １．令人的發展和行動局限在一定範圍內或一定方向上（制約性） ２．人往往不可擺脫其制約；在其之下個體註定沒有自由（不可擺脫性） ３．如欲抗拒，最終往往失敗，但不少人又每每去和它對抗（不可對抗性／悲劇性） ４．超出人間（在人之上在人之外），而又能決定人生何所往的力量（超越性） 　　命運彷彿決定人何所來，何所去。但命運本身又何所來呢？這應是上章所謂人生大疑的 一部份吧。命限是令我們可以暫時忘記虛無的藉口。同一個子桑的處境，我們可從中感受「無 明」或虛無。但如果要像子桑歸之於「命」，則虛無表象得以稍息，我們不用一下子便跟虛無 照面，不用立即受不可解的煎熬。我們很易看到，命限跟虛無一樣，須在時間性之上成立， 而且只要繼續對命限探問，遲早仍是接觸到虛無。（為人熟悉的＜傳道書＞便是這樣。）　　 　　〔上一章說，虛無除了透過具體的迷失、失落、寂寞等虛無感，還最終表象為不可解， 通過種種生活和生命上的不可解和大問號和我們照面（總結見第五章註１０）；由於命運或命 限有時也是這不可解的一部份，所以可透過命限去了解虛無。聖經＜傳道書＞中傳道人（所 羅門）言萬事萬物虛空，開章明義說日光底下無新事，無事值得紀念；人類勞勞碌碌，所得 無論是田宅財富還是幸福快樂，甚至是智慧，到頭來都不過是以前有過的，以後還會有，沒 有甚麼值得紀念，全部可以忘記。人的勞苦，並無實際得益，也並沒有甚麼留下。（這種說法 雖然推理有異，但仍類似＜莊子．齊物論＞的喟嘆，基本上都是覺察到人營營役役無所得。） 除了這個主要說法，裡面也有很有名的「凡事都有定時，天下萬務都有定期」一段。在列舉 了很多「有時」之後，傳道人問了一句：這樣看來，人們勞苦，又有甚麼益處呢？既然甚麼 也安排好了，人力改變不了，在如此命限之下，我們所作的，都如徒勞，都歸於虛空。＜傳 道書＞是這樣由命限點明虛無的。〕　　 　　不過，命限始終比虛無較容易在日常生活中被人覺察，人的思想很易便停在這一層，而 且我們立即可以在下面見到，它是所謂克服虛無的骨節眼，透過命限的超越和轉化命運，ｎ ｏｎｂｅｉｎｇ得以安放而ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓｓ宣布隱退。 　　正如前說，性格便是命運。性格有時和積極的命運掛勾，但有時也如命限，成為個體的 障礙－－江山易改，品性難移，即使明知性格有缺陷或有差錯（性格遭實踐理性否定），要改 也難乎其難。這時，抗拒或超越性格跟超越或抗拒命運是等值的－－性格便是命限。以心理 學角度而言，性格是內在地決定人的行為的心理組成系統。和命運相對，似乎是一個側重內 在面和經驗面，一個側重外在面和超越面。然而，積極理解時，命令發自上天和內心都同樣 先驗地有效；消極理解時，人把自己的限制歸之於一個顯在的結構或軌跡，其性質也無二致。 關鍵便在命運和性格都提供了一些固定參考，提供了一個人生定點，讓我們有甚麼不可解的 都訴諸其上。這麼一個定點，是人性荒原上為浮生提供的定腳處，在迷霧中為人群點的明燈。 積極的命運和性格如此，有時消極地理解的命限和性格，也能令我們好像有路可去，有家可 歸。 　　但做命運的主人和順從命運，兩者之間的分別是顯然易見的。分別難道不是一個是安放 虛無，一個是排拒虛無嗎？　 　　 （二）知命、立命與「命運愛」 　　如果命運不可改變地制約了人生，那麼我們可以如何自處？ 　　順從命運，適應它配合它，這可能是最省力的方法。如果真有命運，我們便任由它帶我 們走，我們安份地守在軌跡上，便像鐵軌上的火車，不出軌，沒亂子，起碼不須在人性荒原 上迷路，不會被虛無和寂寞找上！？ 　　真的嗎？ 　　順從命運，意味著我們認同存在了便合理（並不是黑格爾的名句：凡實現／ａｃｔｕａ ｌ必合理），那跟不思想人生何所去，何所來各種問題並無太大分別，我們只不過獨斷地把生 命的來去將迎歸於一個未經批判地建立的觀念、一個陳腔濫調。當我們說凡事皆有固定安排， 然後不須多想，隨性好感覺或人際推移行事待人，則人生意義都是命運給的，不！貼切些， 是別人或自己演繹的命運給的。這樣做當然不是過著沒有意義相伴的虛無生活；我們似乎不 會迷路，但虛無沒有放過我們，因為那些跡近隨意給出（註４）的意義大多經不起一再懷疑， 我們只是用命運這幌子稍微自欺，遮掩著，虛無伺伏著，等待機遇，給我們致命一擊。 　　這是所謂日常生活黑洞（第五章第三節註１０），大問號埋在暗處。命運本身便是一個大 問號，我們很難永遠不對之起疑，思想躲懶，思想放假，可以叫我們過庸碌的一生，可以因 為無知而快樂，但我們不能期許，更難以鼓吹永遠做白癡。察覺命限跟虛無感僅一線之隔， 思想不向前踏步，虛無便隨時追上來。 　　不順從命運，但又不想陷進對抗命運卻徒然泥淖中，關鍵點便是把消極的命運轉化為積 極的命運。這樣做我們迴避了宿命，又可以防止虛無吞噬我們的人生。命運既然是人性荒原 上的定點，如果命限帶來的定點只是幌子，我們便唯有把這幌子化為真實的驛站，定向的座 標，高原上的標高點。 　　於是我們便來到重新認識天命的問題。只有命限而不見天命，是因為人們已不認識天命， 天命乃不彰於人前。用日常語言，便是人間缺乏理想，缺乏了人間價值的超越根據，缺乏了 價值和意義的頒布／給予根源。重新認識它，便是重新豎立它，重新在人性荒原上奠立心靈 家鄉的地基。 　　但這客觀外在而又超越的上天的命令，應然和實然結合的理性的軌跡，不論它是否天地 初開便存在，不論它是否即是上天所頒布，它必須作用於人心之上，必須內在於人心而顯現 為一定的理則和軌道。更重要的是，在我們要重新認識天命時，為我們認識的天命即在我們 內心顯現－－人心和天命之間的一條線，因人的主動實踐和關注，在理所當然的名目下連起 來了。 　　實踐上，重新認識天命往往便是重新豎造天命，把外在的超越的命令往下接同時便是把 內在的，同樣超越的命令往上推。重新認識天命便是重新給出價值的基礎、理想的原則，並 把這些基礎和原則外向投射為積極的人生軌道。＜論語＞所謂孔子四十而不惑，五十知天命， 這所知的天命，並不是命限，並不是神秘學或靈異的命限知識，而是內在於人心的，人生價 值和意義的超越根據，以及其給出和頒布的方向和指示。 　　＜孟子．離婁上＞：「順天者存，逆天者亡... 國君好仁，天下無敵。」朱子注：「修德 行仁，則天命在我。」 　　好一句「天命在我」，像儒家那樣的思維，以為天命的指向便是行仁義，但我們怎去認識 此天命呢？正是天命在我，認識天命便是自立命令，命令由己出，修德行仁，合法合理，外 推便是跟天命相接，宛如天命，儼如天命。 　　這正是把眼光從消極的命限轉移到積極的命運上的常用招數－－把自己認識同時是自給 的命令視為積極的運道方向，跟上天規定的理則（如果有的話）等值，然後以此為人生的主 要方向，走自己指示自己走的路。 　　中國古文的「知」字，除了有認知和知道的意思，還有掌管負責的含意－知府知州知縣 的「知」字，便是這個意思。知命，認識命運同時便是掌握命運，也便積極地創造自己的命 運。 　　可惜，客觀事態並不全隨人的主觀努力而轉移，人可以主動創造命運，並以之跟客觀的 天命相接，與之等值，並自編自導了應然和實然的結婚。但仍有人力所不能掌握的客觀因素。 正因為存在的事物確實未必合理，命限並沒有因為人建立了積極的命運而消失，它只是給轉 化了，轉化成積極命運的背景音樂－－人透過建立積極的命運，在規定的範圍內無所謂限制 （即使是限制也是自我限制），他／她自主地走上了理性的運道，創造和實現理想。可是，人 的肉身始終是有限的，理性實踐努力令他／她在荒原上建立了家鄉，家鄉自足自成，但荒原 的罡風依然凜冽，他／她可以不以之為限制，但卻不能否認這消極的一面的存在。 　　故此，知命之外，還要正命，還要立命。（知命的命，積極義；正命和立命的命，消極義。） 　　＜孟子．盡心上＞：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立於巖牆之下，盡其道而死者， 正命也，桎梏死者，非正命也。」 　　人間莫不是命，這命是命限。人仍逃不過命限，但有了自己創造，可跟天命等值積極的 理則運道，這命限也有了新的意義－－它不再止是還一味兒的限制；我們也可以論其「正」 或「不正」。 　　君子不立危牆之下，是因為要留下有用的身軀，成仁取義，實現理想。正是因為有自己 的路走，有積極的生命方向，有要達成的目標，人不能隨便失去身體和能力，不能輕言死傷。 死有重於泰山，所以要避免死得輕於鴻毛。如果是殺身成仁，捨身取義，為了實現積極的命 運而死的，死何足惜？而能志切依著自己的定點行事，應做便去做，閻王要他／她早死遲死， 即使是命限，也是得其「正」（正當）的命限。否則，輕舉妄動，犯罪害人，動輒被關進牢獄 而招死，又或者欲望障蔽（宛如被欲望囚禁），則這命限真的限制了我們，它沒被轉化，它屬 「不正」（不正當）之命。 　　只有「正」的命限才可以順從接受，因為其實這命限已經被轉化，其消極的意義被積極 的人生指向沖淡成一種襯托，一種配合，它不成為限制，反而是成就的條件。例如革命家投 身正義戰爭而犧牲（如拜倫），則其死，反而是世人歌頌他的催化劑；天才盡其在我，即使早 死，其命限反而成就其天才短暫光輝的美。　　 　　本是限制的東西不但可轉化為成就的規定，更可以發出挺立人生的力量，協助人性在荒 原上隆起成為小山丘似的高點。　　 努力過一生，把一生獻給有意義的事業，視生命為建立價值的歷程，則生命即使有限期， 人生即使有限制，則所有限制都可視為達成人生理想或目標的歷鍊考驗，而生命的意義也得 以建立。 　　＜孟子．盡心上＞：「盡其心，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事 天也；殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。」 　　盡心知性，儒家對心性自有其規定，這裡不詳細討論這忠恕（對己要真，對人寬恕）仁 義（仁愛和義務）的心性具體內容，最重要的是，做好自己內心的價值建立和意義尋求，則 便是創造和掌握積極的命運（天命）。（註５） 殀是短命，壽是長命。無論生命的期限是短是長，對所創造所掌握的積極的命運都不表 二心，不加動搖，生命的意義才得以建立。生命的意義不只是積極創造出來，為自我尋求期 許擁抱實踐的一部份，還有著在命限考驗中仍不動搖仍然努力盡其在我的一部份。這才是人 的生命！換言之，人的命裡，是有著自己創造的，積極的命運，也有消極的，被限制的命運， 兩者互相界定相互扣連（天命是在命限中實現體證的命；命限是限制天命的命），人在這兩重 命運裡存在，才有真實的意義。只有積極的命，是活在抽象的理想國度，只有消極的命，則 須受宿命的煎熬。 　　能知命，能正命，建立生命的意義，同時建立了命限和天命的雙雙扣連的「命」這觀念， 命限的限制意義轉化了，同時也豐富了。我們沒能取消命限，但有了這觀念，並在生活實現 它，便能把命限的消極力量減少，而且虛無的問題也可隨而得到處理，因為如此一來，命限 和死亡的問題可以變成歷練和值得死的課題。人生都有定限，但如這些定限是達成特定生命 目標的成就條件或歷練過程所遇，則命限不會帶來徒勞，虛無感不會接踵而來。而人的存在 問題，由於有了積極命運提供的人生定點，也得以安放。 　　人生徒勞而虛無來襲經常伴隨著荒謬或疏離感。這又令我們記起薛西弗斯的故事。薛西 弗斯不也是要面對自己的命運嗎？他的命運首先是他的命限－－天神的懲罰，但他的命運也 是他對這命限處境的熱愛。我們不會忘記薛西弗斯的重估價值，他轉變了諸神想他承受認命 的既有價值，而換之以由他創造的新的價值。卡繆讓薛西弗斯留在山下。薛西弗斯是另一個 耶穌，另一個查拉圖斯特拉。透過重估價值，薛西弗斯轉化了他的命運，他沒有中國式的「知 命」和「立命」，但他有尼采式的「命運愛」。 　　在這個意義下，卡繆筆下的薛西弗斯是擁有權力意志的超人，這個意志並不渴望佔有， 也不渴望被支配。這個意志只負責創造和給予。它是重估價值的力量之源。由它重新對事物 作出是或不是的判斷，由它對存在，也即其意義作出肯定和否定。薛西弗斯對荒謬的克服是 他意志的勝利，而這意志的勝利當然是肯定的勝利－－肯定生命，肯定推石上山，肯定上山 整個歷鍊和考驗過程。但這肯定並沒有跟虛無說再見，虛無隱伏在肯定之中。這是好的，這 不再是也不可能是好之外別的甚麼。這的虛無（不是）隨著存在意義的勝利而得以安放。薛 西弗斯肯定推石上山，肯定他的命運，透過這肯定轉化了他的命限。 　　尼采的價值重估涉及推翻既有價值和創造新的價值。在推翻舊價值上，權力意志是否定 的，但這否定是為緊接而來的肯定鋪路，這否定並不指向怨恨（外向的責難），也不指向內疚 （對內的責難）。否定也非為了升華或為了回到另一個既有的價值。如果真有甚麼既有價值值 得我們實現，那也一定要重新創造出來，成為新的價值。否定是準備工作，或者否定存在於 肯定之中。薛西弗斯並不否定諸神，他並不怨恨祂們。這一點非常重要，因為怨恨令意志成 為囚徒。 　　「時間不能倒流，這正是它（意志）之深恨；那，曾如是者－－便是它推不動的石頭。」 （＜查拉圖斯特拉如是說＞卷二＜救贖＞）（註６） 　　意志創造當下，指向未來，但對過去是無能為力的。薛西弗斯對過去諸神的懲罰是無法 轉變的。他的石頭已為他預備好，他唯有推石上山。推石上山這任務本身是他不可 推得動的石頭。如果他的意志深恨那過去，不憤因過去而有的悲慘，他的意志便被囚在反感 和報復之中。而由於過去成為主人，虛無便以一切都會過去，一切都會消失而控制大局。 　　「於是精神翳於層層的濃雲，直到瘋狂這麼宣揚：一切消逝，因此一切皆是值得消逝的！,,, 事物皆是按照公理與懲罰，倫理地安排好的。啊喲，哪裡還有從萬物遷流和存在的懲罰中解 脫出來的救贖呢？－－瘋狂如是宣傳。」（頁１４０－１４１） 　　甚麼是虛無和命定的出路呢？唯有作為創造者和解放者的意志－－從事重估一切價值的 意志！關鍵便是把「一切曾經如此」轉變為「我曾要這樣」，這樣查拉圖斯特拉才叫作救贖。 （頁１３９）（用這裡的話，則是有出路。）　 　　過去了的一切，曾經如此曾經這般的，都是一些碎片，一些謎，一些偶然。當意志對它 們無能為力的時候，它們沒有意義，它們成為虛無感的溫床。當我們把事物的存在因由追溯 至過去，那裡便彷彿有一個洞，把所有理性之光吸走。「無始時來界，一切法等依。」（註７） 一切事物等待甚麼來為這無始無終的命限作些改變。尼采的永劫回歸思想在此便派上用場。 　　事物在無限時空下必會重來。尼采自言這是＜查拉圖斯特拉如是說＞的中心思想。（＜ 瞧！這個人＞）（註８）但這無限重來不只是抽象思考的結果。那勿寧是權力意志的創造式肯 定！一切事物的重來，是意志意願其重來。一切事物重來，正如＜傳道書＞所說的日光底下 無新事，正如薛西弗斯那一次又一次重複的徒勞的工作。重估價值的工作正是要把這一切重 來，一切輪迴的無意義和虛無感，作出一百八十度哥白尼式的扭轉。如果一切是苦，則重來 是苦中之最苦，但如果一切是美好，我們便巴不得如此哩！所以美好和歡樂便要當下創造出 來，而這些價值之為價值，正是它們足以值得永遠回歸。尼采把歌德在＜浮士德＞願美好停 留的感歎變為願美好重來。一切曾經如此，對！就讓它們重來一次！我曾意願這樣！我願意 它如此！我也將意願如此！薛西弗斯的意志和時間和解了。它喜歡推石上山的工作，並且每 一次都意願把工作完成。他沒有怨恨，並以希望一次又一次重過本是悲慘的人生。意志承擔 了一切悲苦，抹掉舊意義而創造出新意義－－路上每一分每一刻，現在成了他的享受。消極 的命限，成為被熱愛的，積極的，只屬於薛西弗斯的命運。諸神被刮了一記耳光，但那是不 含報復性的耳光。 　　和知命和立命者一樣，薛西弗斯建立了自己積極的命運，並沒有令消極的命限消失－－ 他依然要每天被罰推石上山。實際上，其積極的命運，是要在推石上山這任務下才可以成立 的。再一次，自創的命運和命限相互扣連，薛西弗斯似乎找到了他的定點－－山下。他大抵 不會在荒原迷路，被荒謬帶走吧。 （三）克服虛無及其限制 　　虛無主義，可以說是尼采一生的假想敵。舊有價值（主要以基督教弱者哲學為代表）的 抱擁，固然指向虛無主義，更重要的是，在重估價值的過程中，權力意志很有機會變成趨向 虛無的意志，由肯定的機能成為徹底否定的機能。這個危機，彰顯了所謂克服或超越虛無， 也有其適用的範圍，也有其限制。 　　尼采是怎樣論述虛無主義在權力意志中勝利的呢？這裡不打算詳細交代，那畢竟是專門 討論尼采哲學的環節，而且那涉及尼采對整個基督教道德觀的批判。有興趣的讀者可自行找 ＜道德譜系學＞第三部份和＜反基督＞來看。大概是基督教的價值觀提供了一個打救人類的 方向，提供了人生的定點和出路，然而，這種出路是以罪疚和排他為基礎，人在原罪的咀咒 下必須信奉唯一真神，並且追求一種禁欲主義式或升華式的理想。這種意志的解救，是以怨 恨和否定作為代價的。意志否定了教義所不容許的事物，而這否定並非單為建立和肯定開路， 這些否定建立了一個教義徹底的對立面，有了這組對立，人不再是風中的落葉，不再在人性 荒原上無主漂泊，但權力意志透過面向基督教承諾的永恆，郤成了尼采筆下「趨向虛無的意 志」。 　　明顯，尼采這種對虛無侵蝕意志的洞見，不止限於對基督教的批判中。大抵所有被意志 肯定的終極價值系統都會有相似的問題，包括這裡介紹過的，中國的儒家和道家。 　　甚麼是終極價值系統呢？且讓我們有點白癡地回顧我們價值產生的過程，方便指出建立 終極價值的需要和擺出的動作範圍。 　　人的存在便是對存在的不斷確認－－對自己的存在，對其他事物的存在確認，通常是通 過認識和評估價值的動作進行的。每一次的認識和評價便是人對存在新的接觸，並且感受到 接觸所帶來的緊張，感受到為周遭世界事物存在定位的（急切）需要。知道一件事一個物， 或／和對其存在的意義作出評估，是為世界，因而同時為身處世界中的自己建立駐足點的動 作。人在這些姿態中，自不安擾動中安定下來。 　　認識構成了人生活實踐（實踐一般是指有目的，有關切對象的行動）中的前題；而估價 則是人類生活實踐中意志決定行動方向的重要組成部份，估價的結果又反過來被認識。意志 決定行動方向或基於義務，直接承接責任所包含的命令行事，或者基於評估價值，然後朝實 現此價值的方向行事。先估價，是首先對所認識的事物進行比較－－跟理想的情況比較，跟 以前認識或預測估計的可能知識相比較，得出可以肯定（正面）的方向，而這肯定的方向（單 純質的肯定，以至以百份比表現的量的肯定）便是正面價值的所在，當事人便朝此方向努力 行動；相反，當事人可得出，或同時得出否定（負面）的方向，他／她便迴避此方向，不去 實現負面的價值。 　　如果是直接根據義務或康德式的無上命令行事，行動所實現的價值被規定了，但如要確 定此價值，仍然涉及估價，估價變得更為簡單，如出於特定義務便是善的或美的，或有多少 程度上的善或美。 　　如是，我們大抵清楚估價需要標準。所謂跟理想的情況比較，這理想便是一個標準，過 往的知識和預測也是標準，義務的規定更是明確的標準。估價是依據標準給出相應的價值質 量。而既有標準，我們便可問標準何來，理想何來。通常價值標準或標準價值（可以作為標 準的價值）會組成一個網絡，彼此扣連依存，你訴諸我，我訴諸你；有時有些標準的產生是 因為直覺或特定權威（聖人、上帝或超越的理性），而變得無上，變得不證自明，不需要再上 一層的保證（通常就其超越經驗事物，並為這些事物提供存在根據這方面來說，我們會把終 極標準稱為超越根據）；如果我們最終把其他價值和它們的標準都放在這些不需要再證明的標 準之下，令它們成為所有其他價值最後訴諸的對象，成為承托起其他價值的終極標準或終極 價值，則這時我們便會把這些以這最後標準或最後價值作為中心的價值系統，稱為終極價值 系統。 　　大抵不少人會以為，對於這麼一個價值系統的尋求，是一件理想自然而然的事實。我聽 過很多關於這方面的論述，例如說成這是理性必然的追求，說這是人靈性的渴望、終極的關 懷、存在的最終關切等等，等等。不同的系統有不同的終極標準或終極價值，不同終極關懷 的對象，例如基督教是信望愛的基礎－－博愛。儒家是仁義禮智信的基礎－－忠恕一以貫之 的仁愛。道家是自然無為或平齊物我的自在逍遙－－用現在的話來說，便是一種收在實踐主 體上說的自由。佛家是沒有煩惱沒有痛苦的涅槃清淨，是再無執著的解脫狀態。對於這些終 極價值，容或都有不同的證立方法，但作為最後的，並且是所有由系統肯定的價值的基礎， 它到底是不能證明的（不能作為知識來證明，不能作為公理來證明，只能透過一定實踐程序 或方法而體會之），它是信仰的對象，同時是信仰的泉源和基礎（令信仰不成為盲信）。 　　沒有終極價值保障的價值組合或系統，則即使建立了定點，那固定也是暫時的，偶然的。 可能今天安定，明天又復迷失；相關的價值可能對穩定我有效，對我的朋友則全無作用。尼 采式「命運愛」對缺少終極保障因而出現的價值不定性，是以生生不息的權力意志，不斷創 造新的價值作出補償（迷失了當下再立定點；無效嘛當下再造，直至有效）。故此，權力意志 或尼采式理性（以非理性為面紗的理性）其實也對事物的價值提供了了一個最後的保障，一 個力的基礎，一個信仰的對象。何況尼采還提出了超人這種理想人格，提出了未來哲學序曲 （＜善惡的彼岸＞一書的副題）這類的說法。我們可以想像尼采的信徒把人生定點放在即將 到來的許諾上，放在超人的尺度上。 　　「人之偉大，在於其為橋樑，而不是目的；人之可愛，在於其為過渡和末落。」（＜查拉 圖斯特拉如是說＞前言）人不是目的，但超人是目的。是以，當尼采汲汲於批判傳統形而上 學的舊有價值，海德格仍認為他是西方最後一位形而上學家，並非無因。 　　尼采批判舊信仰，卻帶來了新信仰。薛西弗斯有沒有信仰呢？卡繆沒有說，因為薛西弗 斯本身已成了神話，本身成了信仰的對象。諸神的價值被蔑視，上帝的終極座標動搖了，但 這座標沒有消失，它轉而來到自由意志之上。人唯有相信他／她是自由的－－自由不來自上 帝的賜予－－雖然至今仍有很多人以此理解天賦人權。自由來自實踐主體對命限的承擔，來 自不懈的評估價值，創造價值。一次又一次命限的枷鎖，但也有又一次又一次的價值轉化。 人如此相信，如此掌握擺在他／她面前的積極命運，並把它和消極的命限扣連起來，人如此 獲得了在上山下山的均衡點，建立了人性荒原上的家鄉。 　　我們應該歡呼了嘛？難道這不便是對虛無主義的勝利？難道這不算克服了虛無？不！尼 采自己帶頭說「不」！貼切點說，他不是說「不」，而是指出了箇中「不」的可能在哪裡。 　　首先是怨恨，人創造自己的命運，但很容易把限制實現此命運的力量打成對立面，排拒 罪惡，仇視異見者；多少由理想主義和追尋烏托邦的熱情轉出來的清算行為，便是這方面的 寫照。而且愈對理想執持得緊，排他的程度便愈大。虛無（否定）在排他中滲透進來，因為 排他便是否定別人。 　　其次是內疚，不少道德宗教都強調譴責，信徒害怕犯罪而做應當做的事；良心的內疚往 往被強化為等同天譴的罪責。如果說怨恨是反對他人，內疚便是反對自己，把所謂「不當」 的欲望打成對立面，把自己分成善的我和惡的我，並以善的我排斥和否定惡的我。 　　其三便是超越根據和虛無的同盟。超越根據為事物的存在作出了形而上的保證；如果它 是上帝，更說明了物質的產生和提供發生學上的起源。超越根據提供了固定點，給予了，以 至自身顯現為終極價值，但既然它成為了標準，成為人行事方向訴諸的定點，則它便成了新 的限制。超越根據和終極價值，保證了我們可以超越命限，克服虛無，不再迷失，但它很容 易封限了繼續超越的道路，謝絕有關的修正（很多人以為既然是終極了，何須再修正？殊不 知終極價值雖是無限，但人始終有限，而無限的仍然要在有限中體現展示；要修正的是人理 解掌握的終極標準和價值，要修正的是隨時會變化的，人的態度和人的關切，以及因而被影 響的，在其中展示的終極標準和價值），謝絕了新的視點和新的創造可能。即使是人把超越根 據內在化（在西方即上帝和人的關係疏離了－－無論是上帝離棄人還是人殺死上帝－－人開 始在自己身上找尋價值的根源；在東方則一直有內在超越性的傳統），聖人／至人或超人這些 理想人格，本身是目的，但如果不能真做到生生不息，與俗同流，出入無礙，那他們也是僵 化的起點。虛無主義透過超越根據的封限和僵化，以否定新的可能新的價值創造和人生指歸， 反過來成為勝利者。 　　毫無疑問，尼采認為，上帝之死是一件熱鬧的大事，超人的成長也露出了契機。可是上 帝死亡沒有令虛無主義停止下來，相反，後來事實證明還令它更加兇猛，為禍更加明顯（不 是有不少人把虛無主義的勝利歸咎尼采嗎？）（註９）。為甚麼？正是因為虛無主義早慣於打 著終極價值的旗號來否定生命！！！終極價值的臉容改變了，承托有關標準和價值的理想主 體，名稱改變了，但它作為終極保證的源頭始終沒變，虛無主義沒有那麼輕易被克服！！！　　 　　如果創造價值是純粹的肯定，積極的命運是不斷確認存在（因而也是不斷肯定存在的意 義和價值），那麼否定並非在肯定之外；所謂純粹，也並不是內裡沒有肯定之外別的雜質。純 粹的肯定帶來了存在的超越的喜悅，其純粹是超越的別稱。在這肯定和否定的雙生兒式的扣 連中，徹底否定無所施其極。可惜我們的意志在肯定事物，創造積極命運以超克命限時，往 往同時否定和排拒異於己和有乖正軌的事物，如此便為肯定的價值設立了對立面。有了嫉惡 如仇，有了大義滅親。徹底的肯定的對立面自然是徹底的否定，於是有上帝便有了魔鬼。沒 有人的心魔，魔鬼根本不存在！沒有人對上帝的徹底信奉和怑隨的排他，沒有對堅信的持守， 也便沒有所謂動搖的震撼，魔鬼根本無所取材，無用武之地！ 　　讓我們回到這裡一直使用的人生剃刀譬喻上，我們藉著終極價值的座標，得以在剃刀邊 緣上保持平衡，我們得以在刀口享受「這邊」生存的悅樂，呼吸的肯定的氣息。但我們同時 可以感受到來自「那邊」的虛無罡風。我們張望，我們小心翼翼，甚至以舞動來保持屬於我 們自己的節奏，前進，實現座標期許我們，甚至責成我們實現的目的。我們不可能掉進「那 邊」－－即使那是我們心中的恐懼；我們也不能倒向「這邊」－－即使那是我們心中的渴望。 我們失掉平衡之時，剃刀的景象便在我們面前消失。即使有了座標，有了終極的關懷，凡人 很多時便是時而得到平衡，時而失去。座標也是時而對他／她清晰，時而模糊。我們能走到 剃刀邊緣上，是清明清醒的一刻吧。座標令我們更有效率地回到刀口，令我們迷失時有東西 在手，盡快回復均衡，但它不保障我們永遠活在完全沒有迷失的國度。 　　然而，當我們把這邊和那邊的位置固定化了，當我們太過肯定這一邊時，自然便會傾向 否定和排拒那一邊，於是我們進入了一個幻相世界，即使我們失去了平衡，剃刀景象也不會 消失。它甚至轉化了，它可以成為天堂，再沒有迷失，再沒有罪惡，沒有我們不希望看見， 不希望接觸的東西的地方。 　　魔鬼負責欺騙。幻相徹底肯定了善，徹底否定了其反面，虛無便在徹底否定中現身。 　　人作自己命運的主人的歷史貢獻是人道／人文／人本主義的勝利。但我們也有充份的時 間見證到人文主義如何變成人類中心主義。終極價值系統的採納促生自我或理性的及身肯 定。笛卡兒或黑格爾，甚至是尼采，他們論述下的實踐主體，都有把自己絕對化的傾向。這 種主體很容易以自己的存在而為其他存在物定位，衡度一切存在者的存在。用日常的話說， 便是把一己的價值強加於其他事物之上。換言之，這種主體的存在是最高的存在，其實踐所 依據的原則成為自我擴張的原則。 　　現代哲學中所謂主體之死，終結的便是這種主體。經過康德和海德格，也經過東方哲學 的洗禮，主體仍然是主體，但它不再是要把存在置於其控制之下的，僵化的，固定的主體。 我們說事物在主體當前顯現，又說主體創造和給出意義和價值，但主體並不是佔有和擁有這 些事物和意義。說主體肯定其自身的存在，其實也可換成另一個說法：是存在讓主體肯定； 存在通過主體在場！主體給出了價值，價值提供了立足點，提供了參考座標，主體也有了行 動的標準，這標準也實可以不止僅僅應用在自己身上，但這種外推和加諸，並不含獨斷的成 份，還得視具體的應用情況而定。所以，主體僅負責安放，其為命運的主人是關於自主而用 的借喻，而非指謂主體和其他事物／價值／命運存在著主人和奴僕的關係。　 　　做命運的主人安放了虛無，但如果這安放變了排拒，則它和順從命限的分別便模糊起來 了，因為不順從那個命限，轉過頭來順從了自己創造出來的命運，後者結果成了第二個命限。 虛無透過命限的否定而否定了生命。最後俘虜了我們。 （註１）伏爾泰：＜哲學辭典＞中譯本（北京商務印書館，１９９７）頁４２０，命運條 （註２）傅佩榮在＜儒道天論發微＞（台灣學生書局，１９８５）中認為，＜書經＞和＜詩 經＞中，命限意義的天並未明顯突出，有關的概念在春秋時代才明朗化，關鍵在於君王有違 天命的例子多了，百姓開始由敬畏天命而怪責上天，天之所命，以及因之構成的軌跡，成為 跟人的理想和欲望相對的東西。老百姓想有好日子過，但命運卻作弄人，跟人過不去，成為 被埋怨的對象。這些討論可以在頁５７－５９找到。 （註３）德國存在哲學家雅斯培（Ｋａｒｌ　Ｊａｓｐｅｒｓ，１８８３－１９６９） 在＜悲劇的超越＞（中譯本可選擇亦春譯，北京工人出版社，１９８８年）中認為，正好是 悲劇意識之有無造就了中西某一方面的分別。中國人沒有悲劇意識，詳和安寧，跟西方強調 挑戰，緊張而賦有自我意識的特色，大相逕庭。有關的討論可在頁１３－１４找到。 （註４）即使我們掌握了若干神秘學或靈異的知識，這種知識一般都有很大的模糊性，而且 缺乏驗證性；往往事前多指點（很多可能性），事後方了然（或自以為了然）。命理知識視為 遊戲或參考，可能十分有趣，但完全信以為真（宿命），便可能有點思想麻痺了。 （註５）要細分的話，盡心知性以知天，是相對積極的功夫；存心養性以事天，是相對消極 的功夫。但兩者和順受命限的人生態度相對，則又都是積極的了。盡心是充份體現仁義內在 的本心，知性是以這仁義本心為人價值上的真性，以此本心真心訴諸實踐，則在實踐中即掌 握天命的所向。存心的「存」是＜孟子．告子上＞引孔子所謂「操則存，舍（捨）則亡」的 「存」；「養」是同篇所謂「苟得其養無物不長；苟失其養，無物不消」的「養」。存心是操存 本心以令其不流放消失，養性是保養真性而令其不受欲望影響而有所損。消極的操存保養， 宛如尊崇和人心人性相連的天理天命（事天同時是事己），不好造次，猶如「從心所欲而不逾 矩」的「不逾矩」，以待積極的建立和實踐中掌握／創造命運。 （註６）＜查拉圖斯特拉如是說＞這裡採取的中譯本是多年前由徐梵澄譯的版本，名字還保 留魯迅建議的＜蘇魯支語錄＞（北京商務印書館，１９９２重印），有關引文可在頁１４０找 到。下面關於人的可愛在於他的末落一段，則可在頁８找到。 （註７）「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」這是＜攝大乘論＞開首引 ＜阿毘達摩大乘經＞的偈語。原文是梵文，中文是依唐三藏翻譯。這無始時來界一般理解為 阿賴耶識，但此識是不知何所有何所來的，它是一深奧不可解的，事物隨執起現的因。這裡 是借用其作為無明的因來申論。 （註８）「現在我要告訴你們關於我的＜查拉圖斯特拉如是說＞的故事。它的基本觀念，即永 劫回歸的觀念，也就是人類所能獲得的最高的肯定方式，是在一八八一年八月間形成的。我 匆匆地把它寫在一張紙上，並且還附帶了一句話：高出人類和時間六千英尺。那一天，我正 在西爾烏普拉那湖邊的林中散步；在離蘇萊不遠一個巨大高聳而尖尖的岩石旁邊，我站著不 動。就在那個地方，我獲得了這個觀念。」（＜瞧！這個人＞中譯本，劉崎譯，台灣志文出版 社，１９８３，頁１１５） （註９）至今我還記得有一本以武俠小說形式宣揚基督教信仰的書，把尼采寫成是施展「虛 無大法」的邪派高手。