第五章:虛無 幹嘛說過去?過去和全無是完全一樣的同義語!永恆的創造於我們何補?被創造的又使它復 歸於無!已經過去了,這話的意思是甚麼?它等於說,本來不曾有過;翻轉來又像是說,似 亦有諸;而我卻毋寧喜愛永恆的虛無。 --歌德:<浮士德>(註1) (一)作為哲學考察的虛無   虛無,是不少哲學家考究的對象,大抵作為哲學的基本組成部分的本體論(ontol ogy,或譯存在論或存有論)論述,如不對虛無進行一定的思考安排和處理,便可以說是 失職吧。   一般來說,虛無便是沒有或不存在(not to be或not exist)。沒有 甚麼呢?甚麼不存在呢?事物或東西。某物不存在於特定時空。此時此地沒有某物。兩句說 話是等值的。「不存在」和「沒有」很多時是互用的,都是指「無」。因為一般來說,事物是 為時空所有,又或者在時空中呈現為「有」。當然,某物不存在或沒有某物是虛無;虛無也是 任何事物不存在或沒有任何事物(nothing exists或there is n othing/there is not a thing)的情況(即nothing ness)。虛無作為名詞,是指「不存在」或「沒有」(nonexistence或no nbeing)這情況,包括沒有任何事物存在的情況。(註2)   一般對虛無作抽象的考察,其實是對這名詞的內容和外延進行分析和討論。就名詞而言, 某物的「沒有」,和甚麼也沒有的「沒有」,是同一個「沒有」,同一個虛無。但扣著主詞講, 兩者便是不同的虛無。而甚麼也沒有的虛無,是創世之初或宇宙大爆炸之前的狀況,這裡關 心的並不是這種情況本身,而是這種情況在人生的體會--人生來到某一點體會得到,所謂 一無所得,一無所有,甚麼也沒有,甚麼也無所謂,也無所謂甚麼的處境。該種處境也可用 空無(void)表述。   嚴格來說,存在(being)與否本來不該附在時空中的事物上講。有一段長時期, 西方形而上學曾把存在作為存在物的一種屬性理解。即使後來把存在的意義重新提交思考, 存在也有時當作本體(基本存在物或存在物的基礎)或本質(令基本存在物成為基本存在物 的性質,或存在物的基本性質)理解。導致出現所謂存在的遺忘。這遺忘也跟我們思考的媒 介,或思考的語言性相關。我們用語言,用邏各斯(logos),用可道之道去思考探究存 在,則存在便只能透過存在物而為我們掌握。我們只能透過事物的存在去思考存在。存在似 乎先於思考中的存在而作為自己--不是我們思考存在而令存在成為存在,而是存在向我們 開展,存在通過我們思考而體現自身。(這當然是把存在人格化的說法,但既然它是通過思考 和語言而趟開,則我們說及它的用詞都不可能是終極的,只能視之為詩化語言或指點話頭。)   然而,存在自身並不是孤懸的,西方論理傳統上它也帶著物自身(thing-as- such)的尾巴或痕跡。換言之,它和存在物始終關係密切。也許我嘗試用下列的說法: 對存在物有兩種表述:一種是概念語言可以表述的存在物,表述有內容,有外延;一種是概 念語言不可以表述的存在物,這種存在物不可以物來思量,於是我們用存在著或存在化為名 詞去嘗試捕捉,這時表述有內容,而且是無限的內容(任何物都是存在著的),但卻沒有外延 (不能通過外指任何物去掌握它)。用中國哲學的用語,前者是可道之事物,後者是不可道之 事物,因而也不名為事物,而可名為道。存在自身是令所有事物成為存在著的事物的那個存 在,但它不落入思想和語言的直接掌握之中;可直接掌握和用概念表述的,是作為顯現的事 物存在。   是以,作為時空中的事物,先驗上便是存在的,根本不可能有不存在的事物(不存在的 事物這個概念是矛盾的,不可解的。但正是這不可解表象為虛無,我們會在虛無的表象一節 詳論。簡言之,這作為不可道之存在物的存在,或存在著的存在物,其否定並非言辭語句上 的否定,而是一種要放在人生實踐態度上了解的否定,一種徹底否定,其結果正是空無/v oid)。那麼,說其不存在或沒有,又應作怎樣的理解呢?   由於西方語言一般是以verb to be,即「是」去理解存在,「沒有」(non being)便是「不是」。故此,沙特(J-P. Sartre,1905-1980)在 <存在與虛無(Being and Nothingness)>中才會從否定的起源開 始討論虛無的問題。「某物的存在便是某物自己存在」,這個沙特式肯斷和一般展示同一律的 語句「某物是某物」(A is A)是對應的。當我們說某物存在或有某物,即表示某物只 是它自己,而不是別的甚麼,也意味在某物存在的時空,別的甚麼不存在。在這種理解下, 不存在如此糾結在存在之中;沙特也是這樣論述虛無的辨證,而得出「虛無糾纏著存在」這 名言的。(註3)也正因為存在的肯斷和判斷的微妙對應,某物的存在,作為現象的顯現(註 4),自然呼喚出一個相對的主觀意識(下判斷的不也是這意識嗎?)。所謂顯現,正是在這 個意識當前呈現。某物存在於意識意向之中。(註5)那麼所謂不存在也可透過意識的作用理 解。不存在似乎首先意味不顯現,但甚麼是不顯現呢?如果沒有意識的期許,根本沒有所謂 某物不顯現。只有在我們期許有某物(至於期許的原因,則與時間有關,下面會有詳論),而 某物沒有如預期出現,我們才會認為某物不顯現,否則,我們根本不會把某物置於主詞的位 置。某物不顯現嗎?不!它只是不在場(not present),它其實已在意識作用的 基礎上,透過不在場顯現了!故此不存在不能以直接的不顯現理解。只有糾結在存在之中的 不存在才是不存在--某物顯現為自身,同時同地某物不顯現為其他事物,這種才是某物的 不顯現和不存在。(註6)   沒有意識,沒有主觀心靈,沒有思考,沒有符號化的動作,便沒有所謂不存在,沒有虛 無。所以沙特才會說:「虛無不存在,虛無被存在;虛無不自我虛無化,虛無被虛無化。因此 無論如何應該有一種存在,它具有一種性質,能使虛無虛無化,能以其存在承擔虛無,並且 以它的生存不斷地支撐著虛無,通過這種存在,虛無來到事物中。」(頁53)「被存在」是 新造詞,意指虛無之所以成為虛無,是被動的,而在一種可以支撐著它的存在作用的基礎上 才出現的。這種存在便是思想主體的存在,便是人的存在,海德格(Martin Hei degger,1889-1976)的「此在」(Dasein)的存在(在此,da-s ein),沙特的「自為存在」(Being-for-itself)。虛無「被虛無化」指 思考動作下的虛無現身。反過來說,「虛無化」便是讓事物顯現(即令存在現身),同時令不 存在現身的思考/意識作用。   虛無不能「自我虛無化」,則能自己虛無化的只有是那特別的主體的存在了。事物不存在 的情況出現了,某物不是其他的事物,虛無在虛無化之中現身了,它顯現了。但它是怎樣顯 現的呢?它不是其他的事物,但它在意識意向中,在思考和詰問的向度中,它首先不是意識 和思考主體!而所謂主體存在的自我虛無化,也便是主體通過思考,令自己不是被思考的事 物!這個相互不是,相互否定的關係,構成了虛無的顯現場域或結構。虛無顯現為事物存在 和主體存在之間的隙縫!鴻溝!   「對人的存在來說,把一個特殊的存在物(事物)置於圈外,也就是把他自己置於相對 這存在物的圈外。在這個情況下,他逃離了這個存在物,他處於不可觸及的地位,存在物不 可能作用於他,他已經退而超乎虛無之外。人的存在分泌出一種使自己獨立出來的虛無。對 於這種可能性,笛卡兒在斯多噶學派之後,把它稱作自由。」(頁55)   虛無是自由的雙生兄弟。任何赤裸存在的事物都是獨立於其他事物的,這種獨立無所謂 自由不自由。因為本體論上的獨立存在並不意味特定存在物不受其他在物影響;事實上,不 同事物在不同情況下彼此發生種種關係,正好是事物的關係組成複雜的因果和影響網絡,令 事物在網絡中相互制約,相互依存,喪失了所謂自由。人的獨立不止是赤裸裸的存在的獨立 (獨存),而是他可以通過理性/意識的動作,把自己置於其他事物之外,超拔出因果和影響 網絡。在思考上這樣,在實踐上也如此。(現實情況中人往往是在實踐中思考,在思考中實踐, 分開思考和實踐而論只是為了分析和討論上的方便。)實踐上的自由主體我們有一個熟悉的 名字:自由意志。自由便是不受其他事物干涉和影響,不被制約和決定,自己是怎樣便怎樣。 自己和事物之間,一般相互影響的橋樑中斷了,自由主體創造了自己存在的位置,這個位置 超拔出事物相互影響的關係網。但這如何可能呢?通過被稱為藝術或道德的種種動作,甚或 在日常生活中,思考存在,體會存在,展示存在,創造出一個個被稱為意義或價值的洞穴。 不便是這樣嗎?   存在便是存在,沒有存在需要思考或展示來增加其合法性,經過思考(再強調一次:往 往是在實踐中思考)而展示而體現的勿寧是存在的意義,但人的存在(稱作「自為存在」也 好,「此在」也好)不正是意義的存在嗎?有意義的存在,存在為其自身創造/體現意義。而 存在的意義一旦出現了,它本身不也是存在了嗎?它的存在也便是存在了。     評價和創造價值/意義的行動令人的存在找到了獨立於一般事物存在的位置。價值和意 義的生成,令虛無播種於人不是其他事物而存在之中。人只是自己而不是其他別的甚麼,不 止因為作為存在的獨立性,而是通過創造意義和價值的行動而做出了一個特出的領域,我們 習慣稱這樣的人是自由的,而自由的代價便是如影隨形的虛無。   人可以不存在,只要他/她是自由的。他/她體會到自由自在的喜悅,但那也可以是不 再和其他事物發生關係的孤獨和寂寞。人這個處境很特別,實在太特別了。那意味著過著有 意義有價值的自由生活,跟被虛無包裹是同一點!出口和入口是同一處。人是行走在剃刀邊 緣的旅人,一邊是虛無罡風,一邊是如沐春風。他/她走著,面向不同的方向,便有不同的 存在處境。一生人多數時間要面向那一邊,以至箇中的比重分配,是要強調兩邊的分別,以 重甸甸態度奮鬥,還是淡然處之,以輕飄飄的心意享受旅程,是個人的選擇。但無論作那種 情調的生存,人的不存在/虛無,畢竟是人生常態,是人思考的朋友。也是人之所以為人的 位置所在。   那末,我們應該如何理解所謂被虛無吞噬的情況呢?根據以上的譬喻,我們可以將之理 解為在剃刀邊緣上一時發軟,失足跌到某一邊嗎?     更基本的問題是:我們可以失足嗎?   沒有估價,沒有創造意義的實踐,人無法只是自己,無法在自己和別的甚麼之間畫出一 條鴻溝。他/她無所謂不存在,因為他/她也無所謂存在。作為一般的存在物,我們很難說 人是不存在的,但我們怎樣肯定一般的存在物的存在呢?誰去肯定它們呢?我們不是已在上 面的分析中,認為事物的存在,作為顯現,無法不呼喚出一個讓其在當前顯現的意識嗎?這 個意識如果不發生作用,不進行種種思考(包括期許)和估價的動作,不在實踐中創造一個 又一個的意義,我們還可以叫存在作存在嗎?很簡單,沒有存在的意義,存在又怎可成為存 在?   一般的存在(sein)或自在存在(being-in-itself)要靠此在的 存在或自為存在帶起而有,在理論上是不難理解。如果人一旦喪失了此在或自為存在者的位 置,一旦停止了對存在進行思索考問,一旦停止了價值的創造和評估,一旦跟關鍵的動作告 別,則我們的自由,連帶著和它有關的喜悅和寂寞,連帶著虛無,也會離開。   如果虛無是不存在,則沒有所謂不存在又是甚麼?沒有所謂沒有不存在呢?沒有所謂沒 有沒有不存在呢?否定可以無窮盡地進行,這樣思考的人沒有可以停下來的位置,他/她似 乎是對存在進行思索,但其實和停止思索並無二致,存在和虛無都喪失了意義。存在和虛無 彷彿都被一種更深更暗的力量吞沒了。   作為Dasein的人其存在,在這種情況下變得和單純物的存在sein再沒有甚麼 分別,而sein作為存在(淪喪者的存在自然也包括在內),也喪失了其存在的基礎;我們 可視之為村上春樹所謂死掉了的存在,以及他筆下人物那生不如死的透明狀況。生不如死, 更貼切的說法是生或死都沒所謂了(存在或不存在也無所謂了)。   由是,我們有了無所謂存在或不存在的虛無。這種虛無也是來源於否定,不過它不止否 定存在(不止不存在),它還要否定意義,否定價值,否定人的自由,也否定虛無自身;它是 徹底的否定。    虛無的吞噬是在這種徹底的否定下,我們根本不能站到剃刀的位置上,虛無吞噬我們, 是令我們根本無法有一個位置去面對它!我們無所謂失足,因為我們根本不存在!不!應該 說:因為我們沒有了存在的意義(meaning of existence),也沒有了 意義的存在(existence of meanings)!   我們不會問:事物為何存在,因為這等如問:存在的事物為何存在?問題已包含了答案, 多此一問。存在者存在,是一個不證自明的事實,儘管不同的哲學家對這些確切無誤存在的 存在物有不同的看法和論定,它們可以擁有不同的名稱(現象也好,理念也好,實在物也 好... ),但在有物存在這一點上,大家是意見一致的,所以上面我們說,說事物存在,是先 驗的。總之,總有物存在,所以,存在的問題其實是存在的意義問題,其實是為甚麼存在的 事物總是存在,換言之,事物存在,存在物存在,有何根據,有何充足理由的問題。這個問 題得不到解答,或者根據失落,意義淪喪時,事物也便找不到存在的根據,虛無宣告滲進。   只有來到這個景況,我們才把虛無叫作空無(void)。在我們的體會中,甚麼也宛如 沒有,任何事物也宛如不存在,包括虛無也隱退。徹底的否定,是這本小書一直關心的人生 處境,也是這裡要針對考究的課題。虛無作為價值或意義的終極喪失(ultimate m eaningless),也是人存在位置的喪失,甚至是虛無自身的喪失。   這裡嘗試這樣理解虛無:虛無是人自由存在的朋友,但它也成為放棄自由(即使有時是 被動的放棄)的結果。(註7)   虛無是因人的自由而出現在世界上的,它註定要和自由人走上夾纏不清的道路。    (二)作為人生體驗的虛無   上一節是虛無在哲學上較抽象的規定。下面嘗試從人生體驗對虛無作出更具體的說明。   <莊子•齊物論>有如下一段話:   「……一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行進如馳,而莫之能止,不亦悲乎! 終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化, 其心與之然,可不謂大哀乎?……」 這段文字表現出典型的存在式喟嘆--對人生命存在感到難受,對生命的意義產生動 搖,是一次主觀虛無感的上佳寫照。我們可從這段話看出: 1. 人一旦出生,生命便在時間歷程中不斷耗損,有時生命未到真正終結,已到了等死的地 步。 2. 追逐外物,隨身外事物的變化而喜而憂,或進或自退,身不由己,不能停止。 3. 營營役役,但卻不能保證做事一定成功。 4. 四處頻撲,雖疲困萬狀,卻沒有一個最後的歸所。   生命的不斷消耗,除了表現為老化,更表現為生命能量感覺的失落;這種失落不是欲望 得不到滿足,而是欲望本身的減損,就像武俠小說中那些江湖中人內力的流失。我們大抵會 想起村上春樹作品中主角體驗到的,美好事物和回憶不斷消逝失落的處境。由於這些消耗, 人的內涵不停流失,逐漸變成雖生猶死,雖然仍在呼吸,但卻形同等死的境地。(不亡以待盡。)   而追逐外物不知所止,則是在物欲的影響下,名關利鎖的枷困下,人被自己的欲望牽引 而失去自由,而且因欲望永遠不能徹底滿足,滿足了一個,經常便有第二個要求,,故此當 事人往往不能定下心來,建立自己的位置。   再進一步說,即使主觀上欲望得到了滿足,客觀方面,事情能否成功,人生每每無法保 證,所謂「求不得」之苦,不止是欲望未必可滿足,也是指成功未必如指望。這便是所謂「客 觀事實未必隨主觀意志所轉移」。明明用盡了努力,成功也是離我們遠去, 這不是很悲哀嗎?   努力拼搏,欲望永不止遏,成功未見指望,疲困郤沒有休息的機會,也沒有休息的地方。 惶偟然如喪家之犬,沒有歸宿的小鳥。對此,莊周不禁嘆一句:即使不死,又有甚麼好處? 一切正好是身體隨著歲月變化衰微,心靈感受到這情況,而且被種種因素牽引,隨之出現剝 落和能量的消逝。有些人年紀老邁,身體不濟,但心境依然年輕,奮鬥仍然不懈,但也有些 人年紀不大,便全無鬥志,虛頹沮喪,箇中分別,便是後者心隨形化的速度較大。而這也造 就了主觀虛無感的出現和持續。     美國作家愛德華.艾比(Eward Abbey,1927-1989)的<曠野旅人(The Journey  Home---Some Words on Defence of American West)>沒有寫出柏爾斯式的旅人風範(如他 認為冒險是為了發洩多餘的精力),但裡面有一句話非常精采:「人不能沒有自由,也不能有 了自由,而沒有荒原。」(註8)荒原便是廣大的空間,有了自由,要有空間讓自由表現出來, 要有空間讓自由人自由地走動。荒原也是沒有用的地,還沒有人們在上面耕種或興建市鎮, 它不為甚麼而有,它只是一個赤裸的空間,作為人心靈的譬喻,便是自由的流放地,是自由 動作的懸吊框架,是心靈的異鄉;用我們在上一節的譬喻,那也是走在人生剃刀邊綠上,向 著虛無一面張望的景象。    立在人性荒原上,人性是善抑或惡的問題還未存在。善或惡是荒原上的土堆山頭或建築 物,自由心靈在荒原上漫遊,在流放的氣氛下尋找自己的位置,堆起山巒,建設城鎮,把異 鄉變成自己的家鄉。(建立自己的家,而不是留在父母建立的老家。)  但人有時,甚至經常在荒原中迷路,因為自由只保證不受干預,卻不會給出方向。情況 往往是,愈自由愈容易迷路,由自由而增加的可能性隨時會成為干擾,令選擇更缺乏指導。 結果在荒原上兜兜轉轉,甚麼地方也去不了。   阿當和夏娃被上帝逐出伊甸園,由天父的家被趕到荒原。但這是人擁有自由意志的代價。 人吃了智慧之樹的果實,有了分辨善惡是非之心,有了自由決定自己行為方向的能力,這種 能力令人的存在從混沌中冒出來,他/她開始在剃刀邊緣上行走,思考,詰問人生的意義和 創造自己的價值。可是,阿當他們的後裔大多迷了路,大多成為待救的羔羊,作為異鄉的荒 原沒有成為心靈家鄉,反而成為虛無感的溫床。   所謂被虛無吞噬,又或者進入「那邊」,一去不返的村上式譬喻,何嘗不可以視為在人性 荒原上的迷路呢?甚麼也去不了,比去了人生兩邊的「那邊」,不是更妥貼的譬喻嗎?挪用上 一節的譬喻,人生剃刀邊緣上的兩邊,如果拿來和村上春樹「這邊」和「那邊」的兩重世界 相比,則面向「這邊」我們擁抱人生的愛與誠,面向「那邊」張望虛無,在荒原中尋找位置, 則令我們驚受接觸「那個」的震撼。所謂美好事物消失在「那邊」,大抵是生命存在在時間歷 程中不可避免的事情,如果可以繼續在剃刀上保持平衡,保持在均衡的狀態下如羊男所說, 失去了,但也拿走一些,而不是把應該拿上手的留下了,則人應該不會在人性荒原上迷路吧。 以失足掉進剃刀虛無的一邊理解村上進入「那邊」似乎並不恰當。因為正如前面的分析,我 們無所謂失足。相對於「這邊」的,人未進入而只在邊緣張望的「那邊」的虛無(nonb eing),和吞噬人的虛無(nothingness)是不同的虛無。進入「那邊」,進 入另一個世界,完全被虛無包圍/吞噬了,人也喪失了自由,同時喪失了跟自由相表裡的虛 無。被虛無包圍,反而連虛無也沒有了,身處的是連虛無也沒有的狀態--甚麼也沒有,甚 麼地方也去不了,是冷酷異境,是沒面目的人把身體換掉後所去的國度。是迷路後的荒原景 象。   那麼,村上春樹在作品中寫及「那個」時,有意無意所帶有的暗黑性和邪惡性,又可作 何理解呢?在荒原迷硌,又為甚麼會和邪惡打上交道呢?   不要忘記,耶穌便是在曠野中遇上魔鬼誘惑的。虛無的邪惡面相來自徹底否定根本便是 所謂魔鬼的行徑。歌德(J. W. Goethe,1749-1832)名著<浮士德(Faust )> 中,魔鬼化身為一隻獅子狗(我一直懷疑那是因為獅子狗比其他狗聰明的關係),跟隨浮士德 到他的書齋誘惑他。歌德筆下的浮士德是一個博學之士,但知識(即使是神秘學的知識)沒 法滿足他沒有止遏的求知欲。他向宇宙和人間真理的追求熱忱沒有為他帶來上帝,郤首先引 來了魔鬼,因為魔鬼正好隱身於不知所止的思考中,如果不思考的存在是物的存在,則不知 所止的思考的存在則是入魔的存在了。入魔的具體表現便是無窮詰問,以停不下而喪失了在 剃刀上的位置。以創造了便拆毀來抵消創造的力量,它是反創造的,但卻可自稱創造來混淆 視聽。它負責破壞,而且是沒有任何目的的破壞。否定只是為了否定,無窮的,徹底的否定 便是魔鬼的功業。   浮士德正來到徹底否定人生的邊緣。他在荒原開始迷路。魔鬼是迷失的使者。阿當和夏 娃被放逐到荒原,也表象為被魔鬼化為大蛇(蛇也是聰明的動物)誘惑他們所致。但迷失了 不就是永遠迷失,阿當的後人不便是註定要在荒原惶然不可終日的,人始終可以我自為我道, 在剃刀人生上尋找自己的位置,在荒原上建立心靈家鄉。浮士德便是在掙扎的過程中,和魔 鬼不住打交道。他和魔鬼訂約的條件是:魔鬼如果能夠令他耽於逸樂而放棄尋找出路,他便 把靈魂交給它;但只要他一天不敗,在他的有生之年,便可以役使魔鬼,利用它的力量達成 自己的欲求。   這個故事的弔詭是:浮士德的迷失傾向同時是他的屬靈傾向--那便是自由渴求和成就 價值的智慧之指向。由這智慧指向而來的遏止不了的求知為他帶來了魔鬼,但也是同一個指 向為他最終找到了出口。--在愛(跟瑪嘉蕾特/格蕾辛的戀愛)和美(跟海倫的戀愛)的 追求失敗後,浮士德最後以為人類建立幸福樂園為歸宿,但他好心做壞事,自疚令他雙目失 明,但他仍堅信理想實現之後的價值和意義,因而作出了快樂的感歎。魔鬼以為終於令浮士 德作出為快樂放棄奮鬥,因而要取走其靈魂,誰知這反而是浮士德的救贖,天使在魔鬼手上 搶走了浮士德,他也在永恆女性的引領下升天。   人在迷失中不便是魔鬼戰勝,人在均衡點上也不代表魔鬼永退。這還會在下一章再詳細 討論。無論如何,浮士德的故事中魔鬼的考驗,跟村上春樹作品中主角和「那個」的照面, 以及黑鬼的襲擊,相信有很大的對話空間。而人生的虛無體驗跟魔心展露往往有千絲萬縷的 關係。   人生體驗中的虛無是具體感覺中的虛無,是虛無感表現的虛無。虛無不是虛無感,但不 在人生體驗中顯現的虛無(如創世之初的虛無)最終又與我們何干呢?沒有人生耗損,身不 由己,成功無望,異鄉迷失,荒原流放,以至和魔鬼打交道,在走上歧途之間徘徊諸種感覺, 則虛無的顯現便未免太抽象了吧。 (三)虛無的表象   正如前述,作為事物,先驗上便是存在的,根本不可能有不存在的事物(不存在的事物 這個概念是矛盾的,不可解的)。虛無作為否定存在,本身便是不可解的;正是這不可能解表 象其為虛無。 <莊子.齊物論>在作出心隨物化,「不亦悲乎」的幾個哀嘆之後,其實還有下文:「人 之生也,因若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?」   這個「芒」字,一般訓作「茫」,「蒼茫」的「茫」,廣大而遠,如茫茫無涯,看之不清, 探之不明;一般與「昧」同用,芒昧,即空虛幽暗,不可知不清楚不明白的意思。人生之芒 (昧),即人生之不可解;不單止是自己的人生不可解,其他人,也沒有可解的人生。莊周作 出典型存在式喟嘆之後,其實是提出對人生不可解的洞見。   虛無的表象,正是這不可解。   以佛家哲學來說,這不可解便是業感緣起或十二因緣說的頭號概念--無明。生命逐外 物而莫能止,註定無功而缺乏方向,不死亦無益。於佛家言,正是「無常」(事物不停變化, 沒有永存的事物,事物也沒有永存的本質)之體認。但人生無常,以至自我亦無常。但為甚 麼如此?卻是不得而知,只是因果互扣,一切都是因緣和合而生,而滅。因因相循,不見得 便能推出一個第一因,只可以訴諸不可解--無明,而這不可解構成了認知上的煩惱,也是 對一切心理執著源頭的描述。諸行無常,諸法無我,一切事物不可解地不停變化,沒有本質, 但人偏偏希望美好事物可以保留,成功可待,人生有確切的方向;結果造成了種種痛苦和煩 惱。要找到出路,便要究竟涅槃。解脫在於通過佛家提供的修行方法,驅除無明帶來的煩惱。   以基督教哲學或神學來說,這不可解便是人的苦罪懸謎。作為被造物,人的有限性和肉 身的沉重,令精神陷於不停冒生的迷惑中。人先驗上居於天堂和地獄的中間(懸吊)和不完 美(欠缺),令自己的存在帶上了犯罪的潛能性;罪,作為完美之虧損,在人存在的懸欠中找 到了先驗的位置。但為甚麼要有這原罪呢?上帝為甚麼要造出人這種特殊的有限物,並且給 予他/她自由意志呢?這些問題都是不可解的謎。   這裡不是要講佛家和基督教的大道理。只是想指出,這個在不同道理系統共通的表象- -不可解,不止是我們延續討論的關鍵詞語,也是人生哲學上不同努力下得出的相同洞見。   日常生活中,如果我們和一般人講起虛無,他們大抵會有不少會聲稱很忙,沒有空去想 這種虛無飄緲的事,然而,在踫上了特定的人生際遇(如好友至親的死亡或理想破碎或身敗 名裂)之後,當事人又會由事事不起疑,很快便變成事事起疑,人生意義以至所有事物的存 在,都成了疑問。而且之前愈沒有疑問,所感受到的衝擊和震撼便愈發厲害。似乎,虛無正 好是在你不去想它的時候呈現了(思想不足是虛無的溫床,而且,它以不在場的方式呈現), 它在你不知不覺間侵吞了你的價值和意義。虛無一開始便「存在」於人的存在之中,我們平 常不察覺它,但踫上了特定的人生際遇,它便會冒出意識層。最終甚至把懷疑者和被懷疑的 對象之間的界線都泯滅了(這在思想太過的情況下會更快達至),形成了一個大問號,形成了 所謂人生的大疑。虛無作為不可解的表象正在這裡。(註9) 虛無作為不可解,其次是人的出生和死亡,猶如被投擲到世界上,然後又被剝奪生之權 利,箇中因由,是不可解的。世界上一切人,不論你是英雄豪傑或凡夫俗子,在父母帶他/ 她來到世上時,都是沒有取得他/她的同意的,換言之,出不出世,並不由得他/她。為甚 麼要出生呢?為甚麼要在某時某地成為某個人的子女呢?人必有死,既必有死,又為何要生? 生難道只是等死?   人是自由又不自由的,這亦不可解;人在自己沒法可以控制的情況下來到世上,也沒法 阻止自己離世。公共領域中他/她每每受社會建制和別人的制約,在私人領域中欲望或叔本 華式的生欲意志又不知帶他/她到何往。然而,他/她又好像同時是自由的;在政治權利受 到保障和道德實踐的作用下,他/她彷彿可以決定自己的行動,為自己的行為負責;不自由 彷彿只是因為自由的條件不足或被奪而已。這並不只是採納哪種理論的問題,而是在人生實 感上,我們每每難免在既自由又不自由的矛盾處境中有所困惑:究竟人是被決定的呢還是自 由的呢?   其中又有為甚麼要負責的問題,不負責任的人生和負責任的人生有何分別的問題。為甚 麼有些人畢生逃避責任,到頭來會嗟嘆浮生難耐?為甚麼有些人終身循規蹈矩,後來郤會感 嘆一生兒女債,半世老婆奴?責任有時給人自由,有時又奪去人的自由。一般道德哲學對此 都有一定的處理和解答,但即使多相信自律道德的人,面對道德律的責成時,總有覺得不願 意不舒服的可能,那時他/她又怎去區分那是性好的障蔽還是真生命受壓受制?即使多信任 自由的人,在超越所謂俗情世間的羈絆時,他/她總有回頭反思的可能,屆時又怎去區分其 自在究竟是自由還是任性?自由只是一種感覺還是實在的價值?   至於愛情這兩個字,不單是很辛苦吧。每個人都是赤裸裸的來到世上,也將赤裸裸的走。 黃泉路上,獨來獨往,為何又要在活的過程中愛上別人?為甚麼不能只愛自己?(我認識很 多只愛自己而沒有愛人能力的傢伙,對他們而言,也許沒有這一重問題。) 一切人的死,都是孤獨的死;自己閉氣蹬腿,世界依然繼續存在。個人離開世界,一年照常 春夏秋冬,你的朋友愛人照常呼吸快活。他們可能掛念你憂愁好一會,但隨著時間過去,他 們未必會完全忘掉你,但大扺可以沒有了你繼續活下去。那麼,曾經存在過,有強烈感覺的 愛,有其麼意義?曾經經歷過生離死別的人都清楚,記憶在時間長流中是那麼不可靠,人們 手中緊緊把握過的愛,換來的往往依然是絕對的孤獨和伴隨而來的寂寞荒涼。   對於愛情的盟友,同時是敵人--欲望,我們也沒有足夠了解的信心。欲望驅策我們行 事,也令我們張狂。這種機能究竟是有益於我們還是拖大家的後腿?我們為甚麼要有欲望? 生物學拋出本能說,為了維持甚至提高生存的機會,令我們有種種生命本能和欲望。但這難 道不是一種沒有解釋的解釋嗎?問題是:生存的需要,為甚麼要以欲望的方式表現?況且, 人實在有太多欲望和生存扯不上直接的關係,除非我們採取簡他主義(reduction ism)的態度,否則我們始終無法好好安放諸如搗蛋或無聊這些欲望。   欲望的至深不可解部分,是它的永不厭足。其不厭足,可以以替代的形式出現;即一個 欲望滿足了,下一個與之相關的欲望便隨著出現,教人手忙腳亂。更甚的是,欲望可以不停 膨脹:它的當初要求,在人致力實現,步步逼近之時可以擴大前進,化為一個更大更闊的欲 求。便像跑犬前面放置的電動兔子。在欲海打滾過的人難免遲早會問:欲望會令我們都變成 餓鬼嗎?   欲望永不滿足,反過來說,人生價值的實現,郤不可持續。藝術創作的結晶--藝術品 隨著歲月遷移而變色,而破損;其表現的美,其為觀眾帶來的賞心悅目,其為觀念改革社會 意識變遷帶來的影響,可一不可再,而且隨著時間流逝,往往由確定變得不確定。德行何嘗 不如是?我今天對父母盡孝道,明天可能耐不住惡言相向。今周為朋友兩脅插刀,下星期可 能禁不住為利益出賣另一個朋友。<論語>的顏淵,三月不違仁,已是難能可貴,凡人今天 行善,明天惡行,只屬平常。不消提那些好心做壞事,又或者本是好事,但很快變了質,變 成壞事的俗世「德行」了。   好人本著他/她信奉的道德原則,結果做了壞事,固不可解,好人得不到好報,更不可 解。一個社會上公認的善長人翁,得了癌症,死得苦不堪言;忠君愛國的岳飛或袁崇煥,慘 被屈殺,後者更要受凌遲酷刑。歷史上類近的例子數不勝數。如果我們說他們都不是想像中 那麼善良忠義,那麼聖經上的約伯,就他被上帝「考驗」,終身行義而被流放,還要生背瘡, 對他而言,問號可大了。上帝的解釋根本不能算是解釋,只有完全的信心才可以渡他到彼岸, 但信念不是解釋。   反過來說,惡貫始終未見滿盈的人也比比皆是。希特拉或拿破崙的走上末路,說他們咎 由自取比他們有惡報更有說服力。在資本主義的商場競爭中,手段最毒辣最卑鄙的人每每是 勝利者,而成王敗寇,在一般意見中,他們反而是英雄,成為崇拜的對象。   在太多反例下,老人家的教訓:「善有善報,惡有惡報,若還不報,時辰未到。」有時好 像成了笑話。為甚麼?... 這一切一切,在我們周遭祭起了一場人生大霧。(註10)   對此,唐君毅在<人生之體驗續篇>有充分之說明:   「生前,我不知自何來;死後,我不知將何往。何以造化或上帝,不得我同意而使我生, 亦不必即得我同意而使我死?這是一最深的謎。此在宗教家可以有解答,哲學家亦可以有解 答。但是我們同時要知道,此一切解答,一方面似銷除了此謎,同時亦加深了此謎。,,, 所 以我們亦可暫不求解答,而只純現象的承認此一事實。此事實,是人生是生於一無限的芒昧 之上。生前之萬古與死後萬世之不可知,構成人生周圍一無限的寂寞蒼茫之氛圍。以此氛圍 為背景,而後把我們有限之人生,烘托突顯出來。人生如在霧中行,只有眼前的一片是看得 見的,遠望是茫茫大霧。人生如一人到高高的山頂立,只能聽見自的呼吸,四周是寂靜無聲。 人生又若黑夜居大海中燈塔內,除此燈光所照的海面,是無邊的黑暗,無邊的大海。人生是 無窮生前死後的不可知,而對我為一無窮的虛無之上的一點有。何以此無窮的虛無之上,出 現此一點有?這是人生之謎,這是人生之神秘。」(註11)   種種為甚麼大抵可歸到一個大的問號下,即:人為甚麼要以這種既自由又不自由,飽受 愛欲糾纏,善行未必有善報,一時清醒一時沉迷的有限方式存在?這是人存在(一點有)四 周一片虛無的表象--表象為不可解,乃成其為虛無。 我們在本書引論和第一、三、四章,透過人家的故事和論述,遁不同的途徑接觸虛無(n othingness)--荒謬、瘋狂、絕對孤獨、失落意義、價值消失、漂流以至邪惡 的「那個」... 細思之下,我們不難發現虛無的表象都在其中。事實上,不可解正好是思考 投向某一些對象時的最終反應。我們一旦思考虛無的各種表現各種體認,不可解即如翩然而 至。虛無,畢竟是人思考的影子。   人類一思考,上帝便發笑。上帝發笑,因為祂面前出現了虛無。(註12) (四)虛無的真正起源:時間性   視虛無的起源是否定和徹底否定,只是在思考(實踐中思考)的角度透視不存在的可能 溯源。由於我們一直是緊扣著主體存在(虛無當著甚麼而成為虛無)和甚麼不存在(虛無是 哪一種的虛無)來討論虛無的,所以有必要交代一下這樣討論虛無時,虛無的真正起源是甚 麼。   當虛無表象為不可解,我們已見識到其不可解,是人生歷程上的不可解。所謂生死愛欲、 自由、福報、善之可否永續等問題,是在人生歷程上呈現的,唐君毅所謂人生的大謎,也是 在人生歷程(回到我們用過的譬喻,則是人性荒原尋尋覓覓,建立位置的過程)中突顯的。 人作為有限的存在,作為虛無中的一點有,作為剃刀邊緣的行走者,他/她需要過程去體會 虛無,張望虛無(nonbeing)。即使是迷失者,他/她也是在過程中發現自己的絕對 孤獨,發現自己的生不如死。被虛無(nothingness)吞噬下的等死,既叫得上 等,便表示出有一過程。   而過程,則預設了時間。沒有時間,過程是不可能的。   就以人存在的直接否定,也即是死亡來說,便無法脫離時間來討論。如果說人的存在和 虛無便是人的生(活著)與死(死亡),則人由存在到不存在,是註定要在時間中進行的。由 於時間的插入,死亡並不如表面上那末意味人不再存在或人存在的終結,因為它是作為帶有 時間性的此在的人其存在的到終,它有著特別的意義。(註13)   死亡表面上是此在存在的到終,這樣理解的終結,不單意味不存在的虛無(nonbe ing),也同時意味甚麼也不存在的虛無(nothingness)。因為此在不再存在, 意味著「在世界之中存在」這句話裡的「世界」,己經失去了意義。人不再在此存在,圍繞這 個存在而得以展示的空間性,沉入了虛無;世界,連帶著所有事物,縮回虛無的隙縫中。   可是,人的死亡不是赤裸的停止存在。首先死亡也令生命完整。人生旅程走到盡頭,意 味我們可以為此一生蓋棺論定,所謂一生,在沒有來到終結時,便不能成其為「一生」。就此 而言,則死亡也是此在存在的懸欠(ausstand,suspension)。甚麼是懸 欠呢?海德格曾以結算債務作為範例說明。結算債務時還有待收取的餘額便是懸欠在外的金 錢。懸欠在外的東西尚未可使用,但它可以收回。完全收回便是提盡懸欠,到時因懸欠而有 所缺的帳戶部分便被填滿。懸欠便是本來屬於這但至今仍闕如的東西。用到存在的討論上。 本來屬於存在著的事物,但仍未收齊並攏的東西,便是存在的懸欠。一旦未收回此懸欠,事 物的存在便不算完整,便有空位。死亡便是令人存在變得完整的東西。它一旦不出現,人的 存在便有欠缺,而這欠缺便表現於存在的「尚未」之上。   存在的「尚未」,是「尚未存在」這否定式助動詞倒過來的名詞,「尚未」成為主詞「存 在」的屬性,這「尚未」屬於「存在」但卻仍闕如,所以是懸欠。人將死,但仍未死,死亡 對人來說,尚未存在。死亡的存在對人的存在來說,是尚未,但人必有死,死亡屬於人的存 在,當提盡懸欠的一刻,也便是收回死亡,人的存在才得以完成。   可是,思考著死亡的人沒有死,在意識中顯現,在討論中的死亡,也即是出現在這裡的 死亡,不可能已被提盡。它一定是作為尚未,作為懸欠而顯現,並且包含在存在之中。存在 的尚未不可能在存在之外,它不是放在時間前面的東西,等待出現,它是尚未,但已是存在 的尚未;尚未存在,但卻是存在者朝向著而存在的方向所指。人的存在是時間的存在,而且 時間不是外在的客觀的框架,獨立於存在之外,而讓事物在其懷抱存在的領域或托體,時間 是靠存在來展示的,由存在以顯現的東西。人的存在一定是時間中的存在,其他事物作為人 意識當前顯現的事物,也一定在時間中顯現,而尚未正好是一個有時間才有意義的存在的方 向,事物朝著它尚未存在的狀況存在著;死亡也只是要在時間中死亡才成其為死亡。死亡是 經過一過程的死亡,死亡出現前預設了時間(即使多短暫)。因為有時間,我們才可以說人是 向著終結而存在,人的存在未終結,而且當他/她思考著自己存在的去向時他/她不可能終 結,他/她只是向著自己存在的終結,向著死亡而存在。   人一旦存在,只要還存在,他/她便面向死亡而存在;死亡便在存在之中,用村上春樹 的說法:「死不是生的對立,而是生的一部分。」死不在生之外,不是生單純的否定,而是在 生之中。   於存在之中的終結,或者在存在之中的虛無,制約了我們,成為我們的命限(關於命限, 我們會在下一章詳論)。正如前述,它規定我們是自由的(不自由地自由,是自由的弔詭,也 是自由的不可解之一),而且如果我們放棄自由,放棄思考,或思考過了頭(由思考think 變 成思辯speculate ),則它便負責吞噬我們。假使我們無法好好向著它存在(用村上的說法, 是好好的準備死吧),它便在我們種種虛無感中現身。   因為有時間,我們向著死亡,向著存在的終結,向著虛無而存在;當我們不能好好把握 好這個位置,當我們停止思考或思考過頭,我們難免對生命之耗散,美好事物之消失感到無 可排遣的難受,感到無力;我們會對事物變化不居,追求永恆宛如緣木求魚感到痛苦;我們 會對美好的東西不能永續感到無助。進而迷失,進而在孤獨和蒼涼中覺得甚麼也失去了意義, 自己其麼地方也去不了。生命之耗散;事物之無常;價值之不可永續... 這些通通都需要時 間來給我們切實的體認。時間令虛無內在於我們的存在之中,沒有了令時間成其為時間,沒 有了此在存在或自為存在的時間性,虛無也無所謂虛無。 更細緻的是:在我們過度思考 的情況下,我們大可進一步得到時間之助,加倍迎接作為nothingness的虛無。 那便是:透過說謊。   符號運用的特點,本來就是可以用它們來說謊。(註14)人的思考既是符號運作的過程, 便有說謊的能力,說謊的可能。一般人大抵以為私欲(為了達到私人之目的或避免妨害私人 目的之達成)是說謊的根源,但人要說謊之真正原因,似乎在於人能思想,而且太愛思想。 人既是時間性的存在,具備把過去經驗移用於今日的能力,他/她大可以移用過往相似經驗, 掩藏今天的情況,而讓別人誤信。例如,他/她明明在某地遇上某君,但他/她根據過往經 驗,知道某君經常在某地出現,所以當他/她說出有關的謊言時,可能沒有人感到懷疑。事 實上,符號運用得愈精愈熟,過往的經驗愈豐富,這些能力和資本便愈誘使他/她去說謊。   說謊是明知某個情況而把它說成/表現成另一個情況。透過我們的能力,促進無常,促 進意義的扭曲,導致可以是這樣的東西消失,變成那樣。說謊說多了自然熟能生巧,擁有習 慣的敏捷,終於出現習慣性的說謊。騙子最終連自己也騙了,最終也無所謂騙與不騙。他/ 她的習慣成了他/她所編織的世界;因為說謊者說了一次謊,為了圓謊,他/她可能,而且 往往要以另一個謊言去掩飾上一個,久而久之,謊言愈來愈多,其網絡涵概面也愈來愈廣。 生命的真實部份和不真實的部份之間的分別,也便愈來愈輕微吧。他/她甚至可以認為,壓 根兒便沒有真實呢!語言的發明便是用來創造真實的,而我們又是透過語言思考(貼切點說, 思考便是語言),這碼子的思考取消了真實,也取消了跟真實相對的虛假,因為真實和虛假已 沒有了分別。虛無(魔鬼)令我們成了我們世界的上帝!   時間令說謊成為可能。時間提升虛無的破壞力(如果可以這樣說的話)。至此,我們應該 不難明白<浮士德>中的魔鬼梅菲斯特,在聽到表徵時間流逝的感嘆語「過去了」時為何有 這麼大的反應了。在魔鬼的眼中,事物在時間中出現又消失,最好是歸於完全的虛無。創造 (生起)不是魔鬼的事,它負責搗蛋和無意義無目的的破壞,它負責毀滅。所以最終的消失 是最重要的--管它有沒有存在過。過去了,有復歸於無,在魔鬼眼中,跟從來未有過是等 值的--都是不存在,都是虛無,而且最好是向著nothingness的nonbei ng。時間站在魔鬼那一邊。(註15) (註1)這句話是魔鬼梅菲斯特在浮士德死後說的,當時他自以為已經得到了浮士德的靈魂, 於是宣稱誘惑工作已經完成。他身旁的小鬼回應他說:過去了!他聽見過去了這三個字非常 大反應,作出了他寧取虛無的表白。譯文摘自錢春綺譯的<浮士德>中譯本(上海譯文出版 社,1982)頁707 (註2)nothingness常常和nonbeing或nonexistence互 用。一般對虛無分析,不必要對三者作出區分。但從字根看,exist是ex加上ist ere,意指leave-from,從甚麼離開呢?正是being。要去哪裡呢?也是 being。exist是兜一個圈的存在,是存在離開自己而又返回自己的存在。non existence是這種存在的否定。而nothingness是附在存在物(事物) 講的不存在。以上區分不應用在這裡。這裡是扣著主詞(事物),而且還扣著主體的體會去討 論虛無,是要借這三個不同的虛無常用語,在人生體驗的基礎上來進行這裡所強調的區分。 (註3)<存在與虛無>可參考陳宣良等譯的中譯本(北京三聯書店,1987年)。虛無和 否定(不是)的討論可在頁29-81找到。 (註4)某物存在,跟某物作為現象顯現(appearance)是等值的。這基本上是 現象學的通論。除了沙特的<存在與虛無>,更早的海德格寫的<存在與時間(Being  and Time)>已有分析和討論。 (註5)這種說話方式來自胡塞爾(E. Husserl,1859-1938),要多點了 解這種方式,可讀他寫的<純綷現象學通論>(中譯本可用李幼蒸譯,北京商務印書館,1 992)。不過,必須強調的是,說存在作為意識當前的顯現,並不是觀念論(唯心主義)的 翻版,因為根據這種說法,並不存在意識決定存在的問題;而是,如此這般的存在方式同時 提供了意識作用,以及認識(產生知識)的基礎。 (註6)不存在除了可透過事物存在作辨證式理解,還可透過對象的不存在理解。一般的實 在論思維會認為事物都是獨立自存的實在物,意識與之產生作用而產生對這些實在物的知 識。但這種對實體存在的肯定是獨斷的。但有沒有知識相對應的對象(即知識的客觀基礎是 否是外在自存的實體),是哲學界爭辯不休的課題。現象學的對象是無法顯現的,它只是意識 的期許,或者說是意識作用下的設定,但又不能就此說它沒有。所以它的「有」,它的「存在」, 是不存在(不顯現,不是不在場)的「有」,不存在的「存在」。如果說第一種對不存在的理 解是透過存在的不存在去理解,則這一種理解,則是透過不存在的存在去理解。 (註7)來到這裡不妨讓我們做個小總結: 1. 虛無(nonbeing)首先是不存在,其起源是否定 2. 虛無(nothingness)也是甚麼也沒有,其起源是徹底的否定,停止思考或 思考不知所止都可帶來徹底的否定。 3. 第一種虛無和人的自由存在是雙生兄弟,是人生的常態,是人生兩邊的其中一邊。 4. 第二種虛無是人生的變態,是人喪失了存在位置的處境,這時無所謂這邊或那邊,人既 不在這邊也不在那邊,而是甚麼也去不了的狀況。 5. 本書主要討論的是第二種虛無,但由於兩種虛無彼此相關,而且在一些表述中又彼此相 混,所以又很難一刀切地把兩者完全區分。所以我們仍然一律叫它們作虛無。只消大家在打 後的討論,在適當的地方心中明辨即可。 海德格在<世界圖象的年代>一文(收入<林中路>一書,中譯本有孫周興譯,台灣時報文 化1994年出版的版本,下面提到的討論可在頁99找到)用不同的德語稱呼這兩種虛無: 第一種是Nichts,是指存在的隱蔽本質,即拒絕/否定,揭示自身為不存在時的「不 存在」(沒有),這是作為存在者的虛無因素;第二種是純粹否定(das bloss N ichtige),恰好是第一種虛無的激烈對立面。 (註8)<曠野旅人>(Journey Home--Some Words on Defence of American West)>中 譯本(簡淑雯譯,台灣天下文化,1999)頁257 (註9)這裡借用日本近代哲學家安西啟治的說法。不過,他認為虛無有破壞性,也有建設 性,主要是借著它出現的契機,人可把相對的虛無提升,轉為對絕對空的了悟,反得解脫。 這裡不打算詳細考究這種脫胎自佛學的日本絕對無的哲學,只就他對虛無的強調申論。 (註10)為了一清眉目,關於虛無表象為不可解的各個方面,可以總結為以下八點: 1. 不存在的事物這個概念是矛盾的,不可解的(不存在之不可解) 2. 日常生活中不察覺虛無反令虛無滋生的弔詭,以至它成為人生大疑(日常生活黑洞和懷 疑及於自身之不可解) 3. 人生之被擲到世上及人死之消逝如煙,不可解(生死之不可解) 4. 人生之身不由己和自由承擔,何所去,不可解(自由之不可解) 5. 人在情愛中赤裸裸的來赤裸裸的走,不可解(愛之不可解) 6. 人生欲望永不滿足,不可解(欲望之不可解) 7. 實現價值之不可永續,不可解(無常之不可解) 8. 德福不一,惡無惡報,不可解(福報之不可解) (註11)唐君毅著<人生之體驗續篇>(台灣學生書局,1980)頁42 (註12)人類一思考,上帝便發笑,是米蘭.昆德拉常愛引用的說話。而笑和虛無的關係, 由亞里士多德的<詩學>和小丑戲說起,足可以寫成另一本書,在此從略。 (註13)日常生活中,我們對死亡的感知是他人的死亡,討論死亡也是把它當作一件事情 來討論。因為討論著的人還沒有死,即使有過瀕死經驗,那也是根據回憶或過去經驗的餘緒 來討論,我們不會已經死掉,所以死亡很容易外在化為一個擺在我們面前,某某人之死,甚 至化為一個抽象的,別人的事的對象。在這些討論中,有人死了,但那恰恰不是我,討論著 的人思考著的人很清楚死亡尚未發生在自己身上。那是一種慶幸,也是一種掩藏。掩藏了死 亡作為一種內在於我們的存在方式,是當下每一刻關乎存在本身的體會。它不止是一件事。 以下的討論是順著死亡作為尚未存在,正好是以這個「尚未」歸屬於存在之中的存在方式, 取材自海德格的<存在與時間>。中譯本可用陳嘉映和王慶節合譯的版本(北京三聯書店, 1987),有關論述可在頁286-295找到。 (註14)這和符號的符旨可跟外指對象脫勾有關。符號可以完全不外指事物,其意義完全 由符碼(code)決定。 (註15)也許有人認為時間站在上帝那一邊才對。聖經不是承諾上帝必勝嗎?魔鬼不是註 定要被打下無底洞嗎?大抵聖經的時間觀是天國的時間,是根據上帝藍圖的神聖時間,並非 為人熟知,作為人存在條件的世俗時間。故此,我們永遠不能用人類時間去預知猜度世末日 何時到來。人類的時間始終容易淪為魔鬼的武器。