第二章：遊歷 美化詩文 非我所夢 湖濱散居 咫尺天堂 我是湖畔那石灘 我是吹過的微風 水沙一撮　經我手 勝景深處　繫我思 －－梭羅：＜湖濱散記＞（註１） （一） 心靈之遊 　　《革命前的摩托車之旅》是遊記，《遮蔽的天空》和《萬里任禪遊》是遊記；《薛西弗斯 的神話》更是遊記。這些遊記不是旅遊隨筆，不是遊覽紀錄／日記；在這些可以稱為心靈遊 記的文字中，我們很容易發現某種令當事人不得不起步的存在處境，而透過起步，當事人建 立了特定的存在方式。 　　遊記紀錄了遊歷過程，同時抒發了人們在遊歷中表現的思想感覺感情，但我們看遊記， 卻經常要遊走於虛構和紀實之間，因為作者提供的「遊」，本身就和讀者在紙上進行的，第二 序的心靈遊讀同構；沒有不經過讀者解讀便可呈現的遊記；遊歷的重現已是另一種遊。細心 的讀者甚至可以把這關係推前－－當作者企圖把遊歷筆之書時，他／她便要在自己的心靈， 在語言文字世界裡重現它，這時，另一種遊滲進來，成為主角，實際上，也只有這種遊觸著 了遊的最基本形式，只有這種遊最不用加上引號，在這種遊中，虛構和紀實的區分，不單是 多餘，而且兩者實在無從分起。 　　《格烈弗遊記》現在很多人都當它是童話去讀；大人國和小人國，固然是冒險家幻想的 投影，但馬可勃羅的中國遊記，其真實性，到近世也受到學術界的懷疑。遊記跟紀遊者（往 往是冒險家）的成人童話，又有多大分野？卡爾維諾（Italo Calvino ，１９２３－１９８ ５）後來寫了本《看不見的城市（Invisible Cities）》，盡情展示了遊歷的虛實互滲。我們 甚至不必充滿反殖反帝情緒，把這行為視為西方人的橫蠻粗暴，因為在不同的國度，不同的 世代，類似的幻想構作在所多有，中國數代鮮明的例子便是《山海經》、《四遊記》（部分為《西 遊記》之所本）和《鏡花緣》，這些神話／小說，其中有很多可以被視為虛構的成分，但其中 也收藏了被認為紀實的東西。《山海經》，跟《水經注》同樣是古中國地理學的重要參考書。 　　梭羅（１８１７－１８６２）的《湖濱散記（Walden）》，公認是心靈遊記的代表作，梭 羅開章明義便指出文字作者和敘事者的分野：寫那些文章時，他在林中獨居，用雙手賺取吃 喝，住了兩年另兩個月，「但如今，我已重新成為文明生活的寄居者（sojourner）。」敘事者 已是事過境遷人，他和作者在時間上的差距存在了虛構和紀實的互動關係，這種關係事實上 也散見於全書之中。 　　紀實，是虛構的紀實；虛構，同時是紀實的虛構。 　　心靈之遊引出了心靈家鄉的問題。物理上，我們離開了家才有出遊，但心靈上，我們便 不必如此；一個有心靈歸宿的人當然不用脫離這歸宿也可進行心靈之遊。很多時，心靈之遊 －－不論有目的或無目的，甚至是有無之間，其遊歷風光不外乎展示出不同形態各自相依的 家鄉「味道」。我們一直討論的人的生存狀態、存活方式未必是一種固定的形態，特定的指向， 更不必是某一個心靈家鄉；遊本身根本就是浮動不定，沒有定著點的，我們整理出遊的性質 和形態，以不同的引號括著它，非常弔詭。表現這弔詭而不迴避它，正是本書面對和處理說 話限制的方法。 　　除了浪人的「遊」，在存在方式和生命形態上，我們還起碼可以發現超人或聖人（至人） 的「遊」、冒險家的「遊」以及英雄的「遊」。 　　浪人的「遊」，是沒有終點，也忘記了起點的「遊」。 　　超人的「遊」，我們在討論＜薛西弗斯的神話＞時，變相討論了一點。 　　聖人的「遊」在中國方面，大致可分為儒家和道家兩個方向。儒家主要表現在「遊於藝」 的規範上，道家的代表學說則是莊子的「逍遙遊」。 　　聖人的「遊」是追尋和實現形上實踐理境的基礎和結果，是價值層的歷程。這種形態東、 西方都有，但西方比較強調英雄感，故此有跟冒險家之「遊」互轉的情況。 （二）冒險遊 　　所謂冒險家，只是一個通稱，並不特指西方十五、六世紀活躍於尋找新航道、新大陸的 那一批人。事實上，我們經常在歷史的不同時刻不同地域，找到類似以至完全相同的稱謂。 －－三十年代上海被「譽」為冒險家樂園，其中想必有不少敢稱為冒險家的人；又如二十世 紀初在南美洲等地尋找寶藏販 　　賣人口的白人，他們有時也被稱為冒險家。某一類人，懷有某一種特性，吸引我們把稱 號加諸他們身上。我們難免要問：這種特性是什麼呢？這種特性的決定力量可以去到哪裡？ 　　也許，我們首先會說：冒險家喜歡探險。我當初接觸哲學時，便聽見以下一種講法：西 方哲學源於驚奇，東方哲學源於反省。前者是外向／尋找／積極的；後者是內向／呈現／消 極的。通常，這類說法參考意義大於說理；它提供洞見，卻遠不是真理。無論如何，驚奇或 者好奇事實上是人處於思想臨界點的一種常有狀態；冒險家的探險，似乎也是驚奇的後果。 驚奇是一種動力，驅策人去探險，而探險也不是盲打誤撞的四處踫壁；冒險家同時是思想家； 他／她不得不思考，以應付面前的危險，他／她甚至要建立一些理念，一套想法，以安放即 將到來的「危險」。 　　這裡，必須用引號把危險這兩個字括著，因為起作用的危險通常都是看不見，摸不著的； 歷險探奇的最大樂趣永遠在期待下一步不可知的變化，而非當下親身的體驗。冒險家踏出一 步，如履簿冰；他／她的眼光射向未來。危險從未具體過。 我們甚至有權懷疑，具體化了的危險已是我們面對／克服／處理的事態，我們急於應付，而 無暇確認其「危險性」。「危險」，從來就是抽象的，潛在的；它還未傷害我們，所以才成為「危 險」。 　　是以，說冒險家最擅於脫離現實也未嘗不可；危險，嚇退常人，卻嚇不退冒險家，他／ 她反而享受這種驚慄，從中抽取到快感。「危險」不是現實的事物，因驚慄而生的刺激／快感 也同樣違反生物本能需要。在心靈層次上，冒險家有意無意地抽足離開凡人的現實，他／她 要迎接／創造一種特別的現實；後者浮在一般的現實之上，有別於一般現實，並且在冒險家 心中替代它。有人稱這種新的「現實」（以脫現實為現實）為「異」－－strangesness，即另 一些人叫作「陌生感」的提供者。　　　 　　年前，德國學者顧彬（Wolfgang Kubin）到北京大學講演，便系統地引出「異」的討論。 「異」，德文的 Fremde ，通常用以表示自己不了解的一切；與「異」相對的是自己，所以也 有人把它譯作otherness。（註１） 　　另外，「異」也表示用自己的價值標準去衡量自己不了解的事物（包括人事地）。我們面 對某一些人，某一件事，去到某一國度，有時會覺得不熟悉、不了解的東西橫在跟前，我們 可能會感到十分陌生。遇上一些自己從未認識的事物，只是踫上了第一重意義的「異」，只有 在我們企圖之發生關係，以一己的熟知加諸其上，轉化／詮釋／解讀之下，我們才發現第二 重意義的「異」。我們難免設想，正正是驚奇驅策／促成這第二重「異」的出現，而第二重「異」 也暗示「危險」，呼喚冒險家思想，同時享受驚慄。 在不少旅行學的著作中，作者都提醒讀者旅行不一定要到外國去－－就算在本地，只要將本 地陌生化，以一種疏離的態度，重新發掘發現其中的新事物，則讀者便已保有「旅人」的身 分。在這意義下，冒險家通常都是一個旅人（traveller），旅人也是發現「異」的專家常客， 只不過他／她不一定像冒險家那樣，視「異」為自我實現的 precursor 。 　　不錯，冒險家大多視到他鄉去為一種實現自我／發現自我的行動；他鄉的「異」，形成了 一個相對於「我」，又有助於「我」重新呈現／表現的客體。在相對於「我」的「他者」這層 意義上，冒險家可以輕視他鄉的事物，覺得它們比不上自己熟悉的一切；但這種排斥不是要 自絕，而是要讓主體透過排拒他者來顯托自己，肯定自己。可是，由於「異」同時是自己缺 乏的事物，冒險家也可能設想自身一些失落了的部分，反而可在他鄉尋回。理想上要有但現 在沒有的東西通常以「失落」的面貌出現。中外不少遊記中，讀者不難發現好些外地異邦寄 托了作者烏托邦式的理／幻想。中國固然有句老話：禮失求諸野，往往在不知名的野外地方 找到失落了的價值；更重要的，是現實亂世之外存在著一個桃花源，一個保留了美好事物的 「場所」。 　　顧彬指出，德國文學的情況更可能與工業社會帝國主義的發展有關：工業發展污染環境， 帶來好些社會問題，建制扭曲人性，不利自我發揮，知識分子乃寄望別處有一個不受污染的 處女地，令人們有重新實現自我的機會；這種寄望訴諸行動，就是帝國主義的濫漡。 　　他鄉異邦的「異」令文明的冒險家把「野蠻」的概念歸諸其上。「野蠻」暗示待開發，「異」 暗示被同化；可是，正如上述，冒險家對待這野蠻和「異」的態度是曖昧的，他／她可以輕 視／批判它們，要把它們引入「正途」，同化／文明化它們，但也可以歌頌它們，視之為理想 的化身。而言兩種態度並不予盾互斥，相反，卻往往同時並存。冒險家遊走其間，表現出其 獨特的「遊」之形態。 （三）英雄遊 　　英雄從來不止是一個名詞、一個 cliche 。他／她首先是一個主體；主體意味著有一個 值得討論和分析的意志；作為行動機能，意志透過給予行動方向，指導行動方向而體現主體 性，以至主體這能控制自己行為的存在者得成為主體。是以，英雄是自由的，他／她不可能 被別人操控－－即使一時受制，他／她也通過重新為自己確立實踐方向而實現自己；英雄的 永恆對手是命運；其悲劇性正正在於：即使在宿命觀的世界的世界裡，英雄也不會，同時不 能去屈服。問題不在有沒有不抗拒的命運，而在：即使有這麼樣的命運，也有不屈從，抗爭 到底的人。故此，意志自由從不會在結果上講，自由不止是最終不受宰制，而是：即使必成 奴隸，主體也（不得不）「選擇」反抗；自由回顧自身時，再次來到自己的反面：作出不可選 擇的「選擇」，只因反抗本身就是開放多元選擇的條件，「選擇」反抗令主體成為主體，而反 抗的主體即名為英雄。 　　可以得見，在不重視主體性，其至要除而後快的「後現代」社會，「英雄已死」成為一個 現象，以至「反英雄」（你還在看金庸作品，陶醉韋小寶的境界嗎？）風行，在意料之中。 　　不過，社會再沒有英雄不表示真的沒有具備英雄素質的人存在；不重視英雄更不代表人 們真的不需要英雄；不少人認為德國哲學家尼采所講的超人以及其體現的權力意志，是近代 最妥貼的英雄論述之一，很多不喜歡講主體性的人紛紛在尼采著作中找靈感。英雄也許從來 沒有死，因為他／她也沒有生過；歷史中，英雄只不過不住被肯定和否定－－他／她被製造， 被提及，然後被遺忘。幸好遺忘也是存在的一種方式，即使不用提集體無意識，英雄通過其 反面－－反英雄－－而「存活」於當代，也不是很難理解的事。 　　英雄往往是天才，因為決定一個人是不是英雄，其實是氣質和意志的現實表現。古語云： 聰敏秀出之謂英，膽力過人謂之雄；用現代語言說，便是聰明勇敢。這些質素都有天縱（先 天如此）的成份。正如冒險家是一種內發的求取驚奇歷險的傾向表現，英雄也不是勉強做得 來的。 　　冒險家在別國他鄉發現了「異」，跟過與「異」對待而實現自我；英雄也要歷鍊的。古往 今來的英雄故事提及英雄的成長，經常涉及他／她因某種緣故（通常是被人逼害或遇上自然 災難）而須離開故鄉，流落他方；經過一番吃苦修鍊，完成特定「使命」，最後回鄉成其大業。 英雄通常透過征服而被確認。可是，他／她的征服同時是歷險，他／她把征服對象化為「異」， 不！他／她創造了「異」；在英雄的氣慨和意志力底下，本不屬於他／她，與其無關的人和事 都成為了他／她的功業功勳。 　　事實上，英雄的「異」也以是他／她自己；周處除三害，周處打敗了戕害村民的蛟龍和 猛虎，但他不改變自己，克服自己，征服自己，真正的英雄事業便不算完成；這種改變，以 至任何修練的結果，正好是把自己變成一個不再是自己的另一個人，也就是：把自己變成 「異」，或者說得貼切點，是在自己身上創造出「異」。 　　英雄的主體性和悲劇性，如果不是往往通過一個歷程展現的話，這裡也便不會花費如許 筆墨討論他／她了。英雄這種實現的過程，跟使徒和聖人求道的過程又很不同，因為我們很 難說英雄有沒有「道」，算不算「得道」。人人可為堯舜，因為通過人生真善美的實踐，大家 都可體現，起碼逼近有關境界，但我們不會說人人都是項羽，都是劉邦；英雄始終是少數派。 　　如果我們拿英雄之「遊」跟浪人之「遊」相比，英雄之遊歷每每預示一種目的性；這種 目的來自對命運的抗拒也好，來自強烈的自我內容也好，都比冒險家有方向得多；冒險家的 遊歷介乎有目的和無目的之間，如果我們循此，要在三者之間畫一條線，冒險家可能處於浪 人和英雄的中間。 　　英雄是冒險家的理想指向（這樣說不等如說所有冒險家到頭來都想做英雄），冒險家是英 雄的失足面貌。在沒有完成功業之前，英雄可能只是一個冒險小子；冒險，在某些世故成年 人看來，還可能是愚蠢得可以哩！ 　　英雄出遊，是宣布會回來的遊，回不來，便成了失敗了的英雄；難怪冒險家大都不會多 想能／會否回來，我們身處的每每不是一個英雄世代，問題只是：誰人打算冒險出遊而已。 （四）聖人遊：無何有之鄉 　　談到心靈家鄉的「遊歷」，很容易便會想到莊周。《莊子》第一篇文章就是《逍遙遊》，講 的就是精神層面，超凡脫俗的「遊」。「心靈之鄉」，更容易聯想到莊子的「無何有之鄉」。 　　《莊子•逍遙遊》：「今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨 乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。」 　　《莊子》全書多次引用大樹的譬喻，一方面是要開發「無用之用」消極的意義──無所 用，所以得享天年，不遭砍伐，養生自然。但「無用之用」也有積極的意義──無一般的所 用，乃有自然之大用，無用之用，某意義來說，正是《老子》無為而無不為（標勝義，不標 權術義）的另一種表述。《逍遙遊》的「遊」，也是一種無為狀態／修為下，得以自由無待， 成其大用的精神表現。 　　「逍遙遊」的「遊」，是連在「逍遙」上說的「遊」。《詩經》（鄭風•清人）的逍遙是這 樣寫的： 　　「清人在消，駟介麃麃，二矛重喬，河上乎逍遙。」 　　悠閒自得是在河上。徐復觀在《中國人性論史•先秦篇》中以「消搖」釋「逍遙」。「消 者消釋而無執滯，乃對理而言。搖者隨順而無抵觸，乃對人而言。」由此進入之「遊／游」， 是「象徵無所拘礙之自得自由的狀態」，「形容精神由解放而得到自由活動的情形」。 　　關於「遊」由從水之「游」到從舟之「遊」的意義互動轉移，下文還會發揮，河上逍遙， 也是泛舟之遊。《詩經》中的「消」，是地名，不一定從徐復觀解釋。但「消」在黃河邊，當 無異議。河畔乘馬車，自得其樂，宛如《莊子•秋水》中莊周在壕上觀魚(同)樂。其自由形 態始終是和「水」有關的。文學意境中，也似只有在水中浮游，或水上泛遊，最能表現這種 自由形態。故此，《逍遙遊》以「北冥有魚」開端，並非偶然。大魚幻化為鵬，宛如《周易》 中乾卦六爻，「或躍在淵」至「飛龍在天」，由蛟變龍，得以藉「遊」以「超越」。所謂藉「遊」 以「超越」，不是視「遊」為連接自由不自由的中介。莊子的「遊」，並不是下面的結構： 不自由→遊→自由 　　而是： 　　　．．．．．．．． ．不自由→自由． 　　　．．．．．．．． 　　「遊」是那個虛線的框，是「超越」似虛半實的「環境」，既是背景，又是超越的成素。 「遊」是一種心靈境界，一種在活動、表現中的境界，也是體現此境界的活動、表現。由「水」 到「空氣」，宛如從「游」到「遊」。魚「游」乎江湖而鵬鳥「遊」乎天。莊子用「遊」的這 種內部過轉轉喻「超越」，但籠統地說，魚和大鵬都有牠們的自在自得，也有牠們的限制(自 在自得之餘的限制)，不存在大鵬比鯤魚自由的問題；由魚到鵬，某意義來說只是一種論述上 的興發，因為魚仍有待(依賴)於湖海，鵬仍有待於「積厚」之風雲。牠們只是指表一「大」 境，喻言「大」境之超越。 　　「大」，乃相對於「小」的「大」，此即《逍遙遊》「大小之辨」。莊周用了以下一個同構 關係，來說明由小至大，再到自由解放的精神體證： 蜩、鳩、鷃 ─→ 鯤鵬 → ↓ (小鳥) (大魚/鵬) ↓ ↓ 知效一官 ↓ 神人 行比一鄉 ─→ 宋榮子/列子 ─→ →聖人 德合一君而徵一國 ↑ 至人 ↑ 凡人/凡物 ─→ 彭祖/冥靈/大椿 → ↑ 　　「小年不及大年」，尤陳勝揭桿起義前笑鄉人「燕鵲焉知鴻鵠志」，《莊子》這裡明顯用「大」 去襯托出「小」的不滿，然後再點出「大」境猶有未逮。近人止庵在《樗下讀莊》一書中說 得好： 　　「比鄉、合君、徵國，是遵從著社會秩序與社會價值體系，宋榮子『於世』不像他們『數 數然』，但並有脫離這種秩序和價值體系，他還有『內外之分』和『榮辱之境』在心裡，而『內 外』、『榮辱』這些觀念正是來自社會。所以說『猶有未樹也』。……列子和風的關係，雖然不 再是社會關係，畢竟還是一種外在的關係，他所追求的自由(『免於行』)還有待於這種外在 關係，所以只是一種外在的自由，這說明列子超脫於社會，但沒有超脫於自我。……真正的 超越只能是精神的超越。……只有精神才是無限的。」（註２） 　　所以，上列結構中，大境中的「鯤／鵬」和「宋榮子／列子」其實可再予細分：「鯤→鵬」 和「宋榮子→列子」，由鯤到鵬，是從水上天的過轉；由宋榮子到列子，是從俗情世間到大自 然的過轉。兩種過轉都可以體現出「超越」的形式，但都不是「真正」最終的超越。 　　最終的超越是神人、聖人和至人的境界，他們可名為《莊子》文本中的「自由人」，但這 其中又可再予細分，即： 聖人←→神人←→至人 無名←→無功←→無己 　　據止庵的理解：「無名」是不問社會為甚麼；「無功」是不為社會做甚麼；「無己」是進一 步無待於自己──去掉那個「我」執。三者的關係不是由彼發展到此，也不是「大小之辨」 中由「小」見「大」，再由「大」指表解放。而是相互界定、相互說明，相互詮釋的一體三面。 故此所謂「進一步」，其實只是論述上向前，而非義理上的高一層。「無己」的人才能真正「無 名」、「無功」，未無己，無名無功可能只是宋榮子的形態。「逍遙遊」的「遊」一方面是聖人 ／神人／至人（自由人）體現的境界表現，另一方面又是貫穿「大小之辨」的心靈環境。 （五）聖人遊：大小之辨與三重「逍遙」 　　《莊子》中闡明「遊」之意義，莫過於「逍遙遊」篇。逍遙正如上一節所言，固然是一 種由外而內，層層突破框限、桎梏(凡人→宋榮子→聖人、至人)的體現。但如果單提超越這 方面的意義，始終無法透徹把「遊」的各個方面兼顧到。 周勤在《論莊子的自由現與人生哲學──「逍遙遊」三境界辨析》（註３）一文中，承龐樸的 指點，把「逍遙遊」分為三個層次──「超世」、「順世」與「遊世」。上節所論及的多線平行 譬喻結構，以及由社會至個人的步步超脫，對應的正是第一層的「超世」。 　　這「超世」是超脫於俗情世間，不受社會固有意識和建制的影響，特立獨行，精神上乘 雲氣，「遊乎四海之外」，鯤鵬皆難望其項背。上期一文開首所引「遊無可有之鄉，以處壙壤 之野」，開展的傲世獨然，超越種種關係的自由境界，庶幾近矣。 然而，如果光只停在這一層，則莊子之道便非老子之道。老子之道，曰大，曰返，曰逝，曰 遠。超越，可謂大矣，但超脫不能一去不返，逝遠而不往復。反者，道之動。遊之為遊，正 在一「動」字，所以「遊」的超世部分無法不有其他部分配合，以使它的意義不失墮。 　　主張莊子得順世義的，古已有之，甚至有把超越的意義收攝在「順任自然」的理解下的。 其中表表者，當數魏晉注莊名家郭象(或他所本的向秀)。郭象認為，「逍遙遊」的主旨就在於 「物任其性，事稱其能，各當其分」。故「大小之辨」不在於以小喻俗，以大喻賢由小到大譬 喻一種超越的方向，而是：大小各得其位，各得其正，自然而然(做回自己)便可同得逍遙。 　　在這種詮釋下，蟬、班鳩、鴳雀和大鵬都是不自由，同時也是自由的。不自由，皆各有 所待；自由，因牠們只須就各自的限制中順任自然，便可體現出各自的自由。 　　「順世」，從字面上看，似乎是一種消極的態度。但如果我們轉用莊子自己的話來說，也 許一點即明。那個話便是「物化」。《齊物論》以莊周夢蝶作結，講的就是與物同化的道理。 是人夢蝶也好，蝶夢人也好，刻下是醒也好，是迷也罷，汲汲於分辨誰對誰錯，何真何幻， 哪會逍遙？物我兩忘，齊同萬事，是「超世」的無我境，但既已無我，何解《莊子》卻言：「周 與蝴蝶，則必有分矣」？正因這種超越是精神上的智悟超脫，精神一去不返，何須再理會事 物的分際？此「必有分」，乃自由精神去而復返，回過頭來，連帶起「必有分」的事物，不離 於「必有分」的事物。 　　沒有了自由的智悟，事物也會隨著物質因果而變化，但那已不是「物化」了。 　　自由的人仍是人，不是化作金光一道飛去的神仙。只不過他/她自由，透過言行，可以轉 化事物變化的意義，通過自由人的事物「與物同化」的人，兩者都加上了特殊的意義。這意 義就是老莊論述中的「自然」，「順世」也是這種意義的順任自然，而非光適應環境，信任本 能。 　　周勤認為「超世」和「順世」兩種態度是彼此衝突的。所以需辯證地發展出第三層去統 合這兩層。這裡不打算採納這種講法，因為《莊子》的「順世」基本上就是「超世」的另一 種表述。「逍遙遊」三層不必定是辯證的三階段，而只是展開論述的三個面向。「遊無可有之 鄉」跟「無可奈何而安之若命」，只不過是前者側重寫精神超脫俗塵時的所向所往，後者反過 來就社會人性的限制(所謂「大戒」)，點出在限制中體現自由的實況。所謂第三層「遊世」， 更不過是承著「順世」義進一步點明的動作。 　　《莊子•天地》：「未明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚耶？」 　　《莊子•山木》：「人能虛己以遊世，其孰能言之？」 　　《莊子•外物》：「唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己。」 　　內心「無為復樸」，外在言行游於世俗之間；己虛(虛一而靜)物化；順人而不失己……通 通是用來補充所謂「順世」的意義。「與物同化」不是物於物(彼物所制)而是物物(超越物制)， 何能物物？皆因精神是超越的，這又回到第一層「超世」的肯定上。 用老莊學的講法，這種狀況便是「外化而內不化」、「體無用有」也是所謂「冥跡」或「本跡」。 本心是冥靈虛靜，齊同物我的自由主體，用於世間便能「與物同化」，其行跡帶上了自然、自 由的價值。 　　是以，三重「逍遙遊」分開來說有次序先後，合起來說只是一重。用禪宗的講法，見山 是山，是俗說；見山不是山，是「超世」；見山還是山，是「順世」，說清楚點或換一個著重 點，便是隨波逐浪，便是「遊世」。 　　「遊世」在《齊物論》有個特別的講法：「為是不同而寓諸庸」──在日常生活中貫徹實 踐「無為」、「不用」的原則，具體來說便是「和乎是非而休乎天鈞」，以平常心、清靜無為的 態度權衡事物，無可無不可，無不可無可，因而體現出』「兩行之道」。「遊世」的至人、自由 人表面上跟常人無大異。故道家才有謂：「小隱隱於野，中隱隱於山，大隱隱於朝」。與物同 化，就算是做官的俗務，也減損不了他/她的自由，也無損他/她的逍遙。 （六）聖人遊：遊必有方 　　《莊子•大宗師》中子貢問孔子，對臨尸而歌的子桑戶、子反、子琴張三人作何評價時， 孔子說：「他們是遊於方外的人，我則是遊於方內的。外內不相及。 　　外內不相及，突出了儒道兩家對「遊」態度上的分野。(或換句話說，突出了「遊」在兩 家思想上的分野。) 　　《論語•里仁》：「父母在，不遠遊，遊必有方 。」原文是論孝──為免父母掛念，不作 長途旅行，不離家太遠，出遊也必告訴父母何所往。表面上此「方」不同上述之　　「方」， 但把「遊必有方」引申出來，其實正好說明了儒家之「遊」的重大特色。 《論語•述而》：「子曰：志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」以內在的仁義理性為言行依 據，「遊」只是一種藝術的配合和餘緒。孔門對文藝十分重視，音樂更是花最多時間經營修習 的，但這些藝術只是教化的手段、陶冶性情，營造修德的環境和條件。或者說，藝術同時是 修德進程中的一部分、一環節。「遊」，令修德不至於太死板、太枯燥，但「遊」，由於是「志」、 「據」、「依」的餘緒延伸，它不能離開道德仁心的方向、範圍，孔子「遊於方內」之「方」， 正是這個「方」，引申出來講的「遊必有方」，也是這個「方」。 　　遊於方內，才有所謂「己所不欲，勿施於人」(《論語•顏淵》、《中庸、道不遠人章》)， 有「己欲立而立人，己欲達而達人」(《論語•述而》)。前者是消極地不做不當的事，後者 是積極地去做應當之事。其依據正是返於一己的道德理性衡量。此「欲」，非一般之欲望、渴 求、想法，而是理性之欲求。──既是理性之欲求，便有一定的理序，一定的「方」。 　　「方」，奠下了儒者的基本的形態。儒者三種基本表現──智(好學近乎智)、仁(力行近 乎仁)、勇(知恥近乎勇)。其中孔子論及智者形態和仁者形態時便說： 「智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽」。 儒家的「仁者」和「智者」不是彼此對立的，「仁者」固然是由內而外，愛人、克己、復禮的 君子，「智者」也是注重道德實踐，只不過偏重於說理智悟，以論述啟發自己和別人而已。樂 水，因「智」靈動如流水；好動，也在於如水般游走於不同論述之間，彰顯道德的原則性。 可以理解：智者形態的儒家修德者是「游於藝」的高手。「藝」事實上也能令「智」更加利落、 更加親和。「智者」的「樂」，可以說便是「遊」之樂。 道德性令「仁者」和「智者」成為一個錢幣兩個面，但也正是道德性，令「智者」之樂以及 相關的「遊」，有一定的方向、一定的格度。 　　《論語•雍也》： 　　「子貢曰：如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂乎？子曰：何事於仁，必也聖乎？堯 舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」 　　「仁」有方，「遊」也是這個「方」。把這個「方」去到篤實處，盡之極之，便是「聖」。 儒家的聖人和道家「逍遙遊」之聖人不同。道家之「遊」雖然也講返，但其境界是遊於無可 有之鄉，表面上沒有一定的「方」。孔子尊重這些方外之人，但不認同他們。《莊子》說他自 許為「遊於方內者」。《論語》的說法則是： 「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」(〈微子篇〉) 　　跟鳥獸同群，乃道家隱逸遊心之士所為。孔子不排斥「遊」於藝，也說過：「飽食終日， 無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？」(《論語•陽貨》，博弈作為遊戲收攝為修德的輔助條 件，但無論怎樣「遊」都好，儒家關切點都在人倫。《孟子•盡心上》孟子和宋勾踐談及「遊」。 (這「遊」可解作遊歷，但由於孟子年代知識分子的遊歷，多附著政治意圖──游說統治者採 納己說，所以也包含「遊說」的意義)： 　　「子好遊乎？吾語子遊。人知之亦囂囂，人不知亦囂囂。曰：何知斯可以囂囂矣？曰： 尊德樂義，則可以囂囂矣。」 　　「遊」，帶來的是自得之樂。不會因別人／外物而影響其「囂囂」。這和道家對「遊」之 自在自得，是完全相通的。但是孟子認為，人何以能自得至此？不因為超越，不因為齊物， 或清靜無為，而是「尊德樂義」──對道德有悅樂之情，則遊於方內也能自在。 　　這其實是自由和道德的問題，須留待另一本書去詳細討論。 （七）由「游」至「遊」的考古學 　　「游」何時變成「遊」呢？ 　　這個問題不是文字、聲韻和訓詁的問題。這個問題由關心浪人、冒險家、英雄、聖人、 至人以及心靈家鄉的人發出。它來自心靈游／遊歷的體驗。如果確有一種精神意義上的延擱、 拖拉、漫歷以及自我實現、尋找、拋擲生命的歷程，這個問題才有本文要處理的意義。 　　實情也是：當我在文章上寫下「游歷」兩個字，大部分的編輯會將之改成「遊歷」。游樂 場？寫白字了，正如我寫「泅泳」時，被人改為「游泳」。 笑話版：由「游」到「遊」，其實是文明發展的結果啊。當你要「下海」時，赤手空拳，無所 憑依，載浮載沉下唯有「游」之一途，但有財力有能力之後，自能造舟自載，泛「遊」湖海， 輕鬆得多了。 　　笑話未必全無啟示。「遊」比「游」確實多了一重「隔」。縱身下水，與魚龍同呼吸，同 嬉戲。水粒子直接衝擊皮膚上的觸覺接受器。如這是舒服，這是自在，何其直接！何其自明！ 　　「遊」則是泛舟觀賞之樂。它比在水中安全，不要求主體懂水性，不要求觸覺，而讓視 聽得享其成。視覺和聽覺有人認為比觸覺「高級」，因為它們可遠距離發揮作用。一隻兔子數 十公尺外便感知敵人存在，可預先準備逃生；靠觸覺進退的阿米巴原蟲，公認是「低等生物」。 「遊」表現了距離，也表現了飛躍的可能。龍游深淵只是蛟，躍離水面，才可飛龍在天。由 水到天空，是異質的飛躍，也是超越的常見象徵。（第六章提及《莊子•逍遙遊》中的魚鵬幻 化是其中表表者。） 　　不在水中同游，乃有不受水流水力所限的悠然。「遊」離開了「水」，打開有距離的自在 感，如這是舒服，這是自在，則這種舒服自在並不是不點自明的。有慧根有天縱，對無限體 驗有機遇的人可能也是一給提點，即可通道。但悟與不悟之間，的確有一條線在。 　　由「游」到「遊」，「游／遊」的超越層突出了。光是「游」，我們未必須要達到「遊」的 深度，「遊」也涵著經由「游」「發展」出來這意義。 　　愈複雜的遊戲涉及的道具和物料也愈多(這些「物料」可以是　cyber "material")，因 為「遊」戲不再是「游」戲。突出超越層的同時，也是耽於複合自我迷失的開端。是以，在 超越體驗中，乃有種種玩弄光景、走火入魔的例子，在此不贅述了。 　　「游」與「遊」另一個解構方向，是「游」的「脫水」問題。 　　水，作為距離和超越的媒體，似乎不是偶然的。 　　在人類神話傳說中，「水」跟神秘和幽冥相關。五行配屬，水屬北方，黑色，指向幽暗之 符。通往地府之路，古今中外，都不乏一條死亡河。水，隔斷人間和死亡之谷，但隔絕的同 時也連接，透過洗滌連接。不過關的被水帶走，流往無何有之鄉，過關的得到潔淨，開始新 生。施洗要用水，上帝清洗人的罪孽，其中一種方法也是水──天降洪水，帶走所有罪人， 唯有義人存活。水，是生成之始(天一生水，在河圖中「水」是第一元素，天道化生萬物的基 始階段)，也是靈魂的歸所指引。它是生與死的邊界，承載著生命之秘。 　　正因為此，水是乾淨的，但每每污穢，因為它滋養、洗淨萬物(潤生)，將後者不乾淨的 東西帶走。水變成污水，變成邪惡滋生的場所。所以，也有人認為水是「中性」的，能載舟， 亦能覆舟。人性中性論者也愛拿水作比喻（如《孟子•告子》篇中，告子對孟子說：「性，猶 湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」），遇高是高，遇低成低，依地勢流向，決東 決西，決南決北。是污是淨，看水在甚麼地方出現，帶走甚麼，帶來甚麼。 　　西方早期醫學首用水液的性質、狀態去說明人的情緒內容、起落。部分源於觀察到朔望 對人情緒的影響，部分是神話思維的結果。水由是跟瘋狂(情緒失常為其表徵)扯上關係。水 的流動破壞了系統的穩定性，水也令陸地變成島嶼，跟人心成為孤島，最終變瘋平行。「瘋子」 無法和「常人」溝通，由「水」帶來的封閉性被視為罪魁禍首。 是的，「水」便是如此奇怪地標上眾多彼此表面甚至看似相沖的標籤。流動／開放與封閉、生 與死、中性與瘋狂、幽冥和超越、玄異和透明、潔淨(聖潔)與污穢(邪惡)……「游」從水旁， 正好對應這形形色色的對比結構，而它和「浪」(也從水旁)的關係，也在這處得以突顯。 （八）地獄為懶散的浪人預備 　　我嘗試用「游」去把一種漂蕩不居的存在狀態「捉」住，這種「捉」是弔詭的，「游」本 身正好指點著一種浪蕩流動，它可以往形而上一面走（聖人遊），也可以是浪人昏沉晦暗的那 一面風景。 　　「游」有一個奇妙的結構，既開放又封閉。既拉長又縮短。它從水，也許再從舟，其流 動不定意味著可以到任何地方。任何地方也可以過轉到當下／這裡。但它也是封閉的，而且 是愈前進，愈要去帶走一點甚麼，愈令「游」的主體／當事人陷入一種自閉的心靈狀態，愈 不能跟人溝通。 　　這在浪人／露宿者的情況如此，在超越（聖人）的一方面，也隨時有一去不返，由「超 越」變「超絕」的危機(「游」的這種封閉跟吸毒，跟打電腦遊戲有相通之處。)它有時更有 著自由自在的臉孔。旁人看去，是逍遙，內在地說，卻是開放中的封閉，人是浪蕩浮漫和自 由的囚徒。 　　作為自由的囚徒，其實起碼有兩種形態。一是瘋子，或瘋狂與浪蕩已不可分的「乞兒」； 一是表面沉靜，內起暗湧，以自在的安穩遮蓋生命的不安，但這不安又反過頭豐富那種安穩。 　　兩種自封自閉都在拉長的過程中呈現。這拉長有時仿如苦行，無論表現為修煉、贖罪或 超越，這種苦行彷彿是一種原罪，隨時把浪人轉化為英雄和聖者，但作為浪人，他/她是拒絕 苦行的。不！他/她會拒絕任何工作，他/她懶惰，無法動手動腳做出一些甚麼。他/她的拉長 是延擱，把要處理、要做好的事在時間上通通往未來推，或者，在空間上採取「離開」，愈走 愈遠，要作的留在原地/家鄉。這種距離是拉出來的，但拉長了卻不指向一目的、一終點。拉 長只是一種燃燒，燃燒自己，燃燒不可再拖的時空。──當事件無可再擱置時，它們化為加 倍更急迫的樣態，浪人唯有在燃燒般的狀況中面對它們，拉長彷彿同時是這種縮短。 　　製造距離，並不就逃得了。它也許同時製造了緊張──終有一天來到跟前，走無可走， 避無可避的短距離逼迫。 　　如果說不工作就是對上帝的最大反叛(基督教會發展史中，貪婪、自戀和懶惰彼此競爭為 人類首惡)，那麼「不工作」的人其實需要面對遲早到來的審判，而審判是突如其來的，一下 子地獄就為這群人預備好了。 　　浪人是註定沒出路，也無所謂出路的。問「出路」的人關心的，是如何把浪人的「游」 過轉為英雄或聖人／至人的「游」。姑不論這種過轉有多少技術實際生活上的困難，更基本的 問題是：即使過轉了，那又如何？ 　　關鍵的問題：那又如何（ＳＯ　ＷＨＡＴ）？ （註１）原文： It is no dream of mine, To ornament a line; I cannot come nearer to God and Heaven Than I live to Walden even. I am its stony shore, And the breeze that passes o'ver; In the hollow of my hand Are its water and its sand, And its deepest resort Lies high in my thought. --Henry David Thoreau：＜Walden and Other Writings＞ （New York:Bantam Books,1981） p249 （註２）顧彬演講：＜關於異的研究＞（北京大學出版社，１９９７）頁１－１７ （註３）《樗下讀莊》（北京東方出版社，1999）頁５ （註４）《中國社會社學》，1985年，頁３１５－３３４