重建哲學

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通向自由之――重建哲學的理性基礎

光明在黑暗

自哲學從上帝的婢女或皇帝的御用角色中解放出來，獨立地經世致用，哲人們還沒有來得及歡呼，懷疑主義就席捲而來。
哲學通過否定和懷疑獲得了自由，但懷疑又把矛頭對準哲學本身，使之陷入尷尬處境，就像波普爾的證僞理論一樣。在二十世紀，哲人們開始取消一個又一個哲學問題，哲學陷於風雨飄搖、四面楚歌之中，淪爲解釋學或自然科學的婢女。
有人可能會說那只是西方哲學，我們東方哲學淵遠流長、方興未艾，素不知東方實未有哲學的自覺，東方學者(還稱不上哲人)大多只能卑微地充當古老思想的蛀蟲或西方哲學的男僕!他們既沒有政治上的言論自由，更沒有精神上的獨立自主。蒙昧時代的智慧閃光千百年來依然燭照著我們的靈魂，這不是東方的榮耀，而是一種可悲，這明示著東方歷史的原地踏步。
中國哲學，只有在春秋戰國時代有過一次閃光，但即使那個時代的哲學，除了老莊哲學勉强上達了對人的本原性的和終極性的思考之外，其他儒、墨、法都只是政治倫理學，而老莊哲學對的認識也是模糊的、含混的，一部道德經、一本周易，彷彿蘊含了無窮的哲理，但它似是而非的表達形同沒有表達，那是因爲它還屬於哲學的蒙昧層次，還不具備邏輯和條理，老莊的“道”相當於希臘哲學中的邏各斯，陰陽五行具有一種粗糙的結構主義的認識方法，算是中國的發明，但僅此而已；孔孟之說，不過追求一種和諧的等級秩序，比起柏拉圖的理想國就大爲遜色了，因爲它還包含嚴重的血緣屬性即動物屬性。中國本土上只産生了老莊的哲學本體論和儒家的倫理學並一直沿用了幾千年，這正是中華民族的封閉性、停滯性在哲學上的表現。中國一直處在專制暴力之下，總是由掌權者來宣布什麽是“真理”，它一旦宣布，也就窒息了真理的探索與發現。這樣的命運在上個世紀都還籠罩在中國的思想界。

在西方哲學史上，笛卡爾被稱爲現代哲學之父，正是他開啓了新的懷疑之風氣。同古希臘後期的懷疑主義不同，笛卡爾是積極的懷疑，是爲了確信。用理性代替“神諭”，用邏輯的分析代替先知的預言，這是哲學在方法上的自覺，笛卡爾提出“我思故我在”，則是人的覺醒的開端，人不再迷信，而是思索、探求人的自然的真理。
笛卡爾的具有思辯、內省色彩的“我思”的理性主義並未擺脫經院習氣，這就遭到了休謨的懷疑，休謨宣稱，我們根本不可能有什麽理性的邏輯去獲得連貫的、因果的知識，而只能通過感覺經驗、心理習慣獲得知識，從而否定了內省的、理性的知識的可靠性。但休謨、洛克的經驗主義也有其缺陷，即人的感覺經驗也不是完全可信的，比如地球繞太陽轉這一事實就與感覺經驗相矛盾而只有借助於理性。
接著，德國的康得經過十多年的沈思寫出《純粹理性批判》，他要把哲學變成可信的科學，從而一掃懷疑的陰雲。
康得認爲，人的先天理智與直觀能够爲自然立法，編排自然材料和感性資料(現象)，通過經驗的檢驗而成爲普遍的自然規律，這就是自然科學的可能性、合理性。康得的這種先驗論容易給人誤解，認爲是人賦予自然現象以規則或規律，他的本意是指人能够達至對自然存在的規律的認識。自然科學即是被發現了的自然法則。
康得在爲哲學(他稱之爲形而上學)奠立科學的基礎時就陷入了兩難困境。一方面，他通過純粹理性批判否定了經院神學，另一方面，他的批判消除了使形而上學成爲科學的可能。康得錯誤地認爲形而上學問題是超驗的，既不能爲經驗求證，也不能爲邏輯所推導，實際上，人的一切想象，虛構都是建立在經驗(及經驗在頭腦中的記憶存留)基礎之上的，都包含了可經驗的因素和經驗的邏輯。他希望通過批判達到這種超驗的真理，但任何批判都是通過經驗事實或邏輯規則，是用正確的理論批判錯誤，否則，批判就不可能，所以，批判是真理的批判而不是達到真理的途徑，批判的力量在於真理本身而不可能有超乎經驗和實證邏輯的純粹的批判，這個原則同樣適用於二十世紀的批判主義。當然，真理却總是在批判中得以顯現，得以邏輯地證實，得以戰勝僞真理、僞科學，在通向真理的道路上，我們總是先有懷疑，然後尋找證僞的理由和證據，最後就是批判。
康得爲科學與哲學建立的先驗論基礎本身是他的主觀假定，如果先驗論成立，那麽，爲什麽遠古時代的人不能發現牛頓力學或量子力學呢？正如柏拉圖說知識是回憶一樣會遭到質疑。爲了走出康得的困境，産生了從謝林、費希特、黑格爾、胡塞爾的唯心主義到叔本華、尼采、柏格森、海德格爾的反理性主義的反動，對康得的純粹理性批判置若惘聞。其中，黑格爾通過創造一種所謂的辯證法來逃避，這在二十世紀遭到波普爾的決定性批判。
康得被稱爲最偉大的哲學家，除了其廣泛的影響，主要是因爲他高揚了人的主體地位，强調批判的精神，以及其追求真理的熱情和抱負。還有一個原因是其行文艱深晦澀，很迎合了那些學院中人，使他們有了研究、闡釋的廣闊餘地，正因爲他的哲學屬於先驗的，他的哲學建樹（而非批判）只能是想象的，從而具有再想象和解釋的空間，後來的胡塞爾也有同樣的毛病，相比之下，經驗主義、實證主義、功利主義、實用主義這幾種哲學的語言簡捷明瞭，對社會的進步具有實質性貢獻，但世人對他們的評價尚不充分。
在工業革命開始最早的英國、法國以及新興的美國，由於受到科學技術的進步和市場制度的影響，産生了經驗主義、實證主義、實用主義以及倫理道德上的功利主義，包括洛克、休謨、邊沁、孔德、杜威等，他們對那些不能經驗地闡釋的形而上學問題避而遠之，著重於切近時代的社會學、政治學、倫理學，並同自然科學保持親近的關係，他們才真正提出了有價值的具體觀點，在民主、人權、法制、社會教育方面都有正面的實質性推動。
但是，非形而上學的哲學的哲學性淡化了，我們可以看到其濃重的政治學氣息，沒有關於人的本質、心靈、終極意義之類的追問與探求。到了二十世紀，形而上學的哲學問題已成爲衆矢之的，而具體化的哲學問題又被各分支學科所瓜分，政治學、倫理學、社會學、邏輯學、心理學、美學已經從哲學中分化出來，被統稱爲社會科學，哲學差不多陷入了1991年蘇聯總統一樣的處境。於是産生了一些轉向的哲學家---研究語言的哲學家（維特根斯坦）、否定哲學的哲學家（羅蒂）、科學哲學家――關於科學而不是關於人的哲學家、解構哲學家（德里達）和哲學史家。其中，像德里達一類人只能是用哲學寫作的文人，用福柯的話來說，不僅上帝死了，人也消失了。哲學再一次走向細枝末節、繁瑣論證、胡言亂語，缺乏人的氣息和直面人的能力與勇氣。
也還有一類以非理性主義的立場來偷販形而上學命題的人，他們倒是以人爲中心，但他們拒斥理性，否定科學技術的價值，往往利用詩一般的語言、情緒化的批判來蠱動人心，把人引入非理性的盲目衝動裏。正因爲他們排斥理性、經驗知識，他們也就只能從人的先天就有的欲望(叔本華的本能意志、尼采的權力意志、弗洛伊德的性衝動)、情感反應(存在主義者的煩、畏、厭惡)以及死亡與存在這些抽象而無以實證的方面來揭示人，尋求生的意義和對死的超越。
很顯然，非理性主義僅僅抓住人的生理性的因素，企圖在其中發現真理是徒勞的。在哲學剛剛開始的時期，人們就開始區分人的動物性和精神性，本能只是由遺傳物DNA編定的生命程式，人的情感、情緒是人的行爲的生理反應，所以，非理性主義者所强調的，恰恰是人的低級因素，人最重要的一環――認識和改造環境與自身的能力――却被忽略或排斥了。儘管他們以人本主義者自居，實際上是對人的貶低，把精神的人降格爲生理的人。
值得一提的是，由胡塞爾發明的現象學和現象學方法，表面上是要建立一種科學的哲學方法，實質上是非理性主義的、是違背科學方法和原則的。如果某個研究自然科學的人突發妙想，宣稱要創新一種科學方法，要點是把以往的科學知識諸如微積分、拓撲學、相對論、基因理論通通懸置起來，而採取直觀的方式，那麽，這個人肯定會被視爲外行，但胡塞爾却用同樣的方式成了一種哲學流派的大師，可以以此想見哲學界有多荒唐。當我們放棄了知識和經驗，我們就只能是白痴，哪裡還能內省與洞見什麽關於人的真理呢?我們只能感覺到本能的衝動、莫名的恐懼、皮膚的搔癢和大腸中的蠕動，這正是非理性主義的發現。我們應該承認經驗主義早就達到的結論：除了本能，人不可能有先驗的潜在的或“純粹意識”。
這也不全是那些非理性主義者的錯誤，他們屬於蒙昧主義的人本主義者，而宗教哲學家屬於蒙昧理性主義者。他們是出於極强烈的人本主義情結，很不情願對人做自然主義的解釋，加上受到不健全的教育，對科學技術抱有偏見，甚至對具有必然色彩的科學技術懷著敵意，他們太傾心於自由的信念。於是出於其人性的高傲，寧願處於蒙昧狀態(非理性)也不願受理性主宰。但處於蒙昧狀態的生命是極不自由的，因爲他們不能預測、不能改良、不能逃避環境强加的命運。至於那些要借藝術作品來解除人類苦難的想法，不過是新的神學、世俗化的神學。藝術的虛幻世界只能供人們逃避、麻醉、娛樂，有價值的人生是由人的奮鬥創造出來的，旁觀的欣賞只有抹著靈魂光澤的生理上的快樂。

二十世紀的哲學經歷了一種被稱爲語言學轉向的變革，爲什麽會這樣呢？原因就在於哲學家們希望哲學奠立於真實、可信的基礎上，希望爲哲學建立一個確定可靠的標準，從而避免哲學的混亂和無結果的爭論，這種努力從休謨的懷疑開始，走向了三個方面，一是康得、黑格爾、胡塞爾的形而上學走向；二是相對主義走向；三是經驗主義、邏輯實證主義的科學化走向，由於經驗是一個積累的問題，哲學家不會坐等人的認識的自然積累，這類哲學家又不會僭越人的經驗和邏輯做形而上學的虛構，他們就致力於哲學的語言工具的基礎性審查，所以語言分析的哲學又被稱爲元哲學。羅素對此寄予了很大的希望，他天真地設想，只要哲學建立了邏輯的基礎，哲學家的分歧就可以通過邏輯演算來解決，“哲學家們就可以心平氣和地坐下來說，來吧，咱們演算一下，看看誰是誰非”（羅素，《西方哲學史》）。他忽略了邏輯本身是隨著認識的發展而發展的。歌德爾的理論也表明邏輯證明的不完全性。在這種情况下，相對主義就占據了上風，但是，一旦把相對主義作爲哲學的原則，也就取消了真理的可能。雖然相對主義可以産生寬容，但是，不同的理論常常是不相容的，相對主義也會被各種非人性的力量所利用，比如專制者可以用相對主義原則否認民主原則的合理性。相對主義不能産生積極的價值。

經過索緒爾開始的語言學革新，我們有了語言的兩種含義的區分，一是作爲符號功能、意義載體的語言，二是作爲語言所承載的意義(描述、語旨)的知識、思想――語言學家稱之爲言語，這兩種含義常被混淆在一起。在這裏，我們取第一種含義，語言是思想的工具、意義的符號，當然，語言和思想總是合而爲一的，沒有語言，就不可能有思想。
一旦做出上述界定，純粹語言的地位就下降了，語言只是形式，只是裝載思想、表達意義、意圖、傳遞資訊的工具，在最初是隨意和自然約定的，是可以更改的（比如，有人創造出了一種“世界語”）。語言既可以用視覺形態的文字構成，也可以用聽覺形態的說話表達，不同民族有不同的語言形式，但意義是相通的，不同語言可能無法準確翻譯，但肯定是可以通譯的，它們之間有一個公約數：與實際相符的知識――事實和世界固有的普遍法則（經驗意義上的）。
我們用語言符號的差異來表達意義的差異，用符號的序列來組裝思想，這是世界在人的意識中的簡化、抽象化（抽象在本書中意指對某事物或現象的某些屬性予以摒棄，只保留最基本最核心的、與其同類一樣的共性，這種抽象的結果是得到普遍的、一般的知識，這種知識是科學性的而不是形而上學的，比如數學或物理學的原理）。最簡單的語言是電腦語言，它用0和1兩個符號來類比一切。
當基本的符號組成意義單位――詞語，詞語間的組合就要遵循語法規則和形式邏輯，由詞連成句，再到段落、篇章，都是意義之間的聯繫。所謂意義，是指人所感知到的世界(包括人本身的存在)的全部圖像、表像、屬性、關係、狀態等各種資訊，這些意義是存在的必然（在經驗的層面），具有存在本身固有的規則性(邏輯性)。
語言學上複雜的語言邏輯、語法規則，實質上就是語義規則，是自然存在所固有的法則，是自然存在對語言的規定。所以，與其說知識、思想是按語言邏輯組織，不如說其本身的普遍規則形成語言的邏輯。也因爲這個原因，那些分析學派想通過語言分析、語言理想化來對哲學的思想作出規範，注定是徒勞的，人僅僅創造了語言這一外殼、載體，並不曾創造語法、邏輯。邏輯學只是一種科學發現。(所以，那些非理性主義者的一切批判，實際上是利用了理性的成果――語言系統，他們如果按非理性的信條放棄了語言的邏輯，他們就什麽也不能表達出來以供我們理解，最多做點下流動作而已！)
早期維特根斯坦提出的圖像論（維特根斯坦，《邏輯哲學論》），以及邏輯實證主義派別對語言的基本觀點，都主張了語言邏輯與自然法則同構的思想，爲什麽語言遵循同一律、矛盾律？只是因爲自然世界不允許矛－盾並存於一體：如果一顆樹既然存在著，它就絕對地存在，什麽也無法改變它存在這一事實（即使你把這棵樹連根拔起，付之一炬，也不能够消除它存在過這一歷史事實）。
語言的意義是由經驗和後驗思考所形成的，並爲經驗所證實。但是，早期分析學派强調語言對人的外部世界的描述，忽略了語言(這裏指語義語言、言語)對人的內部世界的描述：作爲人內心世界的情感、意志、欲望的圖像。這導致十六年後維特根斯坦的大改變，他提出了語言活動是遊戲的觀點（維特根斯坦，《哲學研究》）。
意義語言有三方面的功能，一是描述世界，我們稱之爲知識，有正確與錯誤之分；二是表達人的意圖、意志，這實際上是一套行爲的程式設計，它可以轉化成神經信號指示、指令人的肢體和其他工具按程式運行，這實際上就是技術、要求或命令；三是表達人的情感，很多文學修辭就是這方面的運用。
當語言用於表達情感，語義可以産生不符合科學語言的邏輯的變化，這種情形迷惑了維特根斯坦，從而使他爲之屈服。他沒有認識到，情感化語言的意義不是要邏輯地傳達真理而僅僅是合乎人情的（誇張的、隱喻的、通感的）描述。哲學的目的是試圖揭示真理，當然要求有嚴格的、非主觀色彩的語言邏輯，而不能迎合日常語言做文字遊戲。
即使是情感化的語言表述，也還是要遵循一個基本原則：合情。你可以說少女像花朵，但說她像黃牛就不會爲人情所接受。情感化的語義也是有規可循的，也能爲人的情感經驗所證實，並不是可以自由遊戲。當語言背離了語義規則，語言也就失去語言本身的意義。把語言比作遊戲是似是而非的，語言系統是開放的，它的目的和意義不在於遊戲，而是承擔描述、設計或重構包括人在內的全部世界的嚴肅而必需的重大使命（當然，我們不排除可以把語言作爲遊戲的工具）；語言的基本規則――邏輯――不是約定的，是不可以隨意更改的。當一個人獨自思考、寫作的時候，當相親相愛的人們親密交談的時候，當佛蘭克林發表獨立宣言的時候，當鄧小平宣布“不要爭論”的時候，當衛慧在她的《上海寶貝》扉頁寫下“獻給我的母親和復旦”的時候，都沒有遊戲的成份。
語言的約定性只是語言符號的約定性，語言所表達意義內涵或存在世界的客觀的屬性是非約定的：我們不會把希特勒約定爲人類的救星（當然，在希特勒們控制了的地方，他就能够把自己宣布爲全國人民的救星、偉大的領袖、以及思想家、革命家、軍事家、詩人、先知）。
語言構句規則很明顯地表現了人的觀察模式。我們看事物，總是從一個注意點移到另一個注意點，這也就形成了語言中的“主-謂-賓”這樣的結構模式，語言的綫性結構可以令人聯想到DNA的長鏈。
最基本的意義單位是名稱，它是人們約定以固定地、統一地、清晰和簡便地指代某種或某類感覺或感覺物件的記號，出於馬赫所稱的思維經濟原則，這個記號只是一種幾何結構或電磁結構(聲音、文字)，它具體的質料成份不起作用，即它是自然存在的一種抽象和變形。
對人而言，名稱的意義在於簡化、符號化，像高山這樣的龐然大物，我們只需要一個微小的符號“山”就代表了。同樣，大到宇宙、小到不可見的誇克，都通過符號化而爲人所掌握，而事物的複雜組合也變成符號的組合。反過來，我們對符號進行組合就意味著對世界在資訊意義上的組合，這顯示了人與自然的一種微妙關係。
人之所以能給事物命名，首先在於萬事萬物本身的特性：事物的存在演化、聚散離合遵循固有的法則（這種說法顯然是獨斷論式的，這是任何理性主義者的必然信仰，這種信仰在經驗領域是可信的：我們總是發現存在世界具有恒常性的規則、法則，而且，我們通過所發現的法則成功地改變了世界、改善了我們的生活，我們對存在法則的認識可能會出差錯，但是我們總是能够找到差錯的原因從而予以改正），事物能够反射光波、聲波，這些由人的感覺物件發出的波資訊進入感官，事物就被發現；不同的事物的反射作用不同，我們就得到其不同的形象，這種差別使人可以用符號序列來表達和命名。另一方面，由於人有感官，能够接收、並識別資訊，把它進行記錄（包括大腦內的記憶），出於交往的需要，就把它約定爲語言形式。社會性語言的産生就使得人的知識、資訊可以通過人類而得以保存、積累，成爲人核心本質的構成因素。

我們在使用語言時是意識的、意義的運行，如果我們忘了我們的思考、想象、設計的思維活動是符號運動，這就會導致錯覺，把符號意義同符號所指的物件混同起來，這就是唯心主義的一個重要根源。我們在運用符號時我們可能會理解爲在重新安排世界，我們在想象中出現某種世界的圖像（以及更複雜的情節性的複合的圖像），感覺上就可能認爲我們的頭腦中真的有那樣一個世界，那些習慣於沈思的哲學家就會被這種現象迷惑，普通人也會把頭腦中的想象、幻覺當作真實存在的東西（比如上帝），其實這是頭腦內的資訊、符號的重新組合的産物。頭腦中的想象當然是真的，但它是作爲意識、作爲符號的真，並非作爲符號的所指的真。
最初，我們頭腦中形成的名稱都是人感知到的事物及其屬性的名稱，當這些名稱積累起來，就會自發産生名稱的整合、連結，從而産生知識系統――對存在世界的語言描述(符號化重構)。
名稱有兩種，一是實體名，二是屬性名。實體就是自然的存在物，它獨立於人的感官而存在，這類自然存在物的名稱就是實體名，在語言學上就是名詞。像“神仙”這類實體名雖然並不實存於自然之中，但由於人相信它，也就在人的觀念中獲得實體之名。産生這種情况的原因在於人命名的兩種方式，一種是據實物命名，一種是據感覺屬性命名，後一種産生虛構性實體。屬性名就是給實體的屬性、實體給人的感覺作用進行命名所形成的名稱，比如“運動”是運動物的運動這一種屬性的名稱。凡屬性，不能單獨地存在，它附於實體之上，有時又與感覺相聯繫，如“甜”。屬性名包括形容詞、動詞、副詞以及語言本身的屬性名稱如介詞、助詞。
美國語言學家克里普克很好地區分了名稱中的專名與通名。
專名是指某個單個的、獨一無二的實體名，如希特勒、馬里亞納海溝、耶穌，通名是指一類事物的名稱，如“人”“水”“美麗”。通名是抽象的名稱――抽去了具體形象、個別特性的名稱。從唯名論觀點來看，通名並不是實在的，比如，不存在共相的“人”而只存在個體的人，這表明通名不是對自然事物的直接命名，而是通過人腦內的思維活動、資訊間的相互作用産生的，它只是作爲符號存在於人的意識中並與自然存在有一種對應關係。
可以借助自然原理來說明通名的形成。我們常說世上沒有兩片完全相同的樹葉，但不同的樹葉却有共同點，這就是通名形成的基礎。人在認知世界的過程中，獲得的該事物的資訊是以電磁形式被接受和貯存的，事物的共性就直接在其作用於人的資訊的磁性、磁力上得到反映（共性因素就會産生磁場的叠加、强化而使共性凸顯出來――參見附錄《生命的感覺》），這樣，我們不一定需要思考分析，自然而然地形成通名。
古人所謂理念(柏拉圖)、共相(亞里士多德)，在一定程度上就是指通名，他們之所以把“理念”“共相”看作是實在的，而把具體的自然存在看作其摹本，這是因爲沒有把名稱與所指區分開來，一個通名的狗可以永遠存在（因爲它是抽象的）並對應於形形色色的狗，而一個具體的專名的“我家的烏嘴狗”則會老死，是短暫的，局限的，從而柏拉圖會崇尚永恒的理念，他却不知道，通名的東西只是符號，它存在、也只存在於人腦的資訊“磁片”中。
我們經驗地發現，事物(在我們感覺中的事物)具有共性，具有相對穩定的屬性，具有存在(和演化)的規則，我們把這些發現用符號系統(包括數學符號)表達出來，我們稱之爲科學(規律、定律、原理或者真理)，它不是絕對的，它是自然存在作用於人的反映，正如休謨所揭示的，我們恒常地看到相同的情形（科學上要求實驗的可重復性），我們也就把它相信爲真理、規律（如因果）、必然，這表明，它的可信性是值得懷疑的。我們有什麽理由相信，在有限的經驗下，我們發現的就是真理？我們只有實踐地和實用主義地對待我們的發現、對待所有的知識。我們如果像柏拉圖、康得那樣假設某種絕對者或絕對物，同樣不能够增强知識的真實性基礎，因爲假設比經驗更不可靠。面對不可靠的經驗的知識，我們別無選擇，我們只有相信它，但又不能够迷信，而是隨時在經驗中（實踐中）確證它的可靠，任何想找到一勞永逸的真理的想法，都是擅妄的、迷信的、不可能的，因爲我們的經驗積累和思維的能力（這兩者就是理性的能力）是很有限的。
從對語言有意義的基本單位的分析可以知道，語言的起源不是神秘的，它是經驗的産物或後驗(建立在經驗基礎上的主觀活動――人的主觀世界是由經驗和先驗的ＤＮＡ本能共同構建的)的産物，都可以從生理學、化學、物理學角度加以闡釋。

當我們對事物的認識更加深入，就會賦予名稱以更豐富的內涵，這種被賦予意義(定義)的名稱我們就稱之爲概念或命題。概念不僅有其所指，而且對所指物件的存在形態、性狀、功用、關係或人爲的規定性進行陳述。概念的形成依賴於經驗，並隨著經驗的豐富和深入而對概念的含義作出修正、完善。
從性質來劃分，概念有實體概念和屬性概念。實體概念是對物理意義上的實在物、可獨立存在的事物所下的定義，它包含豐富的屬性。屬性概念是僅具有單純的規定的概念，比如“紅”這種顔色屬性，它指示特定波長的光在人的視覺中的反應的這一屬性或指能够反射紅色光的物體所具有的這一屬性，並往往同人的感官結合起來才能得到理解，維特根斯坦所謂的不能再分解的最基本的記號就是這種屬性名或屬性概念，但並不是不可定義的（在我們的認識程度不够時就得不到定義而只能予以簡單的命名），“紅”不僅可以通過感官直覺來定名，還可以從物理學的角度定義：紅是指波長在××米範圍內的光的視覺效果，這種科學化的定義就消除了定義的主觀性和概念的歧義性。
概念又可以分爲全稱概念(通名)、特稱概念和綜合概念。
在哲學上引起最大爭議的是，全稱概念或一般概念如何成爲可能?根據我們的有限經驗，我只能認識到有限的事物，休謨否認我們有什麽可靠的理由得到未曾經驗的全稱概念，康得、波普爾則認爲只有通過批判來可疑地得到。實際上，我們還是得從心理學、生理學上來揭示，只是我們的生理學進展有限，其解釋就不能令人信服，且不說還要面對那些人本主義式的高傲心態。
我們可以通過實例來加以解釋，這裏羅列了一些屬性、事實：
A.其DNA有30億對序列，胎生。
B.有五官及其功能，直立行走。
C.能思考、寫信、演說。
D.發表過有名的廣義相對論。
E.猶太人，死於美國。
F.頭髮蓬亂，喜歡吃小甜餅、拉小提琴。
雖然，上述六項都可以歸於愛因斯坦名下，但是，如果我對愛因斯坦的後三項不感興趣，我就得到前三項這類普通人共有的屬性。於是乎，我可以給凡擁有ABC項屬性的存在物一個名稱－－人。
從上面的分析表明，通名、全稱概念的形成，可以不借助完全歸納法，而通過給屬性命名而得到。人的命名行爲是實在可信的，我們只是給具有某些屬性的事物命名，通過這種命名我們才得到全稱概念。
爲什麽通過屬性命名得到的全稱概念是可信的呢?這是因爲整個世界可能就是按照必然法則存在和演化的：在相同的條件下，必然會有相同的結果。在地球引力沒有變異的情况下，我們抛出的硬幣總會掉到地上，我們把具有會飛和能下蛋這兩種功能的動物名命爲鳥，誰也不會感到不解。同理，我們得到的“無窮”“無限”之類的概念，也是以直接命名的方式形成的，它並不是波普爾所宣稱的“精神創造”。
從另一個角度講，人對事物的感知，無一例外是感官對光刺激、聲波刺激或原子的電磁力作用的反應(羅蒂完全否定鏡象論是沒有道理的)，外部刺激作用於感官，感官産生感應的生物電波或電流經神經管道傳遞到大腦，大腦內的某種“處理器”將這種資訊以磁場的形式(或化學結構的方式)貯存在大腦的記憶皮層。當我們接收到同類資訊進入時，“處理器”也會將它傳入類似的資訊貯存區域，根據叠加原理，事物的共性就會凸顯，而那些個性的內容則會趨於消散、遺忘（因爲它沒有叠加從而能量有限）或者被另存於其他區域，人腦中就會自發地生成起共性的圖像，進而就可以産生一般的、抽象的、全稱的概念。
我們看到過數只狗之後，爲什麽就可以對以前沒有見過的狗作出它是狗的判斷呢？這在於，在人的大腦裏，已經有關於狗的共相概念――狗的資訊在人的大腦發生了自動的整合：經過某種過濾（相當於抽象），形成了一般的狗概念：所謂狗，就是具有某些特徵的動物。這就是人的抽象能力。
所謂綜合概念，它同抽象的共相概念相反，是把不同事物的屬性組合起來，並給它一個實體名稱，顯然，綜合概念是人思考的産物，在一定程度上是人的主觀創造，人對存在的現狀不滿意，就會虛構更完美的世界。
爲什麽人能虛構出綜合概念呢?這是因爲，隨著人的經驗積累，人的腦裏已有各種知識、資訊、邏輯法則，這些東西（以電、磁的形式存在）在人腦中同樣以力的形式相互作用，産生資訊的自組織或推動人去組織和重組資訊(這表明人是由人腦中的觀念支配的，正如海德格爾所言，不是人在說話，而是話在說人，在這種情况下，人是理性的)。人的想象、聯想，就是進行資訊的腦內組織或隨機的重構，這就很容易産生各種各樣的虛構的、綜合的概念。
綜合概念是由思維著的個人在他的大腦內主觀構成的，由於它終究是自然資訊的組合與重構，從而也是自然存在的一種可能，如果我們遵循自然固有的法則，我們進行的主觀創造就可以達到對自然真理的揭示，我們的主觀設計也就可以成爲現實。人類發明工具的行爲，就是先形成綜合實體概念，再按照自然原理組裝其物質結構。
綜合概念的特徵決定了它的兩面性，它既可能是一種真理，是原有理論的突破，可能是一種合乎自然原理的創造，從而可以還原爲自然存在，形成工具發明，也可能是謬誤，是胡思亂想，或者兼而有之。這就要有切實的檢驗，一是邏輯的檢驗，二是實驗、經驗的檢驗。人們經常犯的錯誤，就是把未加檢驗或尚不能加以檢驗的綜合概念宣布爲真理，數學上總是通過公設推演理論的做法也要冒這樣的風險。哲學上的紛爭，在很大程度上就在於概念定義的不明晰，哲學家本人都不能做清楚的分析，很多綜合概念又無法進行檢驗（這是德國哲學家最容易犯的毛病，他們把簡單的概念複雜化，或者對概念做自相矛盾的解釋），正如波普爾所揭示的，可檢驗性(但不是他所謂的可證僞性)是科學與非科學的基本劃界（波普爾，《猜想與反駁》）。我們也同樣可以說，概念和邏輯的明晰性是理性和非理性的寫作的一個基本劃界。
上述對概念的分析就可以幫助我們走出超驗論或唯心論的誤區。
康得認爲，存在著先天綜合概念(命題)，他是受了休謨的錯誤影響，認爲人不能憑經驗和邏輯獲得綜合的概念，從而，凡綜合的概念只能先天地解釋。實質上，所謂綜合，就是經驗的綜合，我們能理解自然界的各種凝聚、混雜，爲什麽就不能理解經驗知識的綜合呢？
一切概念都是經驗的和後驗的 (愛因斯坦說過，科學就是對世界的後驗的重構，《愛因斯坦論文集》)。人只有先天的感覺功能（以及本能欲望）和大腦內的“硬體”系統，而沒有先天的知識、信念及思維能力，如果有的話，小孩子就不需要後天教育了，那些嬰兒、不學無術者就可以是最優秀的科學家、先知和哲人了。當然，我不排除在未來科技發達的時代，人類改進了基因的功能後，可以産生知識的“遺傳”，從而可以節省學習的時間。
我們後驗地形成的概念可能是自然沒有的，比如，我們把鳥的功能加之於人，就得到“飛人”這個概念，“飛人”只是概念而不是自然存在物，它不能通過感官來讓人經驗地感知道，但是，它內在地直接爲人所感知道：“飛人”是人與鳥的一種屬性綜合。我們從而知道它不是人先驗的産物。從另一個角度來看，我們很多的産品、工具發明，都是先設計藍圖、模型，再把它變成自然的産品，僅從這種形態來看，可以認爲人的設計是先驗的，但考慮到人設計時，是以經驗，以過去的經驗爲依托，就得到人的一切行爲都是經驗的或後驗的這一結論。至於超驗論，應該認識到，凡是超驗的，就是與經驗毫無關係，因此，這是我們無法感知、無法想象與理解的。即使是“無”，我們也是可以感覺的，在你貧困難堪之際把手伸進錢袋，你就會清楚地體驗到“無”是怎麽一回事。如果誰宣稱存在著超驗之物，他馬上就會陷入邏輯上的困境，我們可以反問他，既然是超驗的，你是怎麽知道它的呢?他就得承認，這是他想象出來的，顯然，沒有經驗的積累，人是無法想象的，被狼叨走的小孩子由於沒有了後天的經驗和教育，結果就成了毫無理智或想象能力的畜牲。所謂上帝、神靈，它們就是人們的一種主觀虛構，即後驗的組合與設計，上帝不過是個符號，上帝在歷史上曾占據了廣大的西方人的心靈，這只是表明符號在人的精神上所具有的支配地位。爲什麽我可以肯定上帝只是符號呢？因爲，那些沒有受到基督教教育的人，就沒有基督教的上帝的概念，可見人的信仰是環境、社會後天的教育和個人選擇的結果。在人的生存過程中，由於自身的脆弱，他會渴望有某種力量來幫助、庇護，他會自己爲自己創造某種神靈或者皈依某種宗教，他也會設計某種理論來解釋他所面對的世界，他的內在的需要就是他相信的理由。
綜合概念是很重要的，人的創造力就表現爲這種綜合能力，通過資訊綜合，可以形成新的理論，通過屬性綜合，我們可以得到綜合實體(人造産品、工具發明)，形成對人和世界的改造，即所謂“自然人化”。成功的可能性則要由邏輯和實證來保證。
概念的運用就形成判斷、推理。可對判斷做五種分類：
1.定義判斷，就是給名稱下定義、做規定。
2.關係判斷，對多種實體或屬性之間的關係進行表述，如，“李四是我兒”。
3.狀態判斷，如花兒開了，明天可能下雨，“2＞1”。
4.是非判斷，這是對判斷的判斷。羅素發現的自指悖論，就是違背了是非判斷的原則。是非判斷不是對名稱作判斷，一個名稱，是無所謂是非的，我們可說上帝不存在，但不能說“上帝是錯的”。在我們日常用語中可以使用這類判斷形式，比如，某人在同他人辯論失敗後，他會說：“我錯了”，這是不規範的用法，它的用意是指“我的觀點表述錯了”；當某個人說：“我現在說的這句話是錯的”，這似乎産生了合乎語法的悖論，其實，他的錯誤在於，他的“現在說的這句話”還沒說完之前，是不可以先行判斷的。
判斷和推理所遵循的形式邏輯，這裏就不用作什麽分析了，這種邏輯本身就是自然的法則。至此，我們通過語言分析，足以消除各種唯心論、先驗論、神秘主義、蒙昧主義，我們已可以確立哲學的可靠基礎，這就是：
通過科學語言(客觀地)給名稱、概念作準確、清晰、可檢驗的定義，並按照語義邏輯和實證經驗組織理論。
２０世紀的哲學家在通過語言學的元批判後，並沒有爲思想的領域確立公共的法則，沒有能够爲哲學建立可信的理性基礎，因爲語言在本質上只是工具，思想的推進有賴於對人本身的更深入的揭示――這種揭示只能在科學的、技術的手段更加强大之後才會有新的突破，憑純粹的想象、感悟而沒有對人的存在的更多的經驗性資訊的增長，是不會增加可靠的關於人的知識的。
在沒有統一的原則的情况下，很多人選擇了接受思想多元主義，哈貝瑪斯等人提出交互理論（哈貝瑪斯，《交往行動理論》）、主體間性理論（阿佩爾，《哲學的改造》），其實是一種民主原則，民主原則並不是理性原則，而是在理性無法擔當的領域的一種權宜之計，比如，科學家就反對對科學活動的民主控制。
現代哲學家爲了建立哲學的可靠基礎，走進了語言的迷宮後，忘記了哲學本身的使命。
哲學的困境在根本上在於我們對人的認識有限，在很多方而還只能是模糊的觀點。今天，自然科學已進步到研究人的生理、心理以至大腦的構造，物理學家開始大膽地設想人的意識活動的物理原理，如彭羅斯寫了《皇帝新腦》，社會學科中的結構主義、機能主義、行爲主義都在肯定對人的科學揭示的可能，至於意志論、情感論、弗洛伊德主義、存在主義，也都揭示了人的某些側面，分析哲學的努力則消除了各種形式的獨斷論、形而上學及本體論的可信地位。現代哲學的使命就在於對各種派別作出合理的綜合、借鑒或剔除並吸收現代科學的最新成果，綜合的結果就將會得到這個時代的關於人的一般認識的理論。至於什麽是心靈、靈魂這類問題，如果我們不能對它以明白的確定的定義，就應該棄置，而從心理、生理、社會功能等方面來作科學化的揭示。
可見，哲學的出路就在於哲學的科學化，通過科學技術的發展來揭示人的隱謎，並以此來設計人的理想境界。這深刻地表明，關於人的哲學最終不得不與自然科學合流，這也是人與自然同根同源的必然。當然，由於科學對人的揭示的明晰性、不可抗拒性（真理的必然性），從而使那些自我中心的人本主義者很不滿足，他們就像中國的義和團相信巫術可以戰勝槍炮一樣相信蒙昧主義的宗教、哲學、以及藝術可以代替科學，他們只能有一樣的命運。　
現代哲學如果不願淪爲一種抽象的或隨心所欲的個人表達的藝術，它要繼續承擔認識人、揭示人、設計人、推進人的使命，就只能同蒙昧主義、非理性主義分道揚鑣，走一條樸素的邏輯的、實證的、批判的、科學化的理性探索之路。
不可否認，哲學將越來越失去獨立性，它只能屬於科學的一個分支，它不得不使用科學語言、科學式的論證和科學性的實踐經驗，這是科學向人推進的歷史必然。當然，這並不是說，哲學將失去創造性，因爲一切科學活動都需要創造性的思維，哲學活動也不會失去想象力，它在科學的邊界之處是可以自由虛構的，但可以肯定地說，最前沿的科學家（如物理學家、分子生物學家）將成爲哲學的代言人。
科學技術給人類帶來的巨大的財富、更多的自由和創新人的社會結構與心靈的決定性的力量，這就在人類中形成了科學主義和技術主義，這類觀點一直受著普遍的攻擊，這並不是這種信念錯了，而只是因爲科學和技術的發展水平還不足以決定一切，因爲科學技術還沒有從自然向人、人類本身推進得更遠（資訊技術、基因工程正在給“人不可科學認識”的蒙昧主義神話以致命的威脅）。
在科學和技術還不足以解釋和解決人生的所有問題的時候，科學及其技術的意義就會受到質疑甚至反感。這也爲蒙昧主義留下了生産的空間。康得希望知識爲信仰留餘地，可是，人不可能爲了信仰放棄確信的知識，科學總是在他的勢力範圍內把一切信仰驅逐出境。
理性是與野蠻的暴力、蒙昧的迷信、無知的臆想相對立的，它通過經驗－實證－邏輯、認識－設計－重構、猜想－驗證－確立的方式維護和壯大自身，也就是以“科學認識―技術改造”的手段來自我實現、改善、擴展的人類屬性，這種理性不同於康得的“純粹理性”，康得的“理性”概念其實是形而上學的代名詞，理性也不是柏拉圖式的理念或者黑格爾的絕對精神，理性不是神秘的，它僅僅是人的自然能力和屬性，理性是基於人的經驗，具有經驗的非絕對性，從而具有自我反思、懷疑和批判的特徵。休謨把理性和經驗分開，用經驗來取代理性，乃是對理性的絕對性、必然性的否定，乃是要取消超越經驗的形而上學之思的合理性。
理性主義本身也是一種信仰，即對“理”的信仰：相信我們存在的世界是具有“理”性的，具有存在的固有法則、原理、規律，相信存在之理是一種客觀的、可以爲人的經驗所認知的自然的必然。這種信仰的可靠基礎在於，它一直在受到人類的經驗和邏輯的檢驗，並且給人類以理性的力量和利益的回報：人類通過對存在的理性認識，得到科學的知識，在此基礎上，形成人的技術的、計算的能力，從而能够改造世界，利用因果法則，具有預測的能力，作爲理性活動的最大成果的科學技術，給人類帶來了巨大的財富、强大的力量、信心以及社會生活方式的巨大改變和人際關係的改進。
理性有這樣幾個含義：１.人類所認識到的存在世界的存在屬性(規律、法則、定律、結構、關係)，理性就是存在世界的必然性、邏輯性、規律性，它是存在世界的本性，人們往往把科學與之等同，理性能力就是在理性認識的基礎上的分析、設計、計算的能力。２.建立在對世界的經驗的和邏輯（邏輯其實是人類以往經驗形成的對世界的法則的認識）的認識基礎上的人類行爲特徵.３.對以往的經驗、知識、對人的感官、人的能力、人的信仰的邏輯地、經驗地懷疑、批判、檢驗的認知態度。
哲學的理性基礎也就是把哲學建立在實證的、自然主義的、科學的基礎之上，這個觀點一點也不新奇，我只是重新擦亮它的光輝而已。