發信人: plato (就是沒脾氣), 信區: philosophy

標  題: 儒學革命 (轉載)

發信站: 日月光華站 (Wed Jun  7 11:58:19 2000) , 轉信



【 以下文字轉載自 FDU_Philosophy 討論區 】

【 原文由 loveforever 所發表 】

"儒學革命--一種可能的方向"學術研討會

按﹕此文乃今年四月二十六日在上海復旦大學哲學系訪問期間講題﹐由孫強同學整理。



一、小引

此次前來復旦大學的目的﹐主要是想拜訪一些老朋友和希望結交一些新朋友﹐並認識更

多在將成為在中國這塊土地上的哲學工作者和生產者。未來學界有更多可能發展的年青

博士生們和碩士生們。

今天    我想提的並不是一個報告﹐而只是一個引言﹐希望能夠拋磚引玉。本來我是想談"

後新儒學"的理論預構﹐後來林宏星教授把它轉了一下﹐叫"儒學革命--一種可能的方向

"這樣一個題目。我想謹接這個題目之後﹐提一些個人的淺見和心得﹐來作為接下去討論

的一個可能。

媼﹜

國內這十年新儒學的發展大概算是方興未艾﹐當然﹐也引發了一些爭議。在港臺﹐新儒

學其實已發展了40多年﹐如果說少一點也至少有30年﹐而再怎麼少﹐也有25年﹐因為代

表了新儒學在台灣民間基地的《鵝湖月刊》社到今年6月底就滿25年了。一般來講﹐人們

把它當作新儒學的一個思考。但是﹐正如李澤厚先生所認為的﹐與其把《鵝湖月刊》社

說成是一個統一的意識形態導向﹐不如更準確地說﹐它只是一個道義性的鬆散團體。這

一思考和構成這一思考的陣營的內部也是很複雜的﹐存在著多種不同的致思向度﹐不論

是政治的向度﹐還是哲學的向度﹐從左到右﹐從中到西﹐統統都有。我之所以首先要作

這樣一個簡要的說明﹐意在指出雖然在《鵝湖月刊》社中關於新儒學的觀點是存在很高

的異質性的﹐但它還是堅持了儒學"和而不同"的傳統﹐有著極為相似的思考問題和進路

﹝

今天﹐我想提的一個問題其實是對新儒學的一個反省。這個反省有多種可能申發的層面

﹐但它在這裡主要是圍繞著牟宗三先生的《現象物自身》這部書所建構起來的"兩層存有

論"思考的展開。它的基礎是熊十力先生在《新唯識論》這部書所可能開發出的哲學意蘊

--"體用哲學"。根據我個人的詮釋與開發﹐我認為﹐可以把這一體用哲學轉成"存有三派

論"的主要內涵﹐我的後新儒學的擬構提法就是從"兩層存有論"到"存有三派論"。這一點

在我去年提交給國際中國哲學年會上的一篇論文《從"兩層存有論"到"存有三派論"》中

有較多的闡述。"後新儒學的擬構"這麼一個提法﹐基本上是對牟宗三先生的整個哲學本

身往前的進一步發展﹐雖然這帶有一定的修正意味。就我個人的理解﹐正如在拙作《熊

十力先生的新唯識論、體用哲學的詮釋與建構》一書的後記中所提到的﹐當代新儒學的

發展歷程﹐如果依據熊十力先生的學問來看的話﹐可以說是從宋明理學的程朱到陸王﹐

跨過船山﹐到熊十力﹐再到牟宗三。這是一個往前的順勢發展過程﹐有著它的時代因緣

﹐即克服整個華夏族群的內在心理危機--用張顥的話來講﹐是克服"意義的危機"﹐或用

林毓生的話﹐就是克服"中國民族意識的危機"。這個克服的方式﹐在熊十力先生處有一

套方式﹐在牟宗三先生處又有另外一套方式。兩個方式間的轉換是發展的﹐而到牟宗三

先生其實完成了一個我稱之為"理論上的一個形而上的保存的工夫"的形成。這個"工夫"

代表著這樣一個對"意義危機"或"意識危機"的處理方式﹐即通過中國傳統的儒道佛的根

本智慧和休養工夫論﹐同時﹐也開發出這樣一種"心性休養論"﹐它接通了本體論和宇宙

論﹐並且通過康德哲學的建構﹐構造成了牟宗三先生所謂的"兩層純有論"﹐即"現象界的

純有論"和"物質生界的存有論"﹐或者用牟宗三先生別的提法﹕"現象界的純有論"和"睿

智界(Interlectial world)的存有論"﹐"執的存有論"和"無執的存有論"。牟宗三先生

的這樣一個理論系統基本上是通過他所認為的中國傳統的儒道佛(完全中國化的佛)的

根本智慧--儒學的性知性理﹐道家的玄知玄理﹐佛家的空知空理--來融攝康德哲學而建

構而成的。具體說來﹐這一建構方式包涵了牟宗三先生這樣兩個方面的基本區分。一方

面﹐承認康德所作的"現象"與"物自身"的超越區分﹐另一方面﹐通過儒道佛的休養工夫

論﹐以性知、玄知和空知﹐改造康德關於人是一個有限的存在﹐不具有"知的直覺"(In

terlectrial intervision)﹐而上帝是一個無限的存在﹐只有他才有"知的直覺"的觀點

﹐把人的性知、玄知和空知說成就是所謂的"質的直覺"。這意味著﹐在牟宗三先生ê裡

﹐人不僅是一個有限的存在﹐同時也具有無限的可能。這一點是他與康德的一個關鍵點

的不同。而牟宗三先生先生之所以作出這樣的判斷﹐其實與整個中國文化傳統密切關聯

。因為中國文化傳統與西方文化傳統之間存在著非常大的不同﹐中國文化傳統中天、人

、物、我都是通貫而為一體的﹐而西方文化傳統﹐不管是古希臘的哲學傳統﹐還是羅馬

的法律傳統﹐還是希伯萊以來的宗教傳統﹐在談神、人、物、我、人際時基本上都是斷

裂的。或者我們可以說﹐在存有論境城中﹐中國文化傳統採取的是如杜維明等所說的"存

有的連續觀"﹐或者如張光執在他的《人類學理解》一書裡面所強調的"瑪雅中國文化連

續體"這樣一個概念。而西方文化傳統基本上採取的是"存在的斷裂觀"﹐所以﹐必須要有

一個非常重要的中介者才能聯結起來。這個中介者形成了一個非常龐大的領域﹐即卡爾

•波普爾所說的世界Ⅲ(world three)。所以﹐"人雖有限﹐卻可以無限"這樣一種提法

在中國文化傳統中是可以很容易理解的。而在西方文化傳統中卻是極難成立的。諸如此

類的差別還有很多﹐又比如說﹐我們的具體與抽象、無與有、沉默與話語、理性與非理

性等概念是連續的﹐而不象西方ê樣是切分的﹐並且它們之間的連續譜非常複雜。這些

地方均牽涉了整個中西哲學巨大的差異處。而牟宗三先生恰恰抓住了這一點。所以﹐他

通過休養工夫論﹐把中國傳統的休養心性論放入﹐強調人具有"知的直覺"的可能。這樣

﹐康德的"現象"與"物自身"的超越區分經過牟宗三先生這樣的一個改造﹐便構成他非常

完整而龐大的所謂"一心開二門"之說。"一心"﹐講的就是"道德本心"。這個道德本心﹐

在牟宗三先生看來﹐就是康德所謂的"知的直覺"﹐與這個"知的直覺"相對的便是一個"物

自身界"。而至於"現象界"又如何安排呢﹖在牟宗三先生ê裡﹐在是通過兩層純粹化和形

式化的過程來完成的。首先﹐"良知之體"、"道德本心"﹐依照牟宗三先生的說法﹐是可

以創造"物自身"的。因為"良知之體"、"道德本心" 如同"上帝"存在一樣﹐是"極光造、

極創造"的。其次﹐對於現象界的安排﹐他造出了一個非常獨特而轉折且膾炙人口﹐但也

引起了非常多爭議的一個詞--"良知的自我坎陷("道德之體的自我坎陷"﹐"良知之體的

自我坎陷"﹐"道德本心的自我坎陷"﹐這都是同義詞)。 這其實很接近于德國觀念論傳

統、費希特的"我"、"非我"和"自我的否定"概念。這樣的一個"自我坎陷"(self-zenga

tion)﹐有著知性主體。由這個知性主體之所對而涵攝了一個"現象界的存有論"﹐即整

個現象界的存在。在牟宗三先生看來﹐只有在這個層次才能夠成就一套知識系統。也只

有從這裡﹐才能開出民主和科學的發展。所以﹐牟宗三先生的民主與科學的開出是從這

裡說的。這個說法基本上是把宋明理學的心性休養論提到一個"物自身界"相對的"質的直

覺"層面﹐從而將之純粹化、形式化了。同時﹐這樣一個提法﹐也把人這樣的一個存在純

粹化、形式化了﹐使之變成為一個道德的存在。這個道德的存在是優先的﹐而其他像人

作為一個自然的存在、作為一個社會的存在﹐反而是其次的了。所以﹐必須從道德的存

在﹐經由一個"自我坎陷"的過程﹐而成為一個自然的存在和社會的存在。這就是牟宗三

先生的論法。這個論法﹐依前所述﹐因心性休養論而純粹化、形式化﹐通過一種理論的

建構而使原來的道德本心得以形而上地保存和保證。所以﹐經過這樣一個過程﹐某牟宗

三先生就建構了他所要建構的道德的形而上學。而這樣的一套做法﹐在整個中國當代思

想史上的意義﹐就是克服了心靈、意識與意義的危機。通過這種理論的建構方向而做這

出這樣的克服﹐是順理成章的﹐是可以這樣了解的。並且﹐由於牟宗三先生是以"自我的

轉折"從這個本體界往下開出現象界﹐所以﹐就基本上肯定了中國傳統文化的本質是心性

論﹐並且是以陸王學為核心﹐可以上溯到孔孟的心性休養論。所以說﹐孔孟連著陸王﹐

連著當代的新儒學。這是一個道統的發展。至於荀子﹐ê已經是有所不傳了。至於程朱

﹐其實也已經歧出了。依照牟宗三先生的說法﹐如果把荀子和程朱也放在這一儒學道統

的發展過程中﹐ê就叫作"繼偏為學"。所以﹐他認為﹐先秦是儒學第一期的發展﹐宋明

是第二期﹐而當代新儒學是第三期。杜維明先生談所謂"當代新儒學的第三期發展前景"

。基本上也是順著這一系絡的。然而﹐這樣的一個超越繼承的提法是有問題的﹐它在方

法論上採取的是本質主義的方法﹐即通過一個抽象的把握能力﹐認為能夠深入到所謂的

中國傳統儒學的本質當中﹐並通過對這一本質的繼承而往前發展。這有別于反傳統主義

。後者雖然在方法論本質上也採取本質主義的論法﹐但認為我們這個族群及其文化傳統

發展到目前為止﹐有一些要不得的卻揮之不去的本質﹐它是我們(劣)國民性的根本所

在﹐所以﹐我們現在必須要用一個非常大的力量這一本質切分開來﹐這樣才有可能有一

個新的發展。這一反傳統主義的立場與當代新儒學構成了同一個對立面的兩端。一者認

為看出了儒學本質上的嚴重重病﹐所以認為必須給予揚棄﹔另外一者則認為﹐反傳統主

義所理解的儒學本質不是真正的本質﹐真正的本質是以"心性"為核心的﹐而它有著非常

可貴的地方﹐所以它可以轉出新理論﹐可以開出新境域。這些論點﹐在我看來﹐貫穿了

整個中國當代思想的發展。其中﹐徹底的反傳統主義開領了風氣之先﹐在方法論上採取

了本質主義的方法--一個實在論式的本質主義的思考方法﹐並造成了非常龐大的勢力﹐

使得所有的人都不可避免地卷了進去。當代新儒學也不例外。雖然它在這樣的思考方法

之下希望有所克服﹐即它雖然採取的是此方法的另外一端﹐但在根本上﹐並未能跳出反

傳統主義的窠臼。--但也必須承認﹐從反傳統主義到當代新儒學這樣的一個發展﹐並不

是沒有意義的。它畢竟代表了一個思想發展階段的完成﹐並且到目前為止﹐我們可以發

現﹐在這一完成的階段中又出現了一些新的、而且正在逐步成為現實的變動和轉換的可

能。這從當代中國學人對傳統文化與現代化的研討中可以看出。

其實﹐近七、八十年來﹐或更長的一百年來﹐中國的學者從未停止過這樣一種探問﹕中

國傳統文化是否會妨害現代化﹖"現代化"幾乎成了一個獨一無二、各方面都應當遵照的

標準﹐而所謂的現代化又總是被理解成"科學"﹐而所謂的科學又總是科學主義意義下的

科學﹐希望能對於一個事物的本質有種恆定性的把握﹐並且希望對這一個本質作出某種

樣式的改造。這樣一連串的思考﹐其實支配了中國人將近一百年之久。常常什麼東西一

掛上"科學"這兩個字﹐就好像就是好的了。這個思考是很嚴重的。所幸到目前為止﹐我

們可以發現這個過程在歷史上完成了一箇里程碑式的發展﹐並開掘出一個未來而新的發

展。傳統化與現代化的關係既非完全悖反﹐似乎我們在學習現代化的過程中必須推翻傳

統的一切﹐而照著西方的樣式重新來一篇﹔也非全然一致﹐似乎傳統文化的本質能夠毫

無困難地轉出現代化﹐而是在存在差異的基礎上﹐相互融合、共同合作。以台灣近五十

年的發展為例。台灣的發展其實就是一個一方麵人們很努力地學習現代化﹐另一方面傳

統文化的經典智慧釋放出它的意義﹐參與到整個現代化過程的過程。換言之﹐在現代化

的過程中﹐中國傳統文化也獲得了某種調解。同時﹐在中國傳統文化的根底之下﹐傳統

文化也對現代化發生了非常重要的調節與和諧的作用。這一互動在台灣是非常清楚的﹐

雖然台灣的知識分子和學者在論及傳統文化與現代化的問題時﹐仍然未能全部脫開前面

我們所說的ê種思考方法。不過﹐未獲解決的問題在理論探討中是一回事﹐而在整個實

際操作過程裡又是另外一回事。也就是說﹐現代化對於我們華人來講其實是一個學習的

過程﹐它並不是傳統文化自身如何生發出現代化的問題﹐也不是完全照著西方的現代化

歷程﹐重新來一遍的問題。這些想見到目前為止﹐其實已經越來越清楚﹐越來越明白了

。而為了使這一想見更加清楚﹐這裡﹐我覺得還應該區分一個歷史發生次序和解釋學上

的理論邏輯次序的問題。對現代化的發展歷程來說﹐首先它是一個歷史的發生次序﹐如

在西方現代化有一個從文藝復興、宗教改革﹐到啟蒙運動、工業革命這樣一個連續著的

發展過程。而馬克斯•韋伯在論述基督新教倫理與資本主義精神的關係過程中﹐其實只

是指出了兩者之間有非常密切的關係﹐而並不是說新教倫理就直接促成了資本主義與現

代化的發展。然而﹐韋伯的這一論述在整個流行的過程中﹐幾乎被廣泛地讀成了後一方

面的意義。這直接影響到對中國是否有可能走上自發現代化道路問題的認識。因為依照

韋伯的邏輯﹐中國因為有了儒教和道教﹐傳統文化不同于基督新教倫理﹐所以﹐雖然它

原來具有很多條件可以發展出資本主義的條件﹐但根本上的制約使之無法發展出現代化

的因子來。而後來﹐"東亞四小龍"的興起使得西方的社會學家、乃至思想史家對這個問

題進行了一番重新的思考﹐使他們開始回過頭來探尋和證明儒家倫理與工業東亞的密切

關係﹐甚至﹐論證儒家倫理是促生工業東亞的最重要新原動力。其實﹐這些論點仍然是

落在了韋伯論述的窠臼裡。因此﹐擴大對韋伯思想的不恰當讀法﹐並把這一讀法移植到

對東亞發展的解析當中﹐不能得出對事實的正確解釋和結論。因為東亞工業的發展和現

代化的進程基本上與西方工業發展和現代化進程是兩回事。西方是先發、自發的﹐而我

們是後發的﹐是由整個世界體系帶動的。這是最基本的不同﹐所以﹐一個自發的歷史的

發生次序﹐是一個層次﹐去反省這個歷史的發生次序﹐給予詮釋﹐這是另一個層次--一

個解釋學上的理論邏輯次序。譬如說﹐我們給出一個理由﹐說資本主義與基督新教倫理

與資本主義有著密切的關係﹐但這並不意味著我們必須先發展出基督新教倫理﹐然後才

能發展出現代化。因為﹐這是兩個不同的次序。然而在國內﹐這兩個次序也一度被混淆

誤讀過﹐甚至有人認為﹐中國人要走向現代化﹐就必須趕快推廣基督宗教信仰。這是非

常荒謬的。而牟宗三宗先生的論述當然不會是這樣﹐但在整個新儒學論述當中﹐許多人

仍然是通過由傳統文化開出所謂的現代化這樣的一個解釋學意義、理論的邏輯次序上的

"開出說"來安排現實的現代化可能的。而我們要強調的去恰恰是從中國傳統文化開出現

代化﹐這只是一個理論上的、解釋學上的一個邏輯安排﹐而不是歷史發生的必然次序。

我們之所以要學習現代化是由於世界核心國家的所帶動的歷史大浪潮﹐我們非得學習不

可。這是一個現實上的學習次序﹐而不是我們可以從解釋學、理論的邏輯次序可以安排

得了的。而就這樣的一個區別來講﹐我是認為﹐因為先輩先生作了很多的工作﹐到目前

為止﹐我們才有機會把它看清楚。就這點來講﹐我們一旦把它看清楚。我們就可以有不

同的思考向度。這個不同的向度也就是﹐我們關於整個現代的發展不同于反傳統主義﹐

也不同于新傳統主義的一個新想法。這個新想法﹐意味著如果我們恰當地觀看整個中國

傳統文化與現代化的關係﹐我們在方法論上大概就不會採取反傳統主義和新傳統主義的

本質主義的註釋﹐而可能會採取的是一種方法論上的特定主義的論點。就是說﹐所謂的

傳統就是一個共鳴﹐它由於我們通過我們自身的理解詮釋、選擇與構造﹐設定一些質素

構成了所謂的傳統﹐而這一所謂的傳統是在歷史的發展過程中﹐不斷變動的。ê麼﹐當

我們以這樣的方法回過頭去看整個儒學的發展歷史時﹐我們基本上就不會只認為中國儒

家的核心本質只是心性論﹐而還應當包括象理、氣為核心概念的其他思考。各個不同核

心概念的思考只是各個不同的視野參與對話的一種可能﹐而並不存在哪一個是主流﹐哪

一個是偏流的區分。經過這樣的一個思路變動以後﹐當我們回過頭去思考從牟宗三先生

ê樣一個"兩層存有論的"構造當中﹐我們是否可以有一個轉出的可能。這個轉出的可能

﹐在我看來﹐更可能藉熊十力先生的體用哲學所隱含的"存有哲學三派論"來實現。這比

較符合整個中國哲學的傳統和中國文化的新明智慧。

存有哲學三派論﹐是從存有的本源﹐到存有的開顯。到存有的質定。所謂存有的本源﹐

就是古時曾用的"道"。而"道"﹐其實並不是指獨立於心靈﹐在這個世界上迅然絕代﹐超

越于整個世界之上的ê樣一個實體。所謂的"道"﹐就是人、我、天、地、萬物合而為一

的ê樣一種來源。是以﹐"道"不離生活世界﹐不離社會歷史總體。"道"在整個生活之中

﹐或者就用唯識學的話來說﹐它是"靜事竣敏、與心靈意識紋合為一﹐而不可分的﹐寂然

不動"的ê樣一個狀態。而這樣一個狀態是不可說的。但是﹐由於不可說到可說是連續的

﹐故此﹐不可說必然地隱含了可說﹐存有的根源必然要彰顯。而所謂的彰顯﹐其實就是

"其事境顯"﹐存在的外境與人的心靈意識而者通而為一、還沒有分別的狀態。而這個沒

有分別的狀態﹐由於主體的對象化活動"以事質境﹐以主涉客"﹐而必然要走向分別。二

者由這個分別便達成了所謂"純有論的質境"。這樣一種純有的三態﹐符合中國哲學傳統

從"道生之、德續之﹐物形之﹐事成之"這樣一個傳統﹐符合我們說如何從"靜事寂敏、既

然不動"到"感而遂通天下之物"﹐到"驅陳萬物而不已"這樣的一個發展。而這個發展﹐當

我們說是"道"的時候﹐其實﹐並不意味著有一個"形而上學現實性"(metaphysical rea

lity)、好像西方哲學的超越于這個世界之上的獨立、形而上實體。"道"就在生活之中

。它從這裡有一個彰顯的歷程。以這樣的方式來觀照宇宙論﹐宇宙論就不再是古希臘巴

曼尼德以來的這樣一個傳統意義上的宇宙論﹐以這樣的方式來觀照的本體論﹐本體論也

就不再是西方哲學傳統意義上的本體論。它是一個自己所形成的、相對獨立的傳統﹐反

而與當代西方現象學、海德格爾哲學相接近。在這裡﹐有很多值得我們去反省的地方。

而在我看來﹐當我們從這樣的向度去理解時﹐更應該往前追溯﹐追溯到這一存有的本源

到存有的開顯﹐到存有的質定﹐去發現人們在整個生活世界和現象界的發展裡面﹐究竟

產生了什麼後果。當我們從一個知識界去理解、詮釋和建構這個世界的時候﹐我們的知

識系(Knowledge)與我們的興味(Interest)、慾望(desire)、和潛能(power)之

間的關係是非常混雜的。而這時候﹐就必須展開更多的理解和詮釋﹐乃至批判治療的活

動。而這樣一個治療的活動﹐必須回溯到ê個存有的本源才有可能。而"存有三派論"這

樣一個提法與"兩層存有論"最大不同的地方﹐就是免除了一個純粹化、形式化ê樣一個

"道德之體"、"良知之體"﹐而回到、落實到整個生活世界之上﹐龕拜ê樣一個社會歷史

總體之體。而回溯到社會歷史總體之體及其根源的生活世界﹐並把人放入整個天地中﹐

合乎中國傳統的天、地、人的"三才"哲學。通過這樣的一個提法﹐就會使得新儒學有一

個新的發展。這個新的發展首先就免除了道德本心論原有的ê種主體主義傾向﹐從而使

道德本心論有了一個非常大的變化﹐即我們必須去恰當證實我們整個實踐的脈絡。這一

實踐的脈絡非常複雜﹐必須給予其細緻分析﹐而不能只抓住原先的精神強調本質﹐而應

該將之放到整個歷史發展的脈絡裡﹐去發現我們的國民性為什麼會從孔子的人格理想發

展到魯迅筆下的阿Q精神。在這一髮展的過程裡﹐有一個非常複雜的精神病理脈絡﹐它與

整個歷史社會總體﹐經濟生產方式和心靈意識的變遷有著密切的關聯。這也就是說﹐在

這一髮展過程中﹐我們除了必須去面對我們高提了本心之外﹐還必須面對整個儒學的主

體﹐並去了解它的整個變遷。而通過這一做法﹐我們就不會僅僅停留于心性休養論為核

心﹐而希望從所謂的"內聖"、從心性休養論開出的所謂的"外王"思考。其實﹐"內聖"與

"外王"是通透的﹐二者由內向外﹐同時也由外而內。在這裡﹐我採取了王夫之的"兩端而

一致"的思考﹐也就是二者"長以為載﹐交泰歧為"。用王夫之的話來講﹐也就是說﹐"內

聖"必須經由"外王"的發展﹐而得到安頓﹐而"外王學"必得因"內聖學"的安頓才獲致一個

而恰當的方向。所以說﹐它們二者之間基本上也是一個互動的關係﹐特別是當我們進到

現代化發展歷程研討中時﹐更應該正視現代化"外王"的這一面﹐並回過頭來去重新調適

內在的心性休養。因為任何內在的心性休養都必然關聯到我們整個存在的實況﹐而不可

能獨立於存在的實況之外。當我們開始以這樣的方式去思考之後﹐我們就會得到很多不

同但很有趣的後果。這些不同的後果就不只是從"內聖"開"外王"﹐其實也應給由"外王"

到"內聖"。這樣的儒學就不再是以心性休養論為核心﹐而是以社會正義論為核心。而在

整個儒學先秦的儒學當中﹐其實很早就已經含有了這樣的苗芽(我並不是說已達到了非

常成熟的程度)。譬如說﹐儒學除了孝悌的傳統﹐它還強調忠信的傳統。二者是兩個不

太一樣的傳統。後來的儒學基本上以孝悌的傳統為核心﹐並且希望由此擴及到其他一系

列的傳統。在《論語》這部書裡面﹐孝悌的傳統是孔子最重要的一個弟子由子所提倡的

﹐而忠信的傳統由孔子另一個最主要的弟子曾子所提倡。由子講﹐"其為仁也孝悌﹐而若

犯上作亂者鮮矣﹔而不好犯上而好作亂者未亡有矣。君子務本﹐本立而道生。孝悌也者

﹐即為人立本也"。在這裡﹐孝悌與上下尊卑被連在了一塊說。這其實已經看出﹐他強調

了解元性(﹖)貫軸這樣思路。而曾子講"吾日三者吾身﹐為人謀而不忠乎﹐與朋友交而

不信予﹐傳不習乎﹖"從這裡可以看出﹐忠信的傳統是很重要的。忠是忠於其事﹐不是忠

君。因此﹐"忠"在這個概念在《論語》﹐基本上以責任倫理的居多﹐是一個責任倫理的

概念﹐它當然與韋伯意義下的責任倫理不太一樣﹐但絕對不能如韋伯所說儒學中而只有

意圖倫理﹐沒有責任倫理。韋伯這個正在漢學界擴大的論述其實是錯誤的﹐"令尹很多聞

之事為令尹﹐無喜色﹐之以之無慍色。就令君之事必先其令尹﹐子曰'忠關'"。孔子曾已

稱讚令尹子這樣一種做法﹐把以前所做的事情告訴新任的首相﹐告訴他怎麼做﹐而且毫

無保留地應該告訴他。他認為這是一種忠﹐忠於其事。這就是一種責任的概念。人教之

間的交往的"誠信"概念﹐忠信﹐"言忠信﹐信駑敬﹐雖蠻沒綁行關"﹐所以﹐"忠信"這個

概念其實是個非常非常重要的概念。這裡其實就隱含了所謂的社會政論的可能。只是這

個向度因為說過兩千多年的帝王專制中心處權中心﹐男性中心這樣"﹖﹖"的傳統可被整

個地把扼住了﹐有得到恰當的發展。而當我們面對現代化﹐既然我們有這樣的﹖芽﹐我

們可以正式以社會政治為核心來反省人性休養論。所以﹐儒學不再是如何以"內主"開出

"外主"的問題﹐而是如何從"外主"回到一個"新內主"的可能。這意味著在我們整個邁入

二十一世紀﹐邁入現代化的歷程裡﹐儒學應該只是作為諸多的﹐參與對話的話語系統中

的一個﹐雖然非常重要﹐但並不是主流﹐並不是唯一的指導方向。這是我多年來對這樣

一個問題的思考索。而這樣一個思索所期待的其實是一個新的發展。並且這個新的發展

﹐我認為﹐在中國這塊土地上是具有重新申發出新的可能的。因為在中國這塊土地上有

五十年來馬克思主義的哲學傳統和非常本厚的中國文化傳統(雖然經過了十年浩劫)﹐

但這個申發不能夠只停留于學者群之間的宏觀知識研究﹐而應該回到大地的母土上﹐這

搞一點我想是非常重要的﹐我常對年青朋友說﹐做學問如﹖﹖有三個做法﹕是插花、是

盆載﹐是種樹。插花最快﹐且會受人青睞﹔做盆載比較難﹐做出一盆好的盆載就更難﹔

而種樹則為最難。所謂"十年樹木﹐百年樹人啊"﹗而樹木種出來﹐也不太好看﹐至少一

定沒有插花好看。但卻非常重要性﹐中國哲學這顆蒼天大樹體會中國這塊土地上生長出

更多的﹖﹖﹐未來必須要有更多的種樹人。因為在當代的知識信息流動太快﹐這使得我

們習慣于略加考慮﹐甚至不加考慮就選擇用這套話語系統或ê套話語系統﹐來構造我們

的知識﹐這是一個很大的危機﹐我們怎樣渡過這個危機呢﹖這是一個解決起來非常困難

的問題。在我們談到這個問題的時候﹐其實是在強調儒學作為一個參與對話的話語系統

﹐它與生活世界是密切結合在一起的。我們期待經由這樣的一個反省﹐才達致一種發展

的可能。如果這也叫"革命"的話﹐我認為﹐它是一個不是革命的革命。它是一個對話﹐

是一個交談﹐是一個新的發展的可能。這就是我想作的一個引言。




※ 來源:•日月光華站 bbs.fudan.edu.cn•[FROM: 10.52.40.24]