理性的倫理學

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通向自由之 ---- 構建理性的倫理學

光明在黑暗

在人類歷史上，人的理性一旦産生，它就以其强大的批判和說服的力量在思想領域攻城掠地，所向披靡，但是，它在道德和倫理的領域却遭到了堅强的抵抗。早在休謨就認爲，理性只能是激情的奴隸，在馬克斯.韋伯看來，理性只是工具性的，在更多的哲學家倫理學家看來，理性根本就無法解決倫理的問題，不能够爲人生和人世提供終極的價值目標，只能够回答必然，而不能回答應然，不能够確定人該做什麽而只能解決怎麽做。
就這樣，倫理學研究停留在非理性的狀態已經超過了一個世紀，在這個歷史時期，正是思想家們悲嘆倫理崩潰，道德淪陷的時期，倫理學在價值相對主義盛行的語境裏只有陷入沈默，喪失了引導社會人倫的積極職能。
在倫理學缺席的這個時代，却是正如卡爾.波普爾所認爲的“人類歷史上最好的時代”(《通過知識獲得解放》)，爲什麽會這樣呢？這就在於，哲學、倫理學家錯誤地把倫理學看成是非理性的，所以他們看不到這個時代人際關係在理性的社會生産方式和制度的作用下，已經在一定程度上形成了和平而穩定的社會結構，現實地推進了社會人倫的發展。特別是在西方社會，穩定的民主政治、市場經濟形成了穩定的社會倫理――這種自發産生的秩序及其原則在事實上已經同傳統社會迥然不同――却沒有多少人認識到並肯定這一點，這使倫理學家顯得無所作爲，這多少顯示了一點“歷史終結”的味道，哲學家轉向了語言研究，轉向了科學方法研究，轉向了後現代的哲學解構遊戲（以德里達爲代表），倫理學家則揮舞著過時的倫理-道德的旗幟，對社會的變遷發出蒼白的抗議，像一個風燭殘年的守墓老人，嘮叨著要求人們對那些幽靈頂禮膜拜，對資訊時代、克隆、全球化表達他們無知的悲觀、淺薄的憂思和自以爲是的責任。
現在，我所要做的，就是宣告非理性的倫理研究的終結！

第一節倫理-道德及其功利本質

人必須而且必然要社會地生存。
從功利主義的原則來分析，人社會地生存比單獨地生存成本更低，更有效率。社會分工、民族融合、經濟政治文化的全球化趨勢，這都使人的生存更加密切和不可分割地結合在一起。造成這種趨勢的一個根本的原因就在於利益和效率。
從自然的原因來分析，一方面，由於個體的人的自我生成不可能純粹由他本身獨立完成，每個人都只有通過自己以外的社會教育（包括父母的教育，家庭是社會的一個結構，是一種社會制度形式）形成自己的知識、信念、技能，才能成長爲一個完整的人；同動物相比，人不僅具有ＤＮＡ遺傳系統，人還有由社會承載和傳遞的資訊的、知識的、技術的、觀念的意識系統，而後者正是人之爲人的核心，人的這種自然生成模式決定了人必須社會地生存。
另一方面，當個人在社會中完成了人的塑造，就獲得了人的獨立，這個時候，他就可以獨立於社會，就像我們過了河便可以把渡船抛在身後一樣，但是，在他接受社會對他的人的塑造的時候，社會就已經把社會的屬性烙進了人的精神世界，把社會的原則强加給了人，正如我們在誕生的時候，我們已別無選擇地接受了父母强加的一套基因。當然，既然人的理性可以超越本能，人也同樣能够超越社會對他的塑造，這就有各種遁世的甚至反人類的個人和觀念。但是，當個人脫離社會，他就會從人的歷史中消失，並隨其自然生命的消亡而湮滅，社會存在則可以爲生命有限的個人提供從血緣傳遞到符號傳遞以及各種自我實現、自我物件化的種種功利，所以，多數的人會把社會作爲他存在的必要場所甚至存在的意義、人生的歸宿，個人自覺地把自己完成爲人類社會的一個必要的歷史環節，從而保障人這種存在的延續。
人的社會性存在就産生了人際關係、人際行爲準則，倫理學的工作就是研究人際行爲和關係，爲人際行爲進行合理性和合法性審查，尋找最好（最合乎人的利益）的人際行爲準則。
傳統的倫理學往往不僅研究人與人的關係，還要研究人與神的關係，以及人與自然的關係，因爲在他們看來，人與人的關係必須通過自然和超自然的神才能够得以確立。用神來爲人際關係立法，似乎可以避免世俗法則的不公正性從而具有權威性，可是，並沒有哪個人能够確立神本身的合法性和合理性，所以，所有的以神的名義建立的倫理規範，要麽是空想，要麽就得求助於暴力的手段，成爲一種强制。
作爲理性的倫理研究，則需要盡可能合乎邏輯、合乎經驗，理性不至於唯物主義到絕對否定神的存在，但是也決不可能承認它就絕對存在，神首先是一個符號，可以是真正存在的神的符號，也可以是並不存在的假定的神的符號，在現實的世界，如果可以不引進“神”這個因素，也足够解釋、分析或者重構這個世界，那麽，奧卡姆的剃刀就一定會發揮它的力量。

如果地球上只有一個人存在，那麽，他完全可以根據自己的利益和願望爲所欲爲，他不必正直，不必善良，也不必有同情心，他只需要自己最好地存在，也就是說，這個人不必遵守什麽倫理-道德；另一方面，假如他在地球上的活動影響到外星球的人，那麽，他就會受到抗議甚至引起戰爭，如果彼此不能消滅對方而又要發生關係，那麽，二者之間只要具有理性思考的能力（在這裏，理性的價值就是通過最小的代價獲得最大的利益），他們就會通過和平契約，遵循“利益－成本”最優化原則，定立一些共同遵守的行爲規則，這些規則也就是倫理。這說明，倫理-道德是由於人與人之間存在著相互影響的公共利益的分歧、存在著相互的制約而産生的。
社會是人的集合，同時它又具有個體人所不具備的整體的力量和性質，並且，社會一旦形成，它就一直存在，作爲個體的人則是被動地加入和進入社會，已經形成的社會將産生對個體的規範，這種規範的一個重要內容就是社會倫理：人在社會中的人際關係原則和人際行爲準則。倫理原則對個人來說首先是强加的，直到個人進入社會成爲社會的一個組成部分，這時，個人才有條件反思以至重構對他來說是先驗的倫理規定。
社會通過社會秩序（制度、法律）的制約（包括懲戒）和教育的教化（理性的、功利的或欺騙的誘導）而實現對個人的規範，個人在形成了成熟的個人思考和判斷能力之後也會主動地對自己的人際行爲準則作出選擇、認可、這就是道德。倫理是社會對個人行爲的外部規定，是人與人之間的相互的行爲約定，在這個意義上，倫理是客觀的，道德則是由個人主觀認可而主動、自願遵循的倫理法則、人際行爲準則。
我在這裏把倫理概念很狹義地規定爲人際行爲、人際關係的原則，是爲了簡化，這樣可以把倫理學從人內心信仰與人的社會規定的複雜糾纏中解救出來。倫理學的工作重點是確立人際關係，而如何達到倫理原則的個人認可，即變成個人道德，是一件簡單的工作：只要倫理原則合乎理性和個人的利益，它就自然成爲理性的個人的信條。
最初，倫理-道德常借神的名義，從而把規範人的準則神聖化，在缺乏發展的社會歷史時期，倫理-道德往往不會有突破，也容易被視爲神聖，比如，在中國幾千年的農業社會裏，忠孝就成了神聖的倫理原則。實質上，倫理-道德是由人們在社會生活的需要所産生和決定的，它的目的就是建立起和諧的社會關係和秩序，以消除衝突和混亂，是人們的自我約束、對他人的約束或相互約束。
再强調一下，倫理-道德的目的是建立起和諧的社會關係和秩序，歸根到底，是爲了人更好地存在。顯然，任何目的都指向利益。
倫理-道德從個體間利益的協調出發，合乎集體或强勢集團的利益，利益是倫理-道德的內核。
並非像那些理想主義的道德學家所認爲的，道德本乎內心，是一種良心，這種“良心”只是一種主觀虛構，如果有，它要麽是DNA設定的，顯然，建立在生理本能上的道德是很可羞的；要麽是人後天理智的理性發現，這種發現只能基於現實社會的個人或集體的需要或者說利益，所以，道德首先本乎個人利益，是個人合乎自身利益的選擇、接受或被强迫。

當一個人站在集體的立場（也只有在他把“集體”在自己的精神層面上認同爲自我――把自我放大爲集體――的時侯才會有這種立場）來設想人的行爲規範時，就會産生超越個人的道德信條，而一個人之所以能够超出個人利益，只是因爲他意識到自己個人的不足，從而在精神上把自己放大爲集體、把類認同爲自己本身，所以這類超越了純粹個體性私心的道德選擇，仍然是出於私利原則――以滿足精神上的物件化“自我”的需要，這就是一種理性主義的倫理-道德。宗教信仰之所以能够在一定程度上超越自我利益，是因爲宗教對人的自我進行了超越肉身自我的設定：把自我看成是神的工具、神的絕對主宰物件。
倫理是一種集體利益原則，對於個人，它首先是一種外在的因素，通過教育灌輸和迫於利益選擇並形成習慣，從而才變爲個人的內在的、自覺的要求，也只有合乎個人利益的時候，它才可能變成個人的道德信條，人之所以要“信”，要麽它被認爲是必然真理，從而不得不信，要麽它合乎人的利益，從而願意相信；所謂倫理的真理，就是人的社會整體的最佳組合――使社會最和諧、人民最幸福、最有利於最普遍的個人的存在和發展――的原則，它可以用系統論、結構主義原理來揭示。所以，當我們說，倫理-道德的實質是利益的時候，並不能够忽略它的理性的一面――技術上的可能。
從根本上說，倫理是人際間的利益關係的理性規定，它最終要落實爲社會制度，道德則是教育問題，個人觀念問題――個人受到什麽樣的社會教育、具有什麽樣的觀念，形成和感受到什麽樣的利益需求，就會選擇、相信什麽樣的倫理原則，即道德。
並不存在什麽神聖的，先天的道德律令。因爲任何對人的要求，不論來自於社會，還是來自於本能，都能够找到來源，如果來自於自己的意志，也能够找到原因或理由。
當然，如果真的有主宰人的命運的神，它對人提出的任何要求，我們都只能無條件遵守，關鍵是這種必須無條件遵守的神聖命令由於它太重要了，就只能由神本身向我們提出，否則，誰都可以假先知的名義胡說八道，哪有什麽可信度呢？從耶穌到穆罕默德，從麻原彰晃到李洪志，都是如此。在神靈還沒有現身之前，我們就只有老老實實地依靠我們自己的理性的力量，遵循“人的最大利益（包括整體的和長遠的、DNA的和精神的）”這一人本主義的原則。
康得反對功利主義的倫理原則，但是，他提出的取而代之的“人是目的”的著名原則，其實也回復到了功利的層面，因爲把人作爲目的，也就只能是把人的利益作爲目的（人本身是通過人的利益而展開的，人的利益包括了人的一切），“人是目的”的功利主義的表述就是“人的利益高於一切”，如果不把“人”理解爲人的利益，“人是目的”就只是抽象的、空洞的、無用的，即我們必須解決“應該把人的什麽（人的欲望、信念、人的社會權利、人的生命等等――這些無疑都是人的利益）作爲目的”的問題。
古代哲學家總是渴望有神聖的倫理-道德原則，因爲也只有這樣，倫理信條才能够對個人具有不得不遵循的威信和力量（早在蘇格拉底，柏拉圖就自覺地這樣努力，而中國的古代倫理學家也把倫理原則宣布爲天倫）。但是，他們得到的道德－倫理信條的神聖性只能要麽建立在對神的虛構上，要麽建立在“世界存在著永恒的真理”的假定上。所以那些所謂的神聖的信條本身沒有可信的基礎，而是某種迷信、某種方便的假定。
倫理學家們之所以反對把倫理建立在利益（功利）之上（否認倫理-道德的功利性內核），還因爲人際間的衝突的根本來源就在於利益，康得認爲，既然人際利益是多元的，分歧的，所以就不可能作爲倫理原則（他進而認爲一切經驗性的理據都不能够做普遍的倫理原則）。其實，建立在利益上的衝突是非理性的爭奪，建立在利益上的倫理則是理性的利益協調和契約。既然人與人之間有利益的關係，就一定需要建立在利益上的規範原則，超越利益的倫理規定不可能爲具有利益需要的個人所接受，對解決利益分歧本身也是南轅北轍的。即使禁欲主義的道德要求，也總是建立在彼岸的功利的基礎上的，即，用設想的更大的功利（而且是不存在相互衝突的功利）替換現實的具有衝突性的利益欲求。

蒙昧的原始社會之後，就開始有真正的倫理-道德。在私欲膨脹的社會，有兩種秩序，一是暴力建立的政權等級秩序，另一個是以神的名義建立起來的倫理-道德秩序，後者在和平年代發揮作用，顯而易見，這時的倫理-道德原則有深刻的暴力主宰的烙印，無論神權、教權，都借神聖的名義，建立等級的政治、經濟秩序。
宗教的倫理-道德有一種折衷傾向，這是宗教人士爲謀生存的一種必然選擇，它既爲下層人民申訴，呼籲仁愛、施捨，也爲統治者服務，呼籲忍耐、謙讓、寬容。而且，它以神的名義來達到雙重目的，一方面，宗教使血腥、冷冰冰的世界有了一種溫情、寬容，但是，宗教往往又被暴力勢力所利用，宗教組織也演變爲權力和利益機構，産生教會剝削(如什一稅)、火刑柱、宗教戰爭。佛教由於對世俗功利做了徹底抛棄，從而，它反而可以抵抗世俗權力化，但是其代價是它只有退出對世俗社會的倫理規範。
相對於純粹的利益驅動、暴力作用，宗教的倫理是一種理性主義傾向的倫理。同時，蒙昧、獨斷的理性使宗教也是蒙昧的，宗教“真理”是由宗教領袖的個人才智所虛構的，被宣稱爲天啓、神諭，實際上是一種蒙昧或欺騙。
宗教通過壓抑或者把某些利益宣布爲非利益來消除對該利益的欲望，是以某種假定的功利取代現實的、會引起衝突的利益欲求，這種努力導致了人們逃避現實並通過一些儀式、行爲追求彼岸的幸福，但是，這並不能够解除現實的利益困境（而只是把這種困境暫時懸置）――比如自己讓人們安於貧困、匱乏，結果是貧困、匱乏得不到改變，在現實的利益壓力下，宗教信條就十分脆弱而無用，人世的衝突依然如故。
但神學的倫理-道德原則深遠地影響到後人的倫理觀，即傾向於認爲倫理-道德是神秘的、超驗的、非科學，它只能信仰而不能證明，實際上，到了十六、七世紀，人們已開始批判舊有的倫理-道德，功利主義是一個鮮明的革新。邊沁提出滿足社會最大多數人的最大快樂原則，這就涉及制度的構建，倫理學家們已不滿足於空泛而非理性的道德說教，而是把新的倫理原則技術化、制度化，從而使神秘主義的倫理-道德變成政治學、法律學、社會學的科學化的理論和實踐，從功利主義、早期自由主義到實證主義，都堅信了倫理原則可以科學地論證，相信有倫理-道德的真理。
事實上，市場經濟制度和民主政治制度在很大程度上消除了傳統社會的倫理困境，通過個人能力的培養和公平的市場交換來公正合理地分配與分享社會財富，通過契約的、平等的法律仲裁來解決人際衝突與糾紛，通過社會理性契約、公開選舉、輿論自由來消除權力奴役，這就使現代西方社會實現了傳統社會根本無法達到的人際和平和社會公正與人道。
由於倫理就是人際關係的原則，所以政治哲學是倫理學的核心，政治哲學在人類的倫理建樹上起了最大的作用。而那些沈溺於形而上學的道德玄想的思想家往往無所作爲，甚至産生巨大的危害。
從人本主義的角度來說，人與人之間的關係只能由人本身來確立，由所有的個人共同確立，而不能由非人的力量（包括武力和其他物的力量、某個先知的預言）來强加，這只能是由社會的個人民主地和理性地來確立。所以，人際倫理只能是契約性的，而契約的基本準則就是利益和最大的利益。

第二節   制約倫理的要素

在歷史上，有這樣幾種因素影響或決定了倫理原則：
１.   血緣。
早期的人類社會是在生理本能和自然習慣下形成的群居形態，人的血緣關係形成家庭、産生血緣倫理，它由DNA設定的本能産生血緣性親情，由家庭制度模式形成共同的利益關係。作爲倫理原則，血緣倫理是非理性的――生理性的，這是人在進化過程中不可避免的過渡，不可避免要帶有生物的烙印。
由於血緣是人的生理因素，是人從動物世界裏遺傳下來的，在人的各種因素中它是落後的，雖然它也具有一定積極的作用，而且在很長的歷史時段裏必不可少，但在人的發展進程中，這是一種終將消亡的因素，由血緣形成的人際關係存在著血緣性的自私和狹隘，它造成人際血緣性不公正，詳細論述請參見《血緣倫理及其終結》。
奠基於血緣的倫理是一種蒙昧的倫理。中國的儒家夢想“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、從而達到人人平等的大同社會，這只能是空想，因爲人的血緣感情只能在血緣關係中展現，人一旦把血緣之情推及到血緣之外，就表明人的理性對血緣之情做了反思，從而認識到有比血緣之情更有價值的情感（和欲望、需要），比如是那些信仰宗教的人和那些把個人的社會政治利益看得高於血緣情感的人，他們才會有超越血緣之愛。
家庭中的血緣之情之所以存在，除了生物本能，更因爲家庭關係中的利益依賴性（所以血緣親人之間在面對利益衝突的時候同樣會有你死我活的鬥爭）；之所以很多的家庭比較和諧，其實是因爲家庭是一個等級秩序的社會制度，它有著自我維護與制約的力量，包括政治制度對家庭倫理的規定、性的吸引力量（而且夫妻間的性合作是一種安全的、成本最低的性交易）、經濟的力量以及由於長期的共同生活自然形成的心理依戀，家庭中的小孩子因爲沒有自己的經濟能力，他們對家庭的依賴性最强。最重要的原因是社會還沒有形成一種可以取代家庭制度的社會養育的新的制度，這樣，人們的反抗總在家庭的制度的框架之下的反抗，就像中國歷史上人們對專制王權的反抗的結果總導致新的專制王權，而沒有達到對王權、專制本身的否定一樣，人們至今沒有懷疑到家庭制度的合法性。甚至還有一些倫理學家希望借助血緣親和力來改良社會的人際冷漠（現代社會的人際冷漠，其原因在於社會分工以及社會服務的符號化（包括貨幣化）導致，人與人的直接交往越來越少。其實，只要人們內心裏充溢的是快樂，人們的道德合乎現代法治準則，人際冷淡就沒有什麽大不了的，個人因此得到獨立和自由，當他需要同別人交往和交流的時候，他會用和平契約的方式自願和自主地進入適合的社團、社區；至於當個人遇到需要幫助的時候而他人很自私冷漠，這似乎應受到譴責，其實，在社會分工完善的社會裏面，個人對具體的他人的依賴性是很少的，商店、醫院、110、無綫通訊、保險公司、律師、福利局等可以爲個人構築完整的保障體系）。
人的愛的情感，本身是一種欲望，它的形成來自於人的需要，性愛、血緣之愛，是ＤＮＡ設定的生殖的需要，當這種本能需要作用於人的理智，就産生了人們在理智上對它的肯定，其實是人的精神受到了ＤＮＡ的“異化”，一個人對異性的渴望與吸毒者對可卡因的渴望是一個性質：都是非理性的，非自主意志的欲望。由於這種欲望的滿足給人帶來很多快樂，人們就非理性地把它宣布爲一種人性，宣布爲精神的需要，而真正的精神的需要是由人意識所構建的人生目的所産生的需要，由DNA構建的欲望在蒙昧的人們的心靈中竟然獲得了精神的地位，就像由想象出來的上帝成了西方人精神歸依的神靈一樣，是一種異化的精神，由DNA擔當了異化的角色。
所有的愛都是由於人的某種需要産生的欲望和心理感受，對異性的愛是ＤＮＡ的功能性設計，對金錢的熱愛是因爲金錢能够給人帶來某種自由、尊嚴和榮譽，對神的愛是因爲相信神能够給他帶來巨大的好處，而且，不同人的愛的內容和性質會不同，對人來說，愛不是第一原因，也不是最後的目的，愛往往只是手段（比如，性愛是生殖的手段），所以把愛作爲倫理原則就是不可能的，一個愛國者可以爲國家犧牲生命，一個愛老婆的人不願意丟下老婆去參軍，他們都是以愛爲自己行爲的準則的。用“愛”來做倫理原則就像用欲望來做倫理原則一樣不可能。
隨著生物工程、生理技術革命的進一步推進，血緣因素在人與人之間的倫理關係的締造和維繫中的作用都將趨於消亡。這是人超越生理性、動物性的一個必然的歷史步驟。
由於社會的高度分工化，人際血緣關係在現代人的生活中的重要性日益降低：父母的養育趨向於貨幣支付（保姆、教師、醫生來承擔）、血緣性的同胞之間的利益聯繫日益同非血緣性社會成員之間的利益聯繫沒有差別，要想發揮血緣屬性的社會倫理價值就越來越不可能，除非整個社會重新退回到等級制度下的舊式農耕生活。

２.   武力。
在自然世界裏，力的作用是最普遍的物際關係，動物世界中，除遺傳産生其固有的生存方式，在動物世界的生存競爭中力的作用也是普遍的關係；在人類處於落後的、還帶有相當程度的自然屬性的時期，武力也是經常性的、普遍的甚至是最主要的人際關係締造因素。
自從人類由母系氏族向父系氏族社會轉變，武力就成爲社會關係的主導力量，人類歷史就進入征服、掠奪、戰爭的暴力統治時代，縱然其中有宗教開始盛行，但宗教能够盛行的一個重要原因是宗教的武裝化，正如馬基雅弗利所說，一切沒有武裝的先知失敗了，武裝的先知獲得了勝利（馬基雅弗利，《君主論》）。
但是，自然世界從無機物到人的演化過程中，體現了一種組織化的趨勢，新的存在物是通過複雜的結構構成、通過內在元素的“合作－交換”的方式統一爲整體，直接的力的衝突，是最原始的物際關係，所以，從性質上說，力的競爭不是人際關係，人際間的暴力作用顯示的是人的低級性，或者說是非人性。
用暴力來解決人際分歧，表明人性中滲透著非人性，也表明人的理性能力還不足以解決人際問題，從而不得不借助最原始的力量。對暴力的倚重也往往使暴力喧賓奪主，控制了人本身。在暴力社會，人際關係就由暴力確立和維持，再高貴的靈魂都屈服於它的統治，甚至被它毀滅――當歐洲北方的野蠻人占領了羅馬，經由雅典發展起來的工商業文明就因此毀於一旦。
由武力決定的人際關係，由强權、暴力建立的社會秩序（這種秩序普遍而言是等級制的――不公平的），都是野蠻的，是人的動物屬性的社會化，隨著人的理性化，也即人性化，武力、暴力以及血緣屬性的影響力都將日益消亡。但是，這種歷史悠久的生物屬性至今還根植於人的精神底層，還橫行於人類社會，比如中東、巴爾幹半島、非洲的軍事衝突、恐怖主義活動、政治獨裁。
暴力屬性的消亡，取決於社會整體的理性力量的成長，一是和平、平等、民主意識的深入人心，二是人們用非暴力的手段獲取財富的能力的成長，後者是關鍵性的力量，這種力量就是理性的力量。　
從經濟學的角度來說，人們采取暴力手段獲得利益的成本比用其他方式更大的時候，他們將放棄暴力的手段，要使一個由暴力支配的社會（現在的專制國家就屬於暴力支配的社會）進化到和平、民主的社會，就需要在這個社會培育比通過等級特權而獲得更大利益的生活方式。
在社會財富主要來自於自然環境的時候，掠奪-占有-重新分配成爲主要的人際關係。
在這個時期，中國的古代倫理學家提倡平均分配公共資源，一種是共産主義模式，大家集中在井田裏面共同勞動，但是這種模式無可避免地被淘汰了，因爲在這個模式下，個人的才能被集體湮沒，人的積極性受到壓抑，爲了調動人的積極性，古代人肯定可能搞一些表彰，顯然，只要承認個人與他人不同的能力，就必然在財富和社會地位的分配上出現差別，於是社會必然出現分化。另外，集體勞動必然要産生一個管理組織的機構和工作人員，顯然，擔當這些重要角色的人是社會上的優秀分子（可以這樣假定），但是由於人不可避免具有自私心理（所以老子特別希望整個社會絕聖去智），那些獲得了社會領導權的人就可能要爲自己謀取更多的利益，並且日益把本來屬於社會公衆的管理權私有化，出現政治權利的終身化以至血緣世襲。當社會的公正被歪曲之後，特權階層就只有求助於等級秩序控制和暴力保護，當然一些知識份子又會幫忙想出君權神授這樣的謊言。
在社會産生了特權階層之後，共産主義的生産模式也就行不通了，因爲人們的積極性進一步被破壞了，於是，一種平均性的以家庭爲單位的小私有制又産生了，在這樣的制度模式下，特權階層依然存在，這個特群階層其實是社會的管理階級，他們通過建立有組織的軍事機構來獲得對分散爲家庭的整個社會的控制權利，這個支配社會的機構的力量對比分散的家庭是要强大很多，所以就不可能産生監督，不可能産生制度的民主化。
在小私有的制度模式下每個底層平民都擁有其生存的一份産業，所以社會就會出現比較長期的和平，在這種和平時期，社會關係以暴力爲後盾，人際關係一方面被等級化，另一方面也發生自然分化，由於個人運氣、努力和能力不同，於是出現或快或慢的貧富分化，再加上權勢階層的掠奪，社會的分化會更普遍，當這種分化達到一個臨界點，社會就發生動亂，直到新的武裝集團打敗了其他武裝。
西方的柏拉圖也設想了一個和諧的理想國，但是，他忽略了一個重要的地方，那就是，如何保證社會的統治階層是最優秀的？這個問題不能够保證，結局就會同中國古代的歷史差不多。而西方社會最終産生的教會統治模式也是一種典型的等級制度。

在地球人類的文明進化歷史上，恰恰是暴力掠奪本身形成了超越暴力的經濟和技術的力量，暴力産生了一個可以脫離農業的商業的、工業的和技術性的城市群體。在這個新的階段，人際關係通過契約和和平競爭（市場交換）來建立和重組。顯然，技術進步起到了決定性的作用：農業技術和農業條件的提高使非農業人口的存在成爲可能——當然，通過掠奪可以形成非農業人口，古代希臘羅馬的工商業文明的前提就在這裏。近代歐洲工商業社會的誕生，掠奪也起了重要作用，而他們的軍事力量也保障了掠奪的延續性，當自然資源的掠奪日益成爲不可能的時候，已經壯大的科學技術已經足以取代掠奪成爲財富的和平的生長手段。
判斷一個社會的人際關係是由暴力支配還是由契約和平等交易締結，就看它的社會管理權力是被社會通過選舉批准的，或者不是，還有一個更簡單的方法是看社會的公民有沒有權利在公共場合特別是公共傳媒自由地評論政府的行爲。

３.   個人才智。
即使在武力支配的歷史時期，個人才智也發揮了作用，在戰爭中，戰爭謀略就需要高超的智慧。個人才智更主要地表現於社會活動中的科學發展、技術改進、工具發明、財富發現。
在等級制社會，個人才智是受到扼制的，但是，由於生理上或教育上的原因，顯貴的家族也會衰敗，從而有新的貴族産生，一個極權的社會也會走向注定的衰敗和滅亡，當社會關係進行重組時，個人才智就會凸顯出來，從而爲其獲得更高的社會地位。
人的才智來自於人的理性教育，來自於對環境和社會人生的知識發現和經驗積累，這本身是和平的，對每個人都是機會均等的，是暴力所無法占有和主宰的。所以，由個人才智建立的人際關係是公正而和平的。
在民主的、和平的、公平競爭的社會裏，個人才智受到尊重，它也成爲這個時候人際關係的決定性因素。
個人才智有先天的智力、個性因素影響，但最主要的決定因素是後天的社會教育和訓練，從普遍性而言，教育是個人才智的決定性因素，教育的理性、開放、民主、機會均等、制度的完善決定了教育的質量。教育制度的公正成爲社會公正的核心因素。

４.   觀念。
自從人獲得意識，就開始由觀念設計人生和人際關係。最初的觀念總是打著蒙昧、野蠻的烙印，是人的生理性(DNA屬性)對人的理性(觀念)的異化，異化的觀念就形成對人的異化，這種觀念還只是社會存在的直接反映，僅僅是爲存在服務，爲存在辯護，而不是重新設計。在古代，柏拉圖或孔丘，他們的理想社會不過是等級制的有序社會，由宗教觀念形成的倫理原則則往往只是善意的幻想，是烏托邦的道德和倫理，它沒有也不可能在社會中建立和諧美好的人際關係。隨著人的知識積累、個人才智能力的增長，社會生活方式也發生變化，也就開始了觀念的革新，産生諸如平等、公正、民主之類的倫理觀念。
從根本上說，觀念是理性的産物，人在觀念上是平等的：人人都可以擁有（但在暴力支配的時代，觀念是從屬於强權和暴力的，正如馬克思所言，占統治地位的觀念是統治階層的觀念），人人都可以批判和拒絕，所以，觀念所形成的社會倫理就會按觀念本身的法則――真理――來建立，在這裏，倫理的問題，就像其他問題一樣將由理性的分析和計算、科學、技術來解決。由知識和技術建立的人際支撑取代由暴力對人際關係的支配。這就是理性的倫理生成。
當我們以理性的角度（也是純粹旁觀者、外星人、上帝的角度）來分析、設計人類世界，就只能按照理性的法則本身。這種法則的真實含義是，在無窮的實證可能中找到對人際對人生最有效的規則、規範和結構。
理性的觀念是獨立於個人甚至人本身的，因爲自然世界具有它本身的規定性，這種規定性對弱小的人類來說甚至是必然，人、人類的唯一希望是在整個世界的必然的規則中也許有人類存在的一條道路――人類的目的只能是維護人類存在、延續和更自由的存在和延續。理性是一種不依賴人的意志爲轉移的客觀性、必然性，但是，作爲理性的揭示者的人，他就天然地把理性作爲維護自身的工具，同時，人們要理性地意識到，理性這個工具是一個不可以隨心所欲的工具，人掌握這個工具的時候，人也被這個工具所支配。
由於人本身的理性能力的局限，有的觀念很可能沒有完全的理性依據而只能靠信仰，在這種情况下，錯誤的觀念也可以把人引入歧途，所以，在人際倫理的發展過程中，來自天啓的觀念日益被實證的理念所代替，而且，强制性觀念推廣方法日益受到否定。
由於觀念對人的行爲具有支配性的作用，所以，倫理學家都重視倫理的道德自覺：當人們相信了倫理原則之後，他就會自覺遵行。但是，要使倫理原則被人們自願接受，該倫理原則的規定必須具有可被認可的功利價值和理性說服力。
福柯在20世紀的後工業社會提出了一個很好的觀點：知識就是權力。這就是今天的知識在社會倫理上的地位。

５.   社會制度。
社會制度是人際關係的直接體現――什麽樣的制度就體現出什麽樣的倫理原則、什麽樣的社會制度産生什麽樣的人際關係――和現實的基礎，它受到諸如力量對比、觀念、生産方式的深刻影響。制度構建是理性倫理學的最後歸宿，任何倫理構想都要通過制度化落實。
傳統道德學家可能不訴諸於制度規範，原因在於傳統社會是等級制度的社會，沒有制度變革的現實可能，所以他們就只有軟弱地希望人們良心發現（中國古代的孟子就可笑地希望某個國君把政權蟬讓給他）。道德學家是軟弱的，政治倫理學家往往是强硬的，他們主張制度變革，凡是主張以和平的方式推行制度改革的，就屬於理性的倫理學派別。那些認爲需要通過暴力實施制度變革的主張，都隱含了一個前提：理性不能改變人，也就是說，這類主張認爲，合理的社會主張不會得到既得利益者的認可。其實，如果社會制度是通過民主的方式産生和維護的，那麽，一種最有利於社會群體和社會發展的制度改革方案就肯定爲社會大多數人認可，從而使該方案得到推行。20世紀裏也確實有由民主選舉産生的共產黨政府，這就是一個很好的證明。
社會制度包括教育制度、政治制度、經濟制度。制度的問題，就是觀念和技術的問題，建立什麽樣的制度，這由人們的觀念決定，怎樣建立，則是技術性問題。

6. 教育制度。從形式上可分爲家庭教育、學校教育和傳媒教育，家庭教育在現代社會已經被學校教育取代，學校教育體現了教育的專業化、社會化、公共化，從而能趨近於公平的教育，在個人才智決定社會關係時期，這種公平的教育尤其重要，因爲教育是一個人才智的決定性因素。
傳媒也是一種公共教育載體，在民主社會，一方面它是開放的，另一方面它又缺乏規範，作爲教育的傳媒與作爲言論自由表達的傳媒存在著巨大的張力――直到人們自由表達的言論都符合了教育的要求（每個人都成了理性、文明的君子）；在專制社會，它只是政治的傳聲筒。
從教育的內容來看，它包括目標教育、手段教育和倫理教育。目標教育就是讓新生命形成自己的一生的人生理想，形成明確、穩定的關於人生的意義、價值的信念以至信仰，這只有在哲學的層面上才能够提供；手段教育就是使受教育者掌握實現人生目標的技能、智巧。當然，一般而言，並沒有純粹的單一化的教育，而是綜合性的，從內容的實質來看，宗教教育是蒙昧時代的目標教育和倫理教育，政治教育是一種官方的倫理教育。倫理教育的核心是法律教育，現代社會占主角的科技教育是顯而易見的手段教育。很受人文主義者推崇的所謂美育，它實際上是一種娛樂引導，它培養一種用“美”粉飾起來的享樂主義目標和實現這種目標的手段：欣賞與創作。（關於美、藝術，請參閱《人是什麽》）
現代教育最受指責的就是太過分强調手段教育而忽視目標與倫理-道德教育，從而把人變成了職業化的工具、掙錢的工具。但是，這種指責沒有意識到，在商業社會，這種社會模式本身早就爲云云衆生設定了基本的人生目標：掙錢和享受。
“錢”在傳統觀念中是很俗氣的，但是，在沒有等級特權的市場經濟社會，錢已是乾淨的、高尚的東西，因爲錢在本質上是“一般等價物”、一般使用價值，它既代表物質財富，也代表個人能力，更代表一個人的自由程度，而且，由於錢是個人用自己的創造交換來的，錢也就成了一個人的社會價值大小的表現和相應的報償，反過來，那些總是不能轉換成錢的個人行爲，就往往是沒有社會價值的（必須是在一個沒有强權和奴役的社會，因爲强權會掠奪或毀滅個人的特別是思想方面的價值），如果人們認爲錢還不能够準確反映（甚至顛倒）人的價值，那是因爲現代社會的價值觀念還很混亂，比如，就有那麽愚蠢的商人要花上千萬去買凡高的繪畫（而那些東西送給我上厠所都嫌它太髒太硬）。
既然商業社會已經爲人生確立了目標（這個目標本身還需要理性的和人本主義的審查，請參閱《人是什麽》），所以手段才顯得尤其重要。又由於法律教育實際上代替了宗教的倫理-道德教育，從而，現代教育並非不完整，而是由於錯誤的教育觀念和不好的教育技術才導致某種程度上的教育危機，比如，美國的未成年人教育，他們錯誤地把成年人的自由（自主）原則加諸於未成年人，事實上，未成年人由於他還沒有成熟、理性的分析、判斷和擔當責任的能力，就理所當然不能享有成年人的自由，正如我們不能讓未加臨床試驗的藥物上市一樣。
西方社會今天的教育倫理的另外一個問題來源於價值相對主義，這種相對主義使一些背離社群的觀念和行爲獲得合法的存在。
“掙錢-享受”作爲現代人基本生活模式，其積極的意義在於，人們爲了享受人生（包括享受社會的榮耀、個人在社會中的尊嚴），就首先要掙錢，爲了獲得金錢的報酬就要爲社會創造財富，這就帶來社會的繁榮發展。這正是自由主義所標榜的社會進化模式，也是市場經濟主導的社會的基本特色。
教育制度既受到經濟制度(如血緣繼承制度造成不同家庭的孩子的受教育的機會和條件的差異)的影響，更受到政治制度的制約，在專制社會，教育就籠罩在政治陰影之下，是政治特權維護自身的有效的工具。在今天，一方面學校教育趨向於獨立於政治，但經濟上還要依附於外部因素。
教育對人的塑造、對和諧、公正、理性的社會秩序的建立都具有決定性的影響，所以教育本身的理性、公正就至關重要，教育公正的很主要的一條是教育機會均等，教育條件平等。從托克維爾到杜威都强調了這一點。教育理性，就是不能够把缺乏理性檢驗的觀念强行灌輸給受教育者，傳統宗教教育、專制社會的教育都是非理性的。
教育的核心目標是確立“人應該做什麽樣的人、人應該達到什麽樣的目的”，這就要求有“人是什麽”的確切答案。但是，現代哲學、倫理學的共識却是：沒有。甚至更極端的看法是：“不應該有‘人是什麽’的必然性的答案”。這也是現代西方教育更重“技術－手段”的原因，那些無奈的思想家只好用所謂超功利的、“美的”非理性教育來填補工具理性教育的不足。

附錄
作爲教師的許可權或職責

當我們從蒙昧的(也就是非理性的)和野蠻的(也就是暴力支配的)時代開始走向現代文明社會，我們也就要重新審查我們傳統的價值，給予每一種社會存在以理性的和合法性的反思。我在這裏所要做的是探討作爲教師的合法性――所謂合法性，在這裏是指存在的權利及其許可權。
爲了避免不必要的歧誤，根據２０世紀哲學的語言學轉向帶來的要求，我還要保證我所使用的概念清晰無誤，所以我還要對“權利”做界定：它是被允許、被承認的利益（包括各種對他人或物的支配），所以，權利概念，是一個倫理的概念，它適用於社會的、公共的、人際的領域，它也是一個契約論式的概念――即權利來自於公共約定而不是來自於其他諸如自然生成及其習俗（一種自然的偶然性的産物）、上帝賦予或者武力。
這種約定式的權利很可能受到反對，一方面，約定的權利就帶有了主觀主義的特性――它是可變的，脆弱的，甚至是隨意的，所以這樣的權利不是真理的權利，也不是神聖的，它是某種公共秩序（民主制度）的産物；另一方面，契約的基礎是什麽，如何保證契約的結果是公正合理的？
追求完美、按照真理生活是每一個理想主義者的烏托邦夢想，我們的能力、我們的智慧、我們的條件的種種局限都決定了我們不可能達到完美，也不可能認識到超越我們經驗能力的真理（超越經驗的信條因爲無法經驗地檢驗而不可能把它作爲經驗世界的教化原則），所以我們必須謙卑地接受我們生活的缺陷，並在種種局限裏逐步改進，而那些追求完美的做法在歷史的實踐中，總是失敗甚至給人類造成了深重的灾難，這就是因爲他們僭越了人本身的能力，把幻想當作真實，把臆想當作真理。這樣反而不能够幫助人們在現實生活中得到改進。雖然由契約建立的權利或者說人際法則不一定能够保證它的正義性，它局限於人契約的能力和契約的條件，但是，由契約建立的原則比由武力或者其他因素（宗教的原則總是獨斷論式的和反世俗的――從而與自然主義的理性相背離，武力建立的往往是不公平的等級原則，血緣建立的原則則局限於血緣本身的狹隘性從而不能够解決血緣外和血緣間的社會問題）建立的原則更和平，更公正，更能够滿足人類的多元價值的需要，在事實上，人類歷史也顯現了公共關係的民主化（民主體現的就是契約原則）的大趨勢。契約式的權利原則並不否認真理的可能性，它只是反對不受核對總和不被民主批准的權威（這就是强權），契約更重要的是體現了倫理原則的人本主義屬性（同時，契約也應該是理性主義的，因爲違背理性的人本主義只是虛幻的或狂妄的人本主義，它導致的是烏托邦的人本主義，在冷酷的自然世界裏生存的理想人本主義者就注定因爲失去自然的從而也是理性的根基而毀滅或者異化）。
人類契約的基礎在於：１，人們從霍布斯所說的原始的所有人對所有人的戰爭狀態中逐步意識到合作的意義（霍布斯，《利維坦》），即，人的工具理性能力發揮了作用；２，人類文明的發展改變了人們的生存能力和方式，即人們可以用和平的從而是更經濟的方式（比用暴力、强權或者等級秩序）來獲得生存和人的各種自我實現，這體現在工商業的社會，財富的形成越來越表現爲人的知識和智力的和平競爭與交換，而財富是通向人的自由解放的最基本的條件和手段。人人在個人知識和智慧上的平等的地位（知識能力是不可能壟斷和被暴力所控制的）也就形成了公平契約的最有力的基礎。
現在可以回到我對教師的許可權的分析上來。根據中國的傳統的界定，教師的職能就是：“傳道，授業，解惑”，我們可以理解爲：傳授“真理”――關於人生的（信仰的、倫理的）哲學，職業培訓――這是謀生的必要手段，提供解決各種問題的知識和方法。所謂教師就是承擔上述職能的人。
職能是一種有責任的權利，但我們往往把教師的權利理解爲義務，一種具有高尚的含義的道德價值判斷。
根據權利的契約性規則，權利總是受到制約的，權利總是有其特定的許可權的，沒有這種許可權，權利就會蛻變爲强制，從而失去其合法性。
雖然我們在非理性的社會中延續的太久太久，從而教師的權利往往沒有的得到尊重，教師往往淪陷爲專制、强權制度展開其奴役的工具，所以强調和呼籲教師的權利的價值似乎遠遠必要於對教師許可權的設置。但是，如果我們把教師對强權的服從等等的行爲看成是教師的失職或者說是對作爲教師的許可權的僭越，那麽，我的分析就具有了雙重的意義――對權利的要求和對許可權的要求。
在教師的職能的當中，最沒有爭議就是教師的職業傳授，這種工作是工具理性的體現，只有水平高低的差異而沒有道德是非的問題，我所關心的是作爲教師在傳道，解惑方面的許可權。
作爲教師，在他被賦予傳道的權利的同時，他就必須保證他的工作是真正在傳道，不是在傳授非道。這是問題的最核心的地方。
我們把不是道的思想當做“道”來教育時，就會給這個社會帶來消極的影響，正如把邪惡的思想傳授與人的時候，也就更會把人引向邪惡的深淵。
這樣，作爲一個教師，他的許可權就首先是，不可以把非“道”當做“道”來傳授，不可以把不是真理的教條當做真理來傳授。
這裏就有了一個什麽是道與非道的問題。
在包括東方和古代西方的社會，在確定什麽是道（邏各斯、理念、真理）的問題上，所遵循的是兩種非理性方法：由暴力性的實力決定；或者奠基於具有奇里斯瑪特徵的所謂先知的天啓和神諭，問題是在這種情况下，每個人都可以宣稱他得到了天啓，從而他的言說就是真理，當這種由個人自己宣布的“真理”、“道”發生互不相容的衝突時，二者就不會再有和平而有效的裁判手段，也就只有求助於血腥的暴力解決，馬基雅弗利對此評價是：武裝的先知獲得了勝利。而在暴力衝突中的失敗者就成了“邪教”。
直到西方社會演化到理性化的時代，人類形成了一個更可信的理性法庭――邏輯的、經驗的和實證的核對總和審判，這時，傳統的由先知宣布的或者由權力宣布的所謂真理就往往黯然失色。但是理性的法官是如此的嚴厲，以至於他發現在我們的世界上，並沒有絕對的真理，並沒有終極唯一的人生信條（波普爾就認爲我們只能接近真理，而無法達到真理），這種觀念是２０世紀的主流思潮並爲絕大多數的科研者信奉――而他們正是理性的最有力的支持者。這就反而導致了價值的失落――理性殺死了上帝却不能够承擔上帝曾經所承擔的賦予人生價值的使命。
這樣，在現代社會，一個通行的原則是：沒有道，沒有真理，我們只能選擇，只能自己選擇。韋伯把這個時代稱爲工具理性的時代，解魅的時代（韋伯，《經濟與社會》）。顯然，個人的選擇的結果是價值的多元化，這本身成了一種準真理的原則，連相信馬克思主義是真理的共產黨的領導人也接受並在其不太美妙的歷史處境中對它加以利用。
所以，當歷史進入到這樣的理性時代，教師的職能就發生變化，他授業，解惑（非終極性之惑），但是，不再傳道。在西方的教育中開始出現價值中立的教育，這種教育往往淪爲一種工具理性教育――職業技術教育（以及其必需的相關的知識教育）。
但是，這種歷史趨勢是不會令人滿意的，人變成了職業化的工具，這被西方２０世紀的馬克思主義者稱爲現代社會的技術異化。有責任心的思想家們沒有放棄重新建立人的信仰、人的價值的努力，但是他們要麽回到非理性的傳統宗教或新宗教，站在導致了文明化、民主化、理性化的科學技術的否定立場，要麽是把人的工具理性生存肯定爲一種價值，就像把人生的不自由宣布爲自由一樣無奈或自欺欺人。
所以作爲教師，而且並非哲學家的教師，他就更不能够去傳道，雖然他本人可以有自己的信仰，有自己認可的“道”，但是，他沒有權利把他自己相信的“道”當做具有普遍意義的道來傳授，當然更沒有權利把他不認爲是道的教條當道來傳授（這要求教師有責任抵抗來自强權强勢的威逼）。這就是現代社會教師的許可權。
然而，我們的教師的習慣做法是，毫不猶豫地把他相信的東西當做真理去教導學生，他顯然認爲這是他的權利，甚至是他的責任――這就是說他們認爲他有責任去僭越作爲教師的許可權，這可以稱爲是“師之自負”，他忘了自己許可權，或者說，是社會還沒有意識到限制教師的權利，或者是因爲教育這一社會結構還沒有納入社會契約的範疇。
這是一個價值多元化的時代，教師的教育活動趨向於價值中立化。這種中立化不是非價值化。如果教師不承擔價值引導的責任，學生不能够從教育中獲得價值（道德目標乃至終極信仰），那麽，他們只有從大的社會環境中自己選擇，而對他們來說，公共傳媒就是最大的資訊來源和影響源泉，在開放的市場社會，公共傳媒只是一種商業組織，它沒有價值引導的責任而具有價值引導的功能――它往往引導一種消費主義的價值，它往往也是媚俗的，這樣培養的人就主要是此岸追求的、肉身的、享樂的、從而也是金錢主宰的、“單向度的人”（馬斯庫塞）。這可以說是教師的失職。所以，教師不再傳道，但是，他還必須承擔價值（道德的和信仰的）引導的職責。作爲教師，他既需要給學生提供公認的普遍價值體系，也需要公正無偏地提供各種有相對價值的價值體系供學生選擇。
把價值的形成的權利交給受教育者本身，這當然是對受教者的充分尊重，但是，這就首先要求使其具有自我理性選擇（是理性選擇而不是本能選擇）的能力。這種能力首先就是理性的懷疑和批判的精神，從而避免被蒙蔽、被奴化、避免迷信，其次是學生需要具備理性的內涵――這就是理性的知識素養。在中國這樣的獨斷式的教育傳統深厚的地方，學生最缺失的就是懷疑和批判的精神，教師本身的懷疑和批判精神也是非常缺失的，所以作爲教師的失職和僭越許可權就往往普遍存在於這個社會之中。

如果教師的職業行爲的許可權的設置是合理的，那麽，他們將會怎樣來遵循這種約束呢？
(一)，他可以傳授社會共同認同的知識和社會民主約定的規則（如自然科學的知識、語言、法律）。
(二)，在傳授任何的不能够實證的知識或者規則時，必須真實的講明知識和規則是來源於假設或者實驗，或者社會約定。
(三)，在傳授行爲準則時必須講明其理由，這種理由需要能够還原爲接受者可以經驗檢驗的程度。比如，當教師說：“你們要愛祖國”時，他就要講明“愛”（可以用對母親的感情來類比）、“祖國”的含義（“祖國”不是指國家，不是指政府，更不是國家的官員，而是在歷史中形成的具有一定共同的利益和共同生活理念的人群、共同地域及其統一的維護力量的綜合體，它是個人的利益的基礎），然後還要講明爲什麽要“愛祖國”，出於其許可權，他只能說出實證的、功利的理由，而不能單純說“愛祖國”是我們的超驗的、神聖的或者集體無意識的情感之類非理性的理由。否則，就不可以宣揚和作出要求。
(四)，教師在傳播某種信念的時候，必須同時指明存在其反面或並立的信念。比如，在告訴學生人類存在基督教的時候，還要說明還有其他幾大宗教，而且也有反對宗教的無神論；在講述“愛國”的價值的時候，也應該講明人類主義與它之間的張力。
(五)，作爲教師，必須承認並提醒學生，他們有權對任何知識表示懷疑和作出合乎理性的批判和審查。

7.⑵ 政治制度。在歷史上經歷了世襲的等級制、終身制的等級制、民主制三種形式。世襲的等級制就是奴隸制、封建時代的王權專制制度，權利由血緣世襲、權力由武力確立和維護；教會政治則屬於終身制的等級制度，中國歷代除了皇帝外的各級官僚制度也屬於終身制的等級制度，政治權位不血緣傳遞，但可以終身享用(當然以遵守其政治遊戲的規則爲前提)。無論是哪種形式的等級制度，都要用暴力或制度慣例維護官員的權威，並控制言論。民主制度最早出現在古希臘時代，但那時的民主制屬於貴族民主制，奴隸並沒有民主權利，在近代，在以英、美爲代表的工商業社會再次産生了三權分立的政治制度，其特點是權力受到有效制衡，官員由公開的、全民選舉，新聞媒體有條件、有權公開評判政府職能和官員行爲。這就是現代社會的最成熟的民主政治。
只有在民主的政治制度下，才會有人與人平等的政治權利，才會有制度的不斷改革。當然，在專制制度下，爲了使該制度免於崩潰，專權者也會被迫改進，但總不可能觸及專制體制本身，這就産生了專制制度的周期性的崩潰和重建 ——由暴力庇護的制度將因爲暴力的瓦解而崩潰。直到工商業生産方式的發育，才導致了民主制度，也只有民主制度才最終終結周期性社會動蕩。民主制度包含了平等的、集體主義的倫理原則。
政治不民主，表明社會存在著特權階層，特權階層的存在，是基於武力的强制或者基於某種信仰對社會大衆的精神控制。某個社會之所以存在暴力主宰，在根本上是因爲整個社會的理性能力還不足以取代暴力的力量。

8. 經濟制度。在歷史上具有四種類型。
第一種，原始公有制。一切財富公有，人與人也就完全平等，互助互利，它的前提：人沒有私有觀念(人的自我意識還不明顯)，個人能力相差很小，集體勞動和生活(沒有家庭和大型的專業分工)，一旦這三個前提中的一個發生改變，這種制度就遭到了破壞。
第二種，血緣繼承制。社會群體産生了家庭分化之後，後代的經濟條件由家庭提供，這是一種以家庭爲單元的私有制，處於不同的家庭其經濟條件或地位就會不同，這也是一種隱含了不人道因素的落後的經濟制度，它不但鞏固了私有制，也爲私有制所鞏固，它造成人與人之間經濟關係的血緣性不平等。
第三種，等級制。這種制度建立在暴力基礎上，也建立在血緣繼承制度之上，先是由暴力建立經濟利益等級，確立起這種等級秩序之後，由血緣繼承制來延續這種等級制。很明顯，等級制是不公正的經濟制度。中國歷史上的官俸制、戶籍制就是典型的等級制。等級制構成了一種穩定的經濟分配模式，這是封建社會的基本經濟制度。
第四種，市場制。當農業發展到足以支撑起工商業活動，這種從事工商業活動的力量逐步突破等級秩序，也就會形成市場制。市場制是一種公平的交易制度，即自由自願的買賣，這體現了人與人的平等關係，也造成人與人的競爭關係。
市場制的條件是：人人有政治上的平等，沒有經濟上的特權等級，沒有暴力、强權干預市場，存在著社會分工並以肯定私有爲前提。
市場制度在今天的人類生活中發揮著積極的作用並被認爲是最好的經濟制度。我將在後面的章節審查這種經濟制度的合理性和合法性。
第五種，民主經濟制度。這不是已有制度，而是將會有的經濟制度，這種制度的特點是廢除了任何形式的等級制，廢除了血緣繼承制，從而使人有完全公平的經濟條件、地位和能力。經濟生産中人與人是合作與管理的關係，而不是支配關係，經濟的主體沒有所有者(或可稱爲公有)，只有管理者，而管理者通過民主選舉産生和罷免。（具體分析見《重建社會主義》）
傳統的社會主義經濟制度之所以最終崩潰，主要在於沒有政治民主，從而不可能有經濟民主，經濟公有的主張在人的素質低下，社會財富十分有限而且制度非常粗陋的條件下只能導致平均主義、並最終會蛻變爲等級制。

綜上所述，有兩類因素決定了人際關係，一是生理性因素，包括血緣和暴力，産生血緣繼承和强權政治，也産生人的自私心理和觀念，另一種就是理性，即科學（我們這裏的科學是包含哲學、倫理學等學科的）-技術，它既産生平等、和平、民主、公正的倫理原則，也産生理性化的社會秩序和社會制度的不斷改進（這是一個技術問題）。
隨著支配社會倫理的非理性因素（暴力屬性、血緣屬性以及傳統的宗教因素）日益被社會的理性化發展所消解，倫理的問題，最終歸於理性觀念和制度的革新，而在傳統社會裏，人們片面地强調個人內在的品德、道德的修養，却忽略了人要形成理想的道德信念的必要條件、基礎和實證性理由，特別是，在强權制度下，不可以涉及制度變革，從而使倫理-道德的社會約束力、影響力很小，甚至成了一種壓迫和奴役的工具，對血腥的人世衝突無可奈何。

第三節　善的、利他主義的道德批判

根據歷史上人們對道德的定義，道德是個人自主的倫理的和人生的信仰，廣泛意義上的道德是指個人所自主確立和信奉的人際、人生的行爲準則，所以，這樣的道德是一個超出狹義倫理學範疇的概念。在倫理學範疇，我們對道德的考察只關注人際的行爲準則，不道德就是違背人際關係的權威的、公共的或理性的規定或規則的行爲和思想（而一個人的個人性的信仰、習慣、性情都可以看做是與道德無關的）。
傳統道德規定所具有的目的是社會共同體的最大利益：和諧、統一。
善是傳統道德的核心規定。
但是，善是一個意義模糊的概念，而且也是個超出倫理範疇的概念，亞里士多德所謂的內在善就不屬於倫理學研究的範疇，在這裏，我首先要摒棄那種蒙昧主義的認知立場：認爲善是不可以、不應該界定的。如果概念不能够得到清晰的界定，我們所做的倫理分析就是含混的，不會具有說服力的。如果倫理學的基本的概念不能够定義，倫理學家就不可能指明善的內容，不能够說明善是什麽，我們又怎麽能够要求人們達到善的境界呢？我們又如何能够判斷善與惡呢？這種倫理學立場的出發點是爲了逃避倫理學的自然主義的即理性的基礎和功利主義的本質――他們認爲人是如此地高貴，以至於不應該對人予以科學、理性的審視，這種觀點可以討好人的虛榮心，但是，却不能够解決人的倫理困境。
從最平常的語用角度來說，善是人們站在某種立場上對那些對該立場的主體有用的、有利的人及其行爲和觀念的贊美之辭，換言之，善即是物件事物對主體的有利性、有益性、有用性。在倫理學的意義上，善，是指人的行爲對一般他人(自己以外的其他人)的有用性、有利性（能够滿足其某些需要、給人帶來快樂、愉悅），利他主義的倫理-道德原則就是對這種善的要求。
當我們把“善”的含義明確之後，我們就發現，“善”就是一種功利，是一種特別的功利――對公共社會、對自己以外的他人的功利。從善的語義學角度來說，善首先是個形容詞，是存在者的某種屬性的記號，然後，人們才把它引申爲一個名詞，用以指稱善的事物或者品行，作爲名詞的善相當於“利益”、“效用”。
一個人之所以要把某種善作爲自己虔誠遵循的法則，只能是因爲他出於某種功利的原因，比如宗教的理由（爲了進天堂或者不墮落到地獄），獲取社會榮譽的需要，也就是說，善的行爲在根本上只是手段而不是目的，把善作爲目的，就違背了人性的實際事實。作爲理性的人，他總是有權追問：我爲什麽要行善？要回答這個問題，就必須給出功利的和理性的理由。不給出理由，就淪爲了蒙昧主義、非理性主義。當麥金太爾用美德（即是善）來取代自由主義的權利（功利）原則的時候，就沒有意識到自己站在了蒙昧主義的立場。
從權利的倫理原則來說，善如果是個人內心遵循的倫理法則，那麽誰也沒有權力去規定他人的內心道德。在這一點上，傳統宗教的越權最爲嚴重。這種越權有一個理性的背景――對所謂的真理的信奉，但是却不能歸罪（像哈耶克那樣）於理性主義，因爲理性主義的道德底綫是不訴諸强迫，一旦逾越了這一點，也就不再是理性主義了。

利他主義原則如何才能爲人們接受呢?傳統的倫理學家一方面利用神學，利用神的威嚴、天堂極樂的誘惑和人們對死亡的恐懼，這是一種彼岸的、虛擬的功利，宗教通過用虛擬的、彼岸的功利價值達到對現實的功利的顛覆――通過宗教信仰（建立在某種系統的假定前提上的邏輯轉換），現實的受苦就是享樂，受罪就是贖罪，給予就是獲得；另一方面，他們從現實角度來解釋：如果人人行善，人人對他人友愛，那麽，每個人都會得到善的回報，愛的回報。這種現世的功利主義解釋有一個致命缺陷，即這種人人利他從而利己的設想只是一厢情願，在社會中，即使有99％的人都遵循，只要有1%不遵循，那麽，這99％的人就會逐步受到損害，就像一個小偷進入未設防的銀行，最終會把它偷空，那些受害的君子最終會覺悟過來，放棄利他主義。
自私是人的本性，一切存在物都有它的“自我維護力”，只是這種自維護力的强弱、方式有所不同而已，這種力量實質上就是“自私”。有的人可以犧牲自己的金錢、榮譽、快樂甚至生命，這不是因爲他無私，而是因爲他出於維護他的某種信念，這種人把信念看得高於他的物質利益、肉體快樂，原因在於他整個人是被信念支配了的人，信念就是這個人的靈魂，用湯因比的話來說就是：信念即其人本身。要人放棄私心私欲，也就是要人放棄人的本性，絕對善良的人只能任憑宰割，在自私自利的世界裏很快會走向毀滅，正如歐也妮的母親臨終時所說的：幸福只有在天上。
這就是說，根本不可能達到人人利他的理想狀態，從而使人人獲得善報的夢想化爲泡影。而且，既然行善的最終目的是爲了獲得善果和善報，那麽，如果有比行善更容易得到善果的方式，就不會有人樂於行善了，比如，一個國君，他可以通過暴力及其建立的秩序獲得財富，就不會通過贈與再由別人加倍奉還的方式致富，他爲了獲得尊嚴，也可以强迫人民對他口呼萬歲，或者通過媒介宣揚、教育灌輸等方式，而不必自己辛苦地造福於民(如果憑其個人才智，很可能無法獲得受民衆擁戴頌揚的政績)。一個業已富貴之人，如果他把財富分散出去，成了窮人，他不會受到尊重，別人也不會送還財富，雅典的泰門的遭遇、高老頭的悲哀、羊脂球的不幸，無不證明這一點。
這表明，利他主義原則只能由宗教神學來支撑，當宗教崩潰、神學被科學否棄，利他主義原則就注定遭到疏離和否棄，只有那些蒙昧主義的思想家、專制統治的社會才會熱衷於鼓吹這種沒有理由，不符合人的本性的利他主義。從實際效果來看，利他主義雖然可以使弱者、受困者得到援助，但從另一方面而言，一個强者信奉利他主義，就是信奉損己主義，是用犧牲自己來彌補社會的不幸，人們是很難接受的。利他主義主張犧牲自己幫助別人，用自己的痛苦換來他人的歡樂，讓一些人受損，另一些人獲利，它就違背了衆生平等的原則，宗教家們不能出於自己的倫理理想的需要而使他人（强者、成功者、富裕者）受到損害，就不應該去勸誘、引導、甚至强迫別人犧牲(行善)。
有人會說，犧牲自己的利益不一定會帶來痛苦，因爲人們可以想到自己犧牲給了別人快樂，具有“崇高”的意義（這種“意義”感覺其實具有受虐狂傾向――它的産生緣於在野蠻的人類時期，弱者受虐是一個普遍現象，而且無以逃避，爲了解除這種不幸的痛苦他們就從精神上認可這種不幸，賦予這種不幸以崇高的道德意義）。即使這種犧牲是自己心甘情願的，犧牲之後也不會對當事人造成精神傷害，但作爲一個同樣道德高尚之人，難道不應該對這種犧牲産生同情，從而不希望一個有自我犧牲精神的人去犧牲嗎?
對於把個人的犧牲看成是“崇高”的觀點，我們仍然有權質問：爲什麽說這樣就是崇高的？對這個質問，唯一的經驗主義的回答只能是“因爲這樣做給別人帶來了某些功利”，但是，爲什麽你們有權要求別人爲了他的功利而讓我承擔犧牲呢？其實，功利主義反而能够解決這種質問，只要個人付出的犧牲比他造成的社會總的功利價值要小，那麽，這樣做就是高尚的（比如，一個很有錢的人施捨給窮人的錢所帶來的價值就大過由他自己消耗掉的價值），當然功利主義在這裏因爲忽略了個人的權利而受到責難。
顯然，利他主義就是對人（特別是正直、善良的人）、對自己的不尊重，它是出於一種平均主義觀念，只是爲了幫助而不管這種幫助是否有效（正如對待乞丐，施捨並不能改變他的命運），不去考慮弱者有沒有資格獲得幫助，這是有違人的本性的，正因爲這樣，歷來只有極少數所謂聖徒(實質上是被神學或利他主義觀念扭曲的人)才會恪守利他主義信條，絕大多數人則是私心重重，只是在等級秩序的强權壓迫下不甘心地做順民，一旦有機會造反，那些“善良”百姓的自私、凶殘、野蠻就會暴露無遺。
歷史上確有不少利他主義的事迹，但是，少數的利他主義者、無私奉獻者，置身於占多數的自私自利的世界，這些道德楷模就會受損害，一些人無私奉獻，另一些人無償獲得，這不是很不人道嗎?也只有利己主義者才會接受無私的奉獻與犧牲，因此，利他主義者便利了利己主義者。那麽，把利他主義作爲道德規範，就是對利他主義者的“崇高”、無私精神的極大傷害，它是鼓勵那些善良的、道德高尚的人去犧牲、去毀滅，去爲邪惡與私心殉葬。而另一方面，利他主義對邪惡者是無能爲力的，冉·阿讓的改悔只是雨果不切實際的浪漫幻想――如果羔羊用它的無怨無悔奉獻與豺狼，它能使它改過自新嗎？邪惡者放棄邪惡，只能是因爲有强大的力量（比如法制的力量）不容許他作惡，或者，有比不作惡更能獲利的方式供他選擇，也就是說，只能用正義的强制力去消除邪惡，而不是用忍讓去感化――這只是弱者的一厢情願。
宣揚利他主義，不過是把善良的人變成受虐狂，在受到利己主義侵害時，不但不反對，而且滿心歡喜。利他主義之所以受到各類統治者的贊成，就是因爲利他主義可以造就許多甘心情願的奴隸、順民，强者、强力者都是不遵守，更不信奉利他主義原則的，他會認爲他們的才智、財富、權力、機遇是神聖所授，從而受之泰然。只有不幸者、弱者才虔信利他主義，因爲他們渴望別人對他們給予幫助，所以乞丐最常用的一句話是：行行善吧。
還會有人認爲，利他主義者的犧牲行爲起了良好的道德示範，會起到改良社會風氣的表率作用，但這只是一厢情願的空想。因爲，只有那些道德水平達到一定程度的人才可能從道德楷模那裏産生感動、贊美或仿效，邪惡之人，一般大衆哪里可能受到感染呢?他們從心底裏蔑視、嘲諷那些表率們，甚至引以爲鑒：千萬不能像那種人那樣，鞠躬盡瘁，死而後已。利他主義盛行的時代，正是邪惡叢生的時代，雷鋒誕生於文革，是文革時代的道德楷模，西方中世紀是奉行利他主義的時代，那個時代被稱爲“黑暗的中世紀”。正如今天民謠所言，一個孔繁森倒下了，千萬個王寶森冒出來。利他主義從來就是失敗的。

利他主義的宣傳也能取得一定效果，但這種成效是建立在人的功利心理上的，是利用了人的私心，如通過利他可以獲得神恩，神佑和進天堂，或者可以獲得社會榮譽。在中國，一旦有周期性的政治上的需要，偶爾出現或被發現的偶然利他行爲，常會被大肆地宣揚，甚至請他作巡迴報告，這樣會産生仿效嗎?其實，正是那些渴望名聲、榮譽的人才會去仿效，即出於功利心理，但是政府是沒有那麽大的成本支出來平等地獎勵每一個道德楷模，結果往往是，第一個英雄獲得鮮花、掌聲、提職加薪，甚至當選人大代表，進入社會權力層，享受榮華富貴，或隆重的追悼會，第二個英雄因捨身救人則可能沈到水底，旁人只充當看客，受傷的英雄因爲無錢而被醫院拒收，生死無人問津，以前熱熱鬧鬧的傳媒也會因厭倦或政治任務的解除而無動於衷，如此等等，就難有第三個傻冒英雄出手了，政府想通過樹典型這樣一種經濟的方式低成本地建立倫理規範而不謀求建立切實的制度保障，結果往往是虎頭蛇尾，甚至透露出荒誕色彩，現在逐步設立見義勇爲基金，110巡邏和報警，就是一種制度化的革新，從而使爲善者獲得公平的回報，也把救濟行爲職業化、制度化――這與人的善良與否無關。一個社會（特別是它的公共權力部門）老是强調並寄希望於個人的道德自律，實質上是因爲它不懂得或沒有能力或不願意進行制度化的改進，因爲這會損害特權利益集團的特權利益。
通過樹立榜樣來形成道德風尚，從效果來說是不可能成功的，從手段來說，是非理性的。難道別人那樣做，我就該仿效嗎？非理性主義者、官僚主義者往往就迷信“榜樣的力量是無窮的”，這種觀念是把人當木偶看待。

每個人都可能遇到不幸、危難，從而需要得到幫助，這時就會産生由誰幫助的問題，以及誰願意幫助的問題，如果找不到施恩者，那麽，那個求助者就得不到幫助，從實際情况來說，社會中的困苦者、意外不幸者很多，真正得到幫助的畢竟只是少數，怎樣才能使更多的人得到幫助呢？顯然，不應該寄希望於總是占少數的善良而且有幫助能力的人，因爲這樣做對那些善良者是不善的、不公正的，也不可能指望讓更多人成爲善良者，因爲從公平和理性原則而言，一個人犧牲自己，一般並不能從獲利的當事人那裏獲得回報，也不意味著將會得到公平的回報（並沒有一個無所不知的神來掌握對善惡的評判及賞罰），所以他就很難選擇犧牲自己了；面對這種情况，我們最好的辦法就是求助於社會救濟制度，因爲從概率上講，每個人都會需要幫助和援救，因此，每個人都有救濟的責任和義務，但這種責任應該公平分擔，這就是社會福利制度、警察制度、見義勇爲基金的價值，它讓所有人平均地分擔了救助責任，减輕了人們的道德的和財物的負擔。

利他主義還有一個邏輯上的困境，如果人人都是利他主義者，那麽，利他主義者的奉獻與犧牲就不可能，因爲善良的人不可能接受別人的奉獻與犧牲，也就是說法，只有利己主義者才會樂意接受利他主義者的無私奉獻與犧牲。也只有利己主義者占多數的社會，利他主義才可能得以實施。這樣的結果是，利他主義者的奉獻與犧牲全部由利己主義者享受了，利他主義在本質上便利了、養育了利己主義者，利他主義的教條恰恰在鼓勵那些正直的人，善良無私的人去無私奉獻、去爲自私和邪惡犧牲，是鼓勵那些道德高尚的人走上一條自我犧牲和自我損害的泯滅之路。
“利他”，就是對自己的不尊重，從旁觀者的角度來看，利他主義者是自虐狂，同樣是對人的尊嚴和權利的侵犯和踐踏，如果利他主義者還承認他也是人，有著與他人平等的尊嚴和權利的話。道德家們爲了一個根本無法在當時實現的功利需要――人世的普遍、永久的和平、和諧、友愛――而設計出這種既違背人性、也違背理性的倫理原則，這表明這種倫理是僞善的、蒙昧的甚至是邪惡的。

總之，利他主義僅僅出於一種幼稚的幻想、一厢情願，不顧人的自私和自我維護的本性，注定是徒勞的，而它的成功則是以人性扭曲、使某些人受犧牲受傷害爲代價，從而是不人道的。

當人類文明由農業社會進化到工商業社會，人類開始告別蒙昧和迷信，開始理性地確立人生的信條、社會的制度和人際關係，倫理家提出了新的倫理原則和道德信條，如最大多數的最大利益的功利主義，人人平等的民主主義、個人權利至上的自由主義、個人主義，以及主張互惠互利的交易式的“客觀主義”（以美國的愛因·蘭德爲代表，對利他主義道德進行了很尖銳的批判和堅決的否定），這些原則是市場經濟制度的反映，也正是在市場經濟制度的歷史條件下人們實際遵循的基本原則。

第四節倫理學的進展：從功利主義到權利主義

隨著人類科技的積累發展，産生了新的生産方式，新的獲得財富的方式，即人們逐漸依靠科學、技術來創造財富而不是像以前那樣主要依靠自然資源(土地、動植物的生理功能、礦產)――單純依靠自然資源，這就決定了人際關係以資源占有和繼承爲特徵，這也就産生了戰爭、掠奪和等級制度。在社會進入工業化之後，占有的重要性日益削弱，更重要的因素是先進的技術，個人的聰明才智具有了主導性的力量，於是，暴力掠奪轉向理性的企業生産和公平的商業交易，開始這一轉變是在二十世紀五十年代。這一歷史的巨大變革，對社會倫理産生了深遠的影響。
從近代開始，倫理學就以政治哲學的方式發生了深刻的革命，這種革命就是功利主義的革命。
18世紀的邊沁是功利主義的鼻祖，他在《道德與立法原理》中認爲，所有人類行爲的最終目的就是善最大限度地超過惡，判斷個人行爲正當與否的標準就是功利原則，功利就是個人利益，其中主要的內容就是善，而善在邊沁看來就是有助於給人帶來快樂的行爲。他進一步分析得到：每個人在自由追逐各自的功利的同時，全社會的功利也隨之而增加，個人幸福的增大也是全社會幸福的增大。政府是個人利益得以實現的工具。

他第一次把個人作爲倫理學的研究的中心，最早把具體的個人而不是抽象的人也不是人類整體作爲目的（然後康得才把它變成道德原則），而且，他把倫理學建立在人的現實的、自然主義的、經驗性的基礎之上，是對人的最直接的關注，也引發了對人際倫理的現實改造――制度上的變革，而傳統的倫理只要求人從內心裏遵循信條。
邊沁功利主義還非常粗糙，他沒有區分作爲人的精神的功利和作爲生理屬性的肉體的功利，沒有區分作爲目的的功利和作爲手段的功利。
功利主義的繼承者約翰·穆勒堅持了功利主義的個人主義底綫，認爲社會的最終價值只能是個人的幸福和個性的自由發展。他强調了快樂（功利）的層次性（但是並不成功，因爲要確立人的功利的價值等級，需要確立人的目標的層次和等級，這並不能够從人的現實的功利中找到）。穆勒進一步揭示，個人利益的最大化需要對個人的自由作出限制，沒有限制就會導致霍布斯所謂的所有人對所有人的戰爭狀態，這表明，從功利主義出發，完全可以得到社會的有序。
功利主義是商業社會的主導的倫理思想，商業活動就純粹是功利主義的（而且是此岸性的功利，人們不可能爲了進天堂而掙錢）。對功利主義的批判來自於兩方面，一個方面是對它的個人主義的基礎的批判，是社會主義、集體主義對個人主義的批判，另一個方面是以康得爲代表的道義論對功利主義的批判。
功利主義面對第一方面的批判，它可以說，公共的利益最終屬於個人，公共的目的，最終是個人的福利。社會由個人組成，並沒有一個實際存在的超出個人的實體來作爲公共（集體）利益的受體。也就是說除了個人就沒有任何存在者，成爲公共利益的受益者。集體利益只能是個人利益的組成部分而不可能逾越個人利益，正如法律只能是保護人的利益而不是侵犯人利益一樣。集體（社會）利益、集體目標、集體價值都只能是個人利益、目標、價值的體現。集體只能是個人自我實現的工具而不是相反，承認人本身是最終極的目的，也就會承認個人就是最終極的價值，任何集體的、抽象的價值或利益都要還原爲個人的利益。人把自己本身作爲目的，這是很自然、很合情理的，如果人把集體或者他人作爲目的，那麽理由何在呢？在前面我們對利他主義的批判，就已經證明它是沒有理由（除了神學的理由）的、不人道的、而且也不可能的。
爲什麽會産生集體本位主義（集體利益高於個人利益）這種思想呢？這是因爲人具有一種精神的超越能力：人能够在精神層面把不是自己本身的外在存在認同爲“自我本身”，人經過這種“自我的物件化”後，他就會把原來的自我看成是物件化自我的工具或者手段，一個集體主義者，就往往把“集體、社會、人類”認同爲其自我本身，所以他可以毫不困難地宣布、推廣和身體力行他的信條：“集體利益高於一切”。當人的自我經過這樣的內在轉換之後，集體主義原則也是一種人本主義的原則，它也具有了合理性和合法性――個人有權重新選擇和確立其自我本身。
事實上，建立在這種內在的自我轉換而形成的集體主義（或社會主義）仍然是一種個人主義的（從自我本身出發的）功利主義，邊沁、穆勒式的功利主義是一種自然主義的功利主義，而社會主義、集體主義的功利主義是超自然的精神性功利主義。
集體主義的最大困難是，個人爲什麽要把集體（人類）作爲物件化的自我來信仰，這正如人們要對傳教士疑問：人爲什麽要皈依上帝。集體主義必須確切地給出理性的、合乎功利的理據。
康得認爲功利主義把人當做達到他人幸福的手段，對自由和權利只做工具性辯護，是對人的尊嚴的損害，違背了他的“人是目的”的道德原則，這種批判具有道義上的優越感。人們也普遍認同這種批判。
其實，功利主義完全可以反駁這種攻擊。
一方面，在事實上，人既是目的也是手段，人只有靠自己本身實現自我，所以人也是人的自我實現的工具，否認人的這種工具性，就是在歪曲事實。另一方面，如果人把他人作爲目的，其實就是把自己當作了他人的工具，這好比一個人把他自己的麵包給予另一個人他就失去了麵包一樣，一個人不可能同時把自己和別人都當作目的，除非這兩個人都把自己在精神上物件化地認同爲某一個共同的物件上。康得式的道義論只能導向利他主義。其結果並不能實現“人是目的”道德高度。所以我們只能把“人是目的”明確爲：“人是自己的目的”――這個結論同“人是自私自利的”沒有什麽區別。
任何人都沒有權力要其別人把他當作目的（專制社會的暴君、奴隸主才會如此）。人與人之間最合理的關係是平等的對待，公平的合作，對方不是自己的目的也不是自己的工具，而是自己的合作者。
功利主義提出的最大多數的最大功利原則也是備受攻擊。其實這種原則就是民主原則，民主原則在現代社會受到部分自由主義者的抵制，他們認爲這種原則會爲了社會的大多數的最大利益而損害少數人的利益，這同樣是損害了個人的利益。這種抨擊表面上看，是比功利主義更尊重所有的個人，其實，如果爲了那些少數的被民主的表決所損害的個人的利益不受侵害，就反對民主原則，反對“最大多數的最大功利”原則，就是對最大多數人的利益的損害。
麥金太爾用一種具體的設想來反駁這種功利主義：如果設想在有１２個人的社會中，１０個人是虐待狂，這１０個人將從虐待其他兩個人中得到快樂，那麽根據功利主義原則，爲了社會的最大功利，那兩個人就應該接受虐待。（麥金太爾，《誰之正義？何種權利？》）
但是，即使在這樣的設想情形之下，並不會導致對功利主義的否定，因爲，在那樣的社會，作爲少數的非虐待狂是沒有辦法、沒有能力反抗的，因爲在那樣的社會，是沒有人能够推行正義的，就好象在狼群裏的羊的命運一樣，誰有能力讓那１０個人放棄虐待的快樂呢？結果，那兩個人最好的辦法只能是ａ在精神層面把受虐待看成是一種“高尚的”道德展開，一種必要的贖罪，ｂ把自己變成受虐狂或者同樣的虐待狂。那兩個非虐待狂完全可以把自己假裝成虐待狂，這時候，大家就可以以平等的身份相互交往――建立民主的契約。把人類設想爲一種變態，這本身是不合理的，而且，即使根據功利原則，受虐狂在被虐待者那裏獲得的快樂將與被虐待者的痛苦相抵消，並沒有産生功利的增長，而且，這兩個人會爲了保護自己不受侵犯而反抗，這種衝突會導致總的功利的减少，如果遵循理性的原則，那１０個人就會采取購買的方式獲得他們的滿足，而那兩個人也得到相當的補償。
由於人與人之間不可避免存在著公共利益的分歧，不可能每個人都得到最充分的滿足。那些與社會的大多數的利益存在分歧的個人利益就必定會受到壓制，從公正角度來說，不能因爲功利主義的原則損害了少數人的利益就反過來去爲少數人的利益損害多數人的利益。民主原則，最大多數的最大利益原則，這是當我們的理性能力還不足以使每個人的利益最大化的條件下的最佳選擇。
人類的進步是一個漸進的過程，人類的社會的結構也是逐步趨於改進，所以，人類社會總是存在著混亂、衝突、非理性從而表現出在倫理學意義上的不公平、不人道。市場經濟的工商業社會消除了農業社會的專制性、等級性，但是，這個社會仍然具有它的缺陷，我們在《資本主義的重新分析》中可以瞭解到，它的缺陷的根源在於血緣繼承制度，但是由於血緣繼承制度産生的歷史悠久，而且當時還看不到取代這種制度的現實基礎，所以在改進資本主義的思路上人們走上了兩種並不正當的方向，一種是革命性的社會主義思潮，另一種是爲這個制度辯護的自由主義思潮，前者以失敗告終。

社會主義的失敗並不意味著它的對立面的自由主義就是真理，自由主義面臨的問題一方面是它所爲之辯護的“民主政治＋市場經濟”的制度的缺陷，另一方面是它本身在邏輯上存在著困難。

自由主義是在邊沁、穆勒的功利主義的基礎上繼承和發展起來的，由於個人的功利的實現會對他人産生影響，功利主義必須確立個人功利的限度，這樣，就開始了以個人權利爲核心的自由主義的發展。
個人權利的社會制度保障就是市場經濟和民主政治。理論上的馬克思主義通過《資本論》的批判否定其市場經濟的合法性，但是，市場經濟的實際上的合理性使資本主義具有著綿長的生命力，而實踐上的社會主義既反對市場經濟又反對政治民主，結果蛻變爲一種半封建性的等級制（包括單位制、戶籍制）和專制的政治。隨著馬克思主義從實踐到理論的衰微，只有被稱爲社群主義的流派獨力同自由主義進行較量。

現代自由主義都是奠基於權利的倫理理論，這種對權利的强調在洛克那裏就開始了。
自由主義思想家柏林在《兩種自由概念》中對消極自由的界說其實就是權利理論，把自由主義者的文章中所肯定的“自由”用“權利”替換，不會産生任何意義的分歧。
由於二十世紀産生了具有追求積極意義上的自由的馬克思主義的强大的衝擊，自由主義就轉而用權利（消極意義的自由）來反對自由。但是，由於“自由”是一個非常動聽的詞語，所以他們仍然名不副實地占有“自由”這個概念。（當然，與强制的社會主義相比，自由主義的制度的自由程度要遠勝所謂的社會主義，所以他們仍然有資格以自由標榜。）
自由主義一邊强調個人的自由，另一邊强調個人自由的限度――不損害到他人的同樣的自由，這裏，我們可以很輕鬆地用“權利”替換“自由”。
柏林指出，“自由”這個詞有超過兩百種以上的意義，不同的人對它有不同的理解，有這樣多的分歧，自由主義怎麽可以用它來明確自身呢？所以柏林要確定其自由主義的含義，在他看來，自由主義的自由是“免於……的自由”以區別於“做……的自由”，但是，在邏輯上，這種區分是沒有力量的，因爲它們可以是一個含義，比如，一個人說：“我要去發財”“我要自己主宰我自己”同“我要免於沒有錢的處境。”“我要免於被別人主宰”是一個含義。
自由主義的邏輯困境在於它們回避自由概念本身。
這裏需要對“自由”進行界定，作爲理性主義者，斯賓諾莎在他的《倫理學》中把自由定義爲人的對必然的遵循，也就是說，按照必然法則思考和行動的人就是自由的人。這種定義的困難在於，“必然”是一個受到經驗主義限制的概念，我們只可以信仰存在著必然，而不能够斷定哪個原則是必然的（是絕對的真理），　任何原則都只能在經驗中不斷地驗證其有效性。而且，遵循必然與其說是自由，不如說是不自由，因爲這正好表明我們受到必然的制約而不能够自由。休謨在《人類理解研究》中對自由的定義是：可以照意志的決定來行爲或不行爲的一種能力。休謨定義的自由同其他自由主義的自由觀是很不同的，如果自由是一種能力，那麽自由就不應該是權利性的，因爲有某種能力並不能表明他具有該種權利，比如，很多人有殺人的能力，但是，却不應該有殺人的權利。所以自由主義者不可能把自由理解爲人的一種能力，而只能把它理解爲人的某種狀態――沒有束縛的、自主的處境。這種理解仍然存在著問題，一個人在公共領域要完全達到他的自由，很可能會妨害他人的自由，所以他的自由就受到了他人的制約，當自由的狀態被社會環境所改變時，作爲自由狀態的自由就因此不復存在。而自由主義却把這種非自由狀態看成是自由的。它的這種困境的心理根源就在於不願意放棄“自由”這個詞語的廣告價值。其實，自由主義放棄“自由”概念而用權利概念，就會避免這種困境。
如果我說“我有出入黑洞的自由”，人們會嘲笑我，因爲我沒有這個能力，但是孫悟空這樣說的時候，就沒有人反對了，這表明，自由是一個與能力相聯繫的概念；另一方面，我却可以說 “我有出入黑洞的權利。”在政治層面，說“公民有言論的權利”比說“公民有言論的自由”更合理，因爲“言論自由”意味著言論的不受限制，這與社會的法律事實是不相符合的。自由主義者喜歡把市場經濟制度下的社會稱爲“自由社會”，這除了具有自我美化和廣告效果外，並不具有實質的含義，其實質應是“契約社會”。
受到限制的自由不是自由，而是權利。　
自由主義的政治哲學的任務就是確立個人在公共社群中的權利、確立政府的許可權。這種政治哲學就是今天主流的倫理學。　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
什麽是權利？
權利是被他人或社會公衆允許、承認或不反對的利益；如果法是社會公衆和平、平等的契約，那麽，權利就是合法的功利。
權力就是被社會公衆認可的支配性利益。
也是在此意義上，我們可以發現，奠基於權利的自由主義仍然屬於功利主義，屬於精致的功利主義，個人的功利受到了人際的制衡。從而可以避免個人主義向極端的利己主義墮落。由於那些權利性的自由主義者自己對權利概念沒有確切的理解，沒有認識到權利背後的功利屬性，它們就誤認爲奠基於權利的理論不同於奠基於目的的功利主義。權利的個人心理基礎是人的自我保護需要――這當然是一種目的。　　
在奴隸社會，奴隸主有權殺死奴隸，這種權利也是被奴隸認可的，因爲，從奴隸的兩種來源來說，債務奴隸是一種契約的結果，戰俘奴隸雖然是强迫的，但也是戰俘在做奴隸和被殺之間的最佳選擇，他也許會因此感激奴隸主不殺之恩。
由暴力支撑的支配他人的利益是强權，而不應該看成是合法權利。
在任何一個相對文明的社會裏，統治者都會建立其統治的合法性理由，並盡力得到社會公衆的認可，封建王權的理由是“君權神授”，“社會主義”國家的執政黨的權力理由是黨代表了人民的利益，西方資本主義社會的政治權力的理由是，它由民主程序選舉産生並受到監督。
這樣定義的權力和權利顯然不是神聖的，因爲它是人與人之間的契約的、約定的産物。那些反對這種契約式權利觀的人認爲約定的權利存在著不穩定性和隨意性，從而它的權威、它的規範作用就會大大降低。但是，它們忘了，作爲約定的語言、作爲約定遊戲規則（比如象棋遊戲），只要它適應人們的需要，它就是穩定的，人們要修改它，也是出於對他的完善。