當今哲學十大論題BBS 哲學的申辯 Friday, 26-Feb-99 16:41:55 202.96.85.179 writes: 哲 學 的 申 辯 楊友成 本文獻給世紀之交處在十字路口上的多災多難的人類 　　古老的哲學，伴隨著人類從蒙昧到文明直至今天的現代文明，飽經風霜兩千五百余載，然而 哲學的玄妙和聖潔的本性卻始終如一。盡管哲學給世世代代的哲人們不厭其煩地提出同一個關於 存在的斯芬克斯之迷，令無數哲人飽嘗困惑和沮喪，但歷盡滄桑始誌不變的哲學探索的歷史表明 ，哲學對於人類和人類對於哲學都有著難以割舍的情緣，二者之間有著命運悠關的默契和承諾。 　　然而哲學的發展從來不是風平浪靜的，人類歷史的每一次大的起伏和波折對每一種哲學都是 一次存在權利的檢驗和拷問。數不清的哲學派別在這一時刻被歷史所淘汰。而這往往不是由於歷 史不需要哲學，而是由於哲學回答不出歷史為自身的未來而對哲學的提問，或者由於哲學自身 經受不住充滿荊棘的漫長徵程的考驗，和現實生活各種利益的誘惑而中途退卻所致。而每當這種 情況發生在整個哲學的時候，都將給人類帶來或長或短的文明倒退的時期，如歐洲的中世紀和中 國的焚書坑儒之後的秦朝末年。 　　當代哲學也正在面臨這樣一種歷史性的拷問，而且當今的現實生活和哲學圈子內給哲學提出 的問題主要的不是針對某一個重大的學術論題，而是針對整個哲學的存在權利而提出的。有目共 睹的是，當今的現實生活已經遠遠的走在了哲學的前面，哲學似乎已經成了時代的棄兒。於是， 人們紛紛出來質問，哲學究竟能做什麼？或者在設想，哲學應該做什麼。這就等於說，當今哲學 作為存在論和世界觀已經沒有其存在的價值了，在高科技已經滲透到人類生活的各個角落的情況 下，一向試圖引導社會的存在論哲學應該壽終正寢了，如果還有必要以某種形式存在的話，那它 應該作為為人們的日常生活提供實用幫助的方法論，或者作為為各種社會實踐出謀劃策的智囊團 形式而存在。 　　當今哲學的結局果真應該如此嗎？我認為完全不是，當代人類的問題仍然不是歷史不需要哲 學，恰恰相反，是歷史要求哲學回答的問題迫在眉睫。然而當今哲學長期以來喪失了在現代社會 條件下進一步發展的活力，在還沒有取得應有的成果的情況下自動地敗下陣來，因而不能不導致 面臨被歷史淘汰的命運，而如果這種結局發生，人類必將再一次經歷文明的倒退，乃至生存的厄 運。以下是我為哲學所做的申辯。 　　哲學是對客觀世界的存在進行統一和綜合的探索的理性活動，它是人類從誕生就開始追問， 並且為了自身存在的緣故任何時候都離不開，並且必須追問到底的主導性意識活動。哲學也是人 類最早產生的知識門類，而且是從中羽化出其他知識形態的元知識，這一點就表明了哲學對於人 類的重要地位。從不同文化體系的比較來看，一個社會、一個民族其科學技術可以完全或部分從 外部移植或引進，但其宗教和哲學卻都是自身生成的，和堅信不移並且排斥異己的，例如東方哲 學和西方哲學，印度哲學和阿拉伯哲學等就都各自獨立和頑強地引導著本民族的生活方式。這說 明了什麼？說明了哲學與一切人群的存在和命運休戚與共，息息相關，而科學只同人類的一定發 展階段之後的物質生活方式相關。 　　哲學同人類存在的休戚相關主要有以下表現﹕首先，哲學研究的對象——世界和人——的存 在問題是人類所面臨的第一大問題和頭等重要的問題。東方哲學中的“天”、“宇宙”，西方哲 學中的“世界”、“存在”都是關於存在的概念。西方哲學試圖通過對存在的理性探索來揭示人 的理性秘密，而東方哲學則希望通過內省直接建立以人為核心的“道”宇宙觀。如此的一致是因 為從存在問題歸結到人的問題，正是哲學的最終目的和價值之所在，因為，人類從中將能夠明了 如何處理自己與對象世界的關系，也就是決定自己在這一世界中的存在和活動的方式。也即決定 著自己的命運。 　　那麼，哲學為什麼要處理作為類的人與其對象世界之間的這種抽象的關系，而不是象自然科 學那樣處理具體的人與具體的活動對象之間的關系？答案是，人類從根本上說是以統一的外部世 界為對象的存在物，而不再是象動物那樣單純的以生命的物質對象為對象的存在物。只有人才把 世界當作自己活動（包括物質活動和意識活動）的舞台，當作自己施加系統化作用的對象，而人 的這種對象性存在正是得益於把世界從整體的角度來觀察和思考的哲學的存在和發展。 　　人類之所以能夠成為以世界為對象的存在物，首先取決於在人這一物種所發生的生物進化的 特殊性。然而在人身上所發生的進化並不是建立在達爾文生物進化理論之上的舊的進化論所表述 的那種進化。在人身上所體現的重要的不是生物機體組織結構上的完善程度方面的進化，和生物 適應能力意義上的進化。而是體現了更大範圍上的自然界演變過程所孕育的進化，這就是自然界 由基本粒子所組成的物質系統及其運動形式的進化，從物質運動的角度講，就是自然界所存在的 運動形式由低級到高級，由簡單到複雜的進化。這一進化的序列表現為﹕——基本粒子系統的強 弱相互作用運動形式——原子系統的電磁相互作用運動形式——無機分子系統和有機分子系統的 合成與分解運動形式——蛋白質、核酸、原生質系統的自我複製和代謝運動形式——由細胞構成 的組織和機體生命系統的生殖和與環境進行物質交換的植物和低等動物的生命運動形式——由生 命機體中進化出的中樞神經系統支持下的具有較強的環境適應能力的生命系統的具有一定的信息 聯系能力和較大活動範圍的高等動物生命運動形式——由進一步的進化所形成的高度發達的大腦 中樞神經系統在機體中取得支配和主導地位，相應地機體處於支撐和從屬地位的高級個體生命系 統的能在巨大的活動空間進行以物質為媒介的豐富的感性信息聯系和創造性物質活動的人的運動 形式——，這最後一個環節正是在人類所實現的本質性的進化。因此，準確的說人是自然界的感 性信息聯系運動個體。人的這一進化直接地決定於人的大腦神經系統的進化的高度完善，因為這 使得功能強大而完善的神經信息運動形式得以在機體中取得支配地位，實現其對機體系統的控製 ，使機體為其實現與外界環境進行廣泛的信息聯系活動服務，從而使生命個體轉變成為感性信息 運動個體，在豐富的感性需要推動下與外界環境進行最廣泛的信息聯系和創造。從而實現其語言 的，文化的和創造性實踐活動的人的存在方式。 　　正因為人是這樣一種能夠廣泛聯系和作用於外界對象的運動形式的存在，人類才能夠作為認 識和理性的存在物而存在，從而人才有了對於科學理性乃至哲學理性的需要。人的認識從感性上 升到理性的過程實際上就是信息運動個體系統即人的自我意識自覺地在對象的整體範圍內尋找統 一聯系的過程，這也是概念活動的內在機理。人對任何認識對象都是以標誌統一性聯系的概念的 獲得和完滿為最終目標，而不會停止在對局部特徵的把握上，對象無論多麼宏大，認識都能做到 用一個統一的概念來把握它，而人類認識所把握的最大概念便是哲學研究的對象—-世界。 　　因此，“世界”只能是哲學的對象，哲學舍此也無任何其他的對象。毫無疑問，所有的分析 科學相加之和也足以含蓋完整的世界，但是相加不等於統一，整體不等於部分之和。各個分析科 學都不可避免地局限於各自獨立的概念體系之中，而唯獨哲學是專門在這些獨立的局部聯系之間 尋找深層的總聯系的理性活動。 　　但是，必須注意，哲學有著與科學不同的歷史淵源方面的特殊性。科學從一開始就是自覺的 活動，即有一個明確，具體的對象和目的，並且科學的理論成果具有經驗的可證實性，而哲學卻 不是這樣。哲學是以自發的意識活動為開端的，哲學開始於人類的理性思維剛剛萌發的階段，開 始於對自身與對象的身份和關系都還一無所知，並且不知道如何判定自己思想的正確與否的情況 下。因此哲學發展的初期必不可免地盛行對觀念和理性權力的濫用，在意識的操作中將主觀與客 觀相混淆，將對象的意識與對象本身相混淆，用意識自身的統一性代替認識對象的統一性，由此 便構成了早期哲學本體論世界觀的形而上學頑癥。 　　哲學不同於科學的從一開始就是經驗的產物，哲學生不逢時，哲學是在認識手段極其薄弱的 條件下去面對一個最龐大的對象，去試圖探索一個本應是一切科學對象相加之和的對象。因此哲 學就不能不是超驗的形而上學的。並且在關於世界的經驗知識的長期缺乏的狀態下，孤立的哲學 理性思維依然要尋求自身建構的完滿，這就為抽象的，導致形而上學的邏輯理性打開了方便之門 ，以至於迄今為止這種習慣性思維方式仍然根深蒂固。 　　哲學方法上的這種先天不足決定了世界觀建構將長期為形而上學思辯形式所捆擾，世界觀形 態將長期徘徊於虛幻的彼岸世界。與此相應，也決定了哲學發展史必然以形而上學的彼岸世界觀 與唯物主義認識論的此岸世界觀的矛盾沖突的形式來展開。也就是說，哲學史是隨著人類文明的 不斷發展，落後的和明顯不合理的形而上學世界觀不斷的自我淘汰和被動淘汰的階段性歷史。 形而上學哲學史的回顧與評說 　　對形而上學在歷史上的表現形式進行必要的總結，會幫助我們明辯今天的哲學上的是非。歷 史上的形而上學世界觀基本上經歷了三個階段﹕一，本體（論）形而上學階段，二，理性形而上 學階段，三，反理性形而上學階段。以下對這三個階段分別予以評述。 本體（論）形而上學階段 　　這種哲學以對絕對的和單一的世界本原的探尋為開端，以到達神學本體論而告終。這即是從 古希臘到中世紀末期的哲學主流。這一時期的哲學是以最樸素最直接的形而上學形式構築起來的 世界觀哲學。其特徵表現為以直接的，不含任何中間環節的因果鏈模式來建構世界觀體系，試圖 通過抽象的形而上學思維直接推出世界的創世因緣。這一時期的哲人們的全部精力都放在尋找各 自認為合適的抽象實體如水、火、氣、數、理念、太一等來充當世界第一因上，至於現實世界的 事物究竟如何關聯的問題此時還沒有提上議事日程。 　　從古希臘到中世紀末期是本體論形而上學一脈相承的時期。無論是最早的伊奧尼亞學派的 “水”、“氣”、“火”、還是畢達哥拉斯學派的“數”、“存在”、“元素”，還是後來的阿 那克薩戈拉的“種子”，柏拉圖的“理念”，亞裡士多德的“形式”和“第一推動者”，新柏拉 圖學派的“太一”、“神”，直至最後經院哲學的“上帝”都是被用來充當世界的原因、始基、 種子乃至創造者的，都是直接的因果鏈模式，都是從這一模式出發而進行的不同抽象程度的跳躍 式聯想和類比的產物，其中所顯現的區別只是充當原因的抽象實體在後來的哲學體系中要比先前 的在邏輯上要精致一些超驗一些罷了，其最終結果是這一本體達到了最大的超驗性和抽象性，成 為在蒙昧時代具有最大的至高無上的權威的神學本體——上帝，這就是中世紀本體論哲學的最高 產物上帝形成的本體論淵源。 　　因此，我們可以說，真正意義上的本體論哲學只存在於這一歷史階段，因為一方面後來的哲 學已經不再單純地追求原因，而是開始嘗試建構實在世界的理性模式，另一方面，即使有人仍堅 持因果本體論哲學，其實也只是在重複前人所得出的結論。並且其哲學重心不在於本體，而在於 論證他們自己的另外的形而上學理性體系。 理性形而上學階段 　　本體論形而上學發展到最後階段——神學本體論——的結果是對理性的扼殺，和宗教迷信等 非理性的肆虐。因此近代哲學和文化對中世紀的反抗的核心就是複興理性。始於培根止於黑格爾 的近代哲學就是隨著束縛理性的中世紀哲學和文化的崩潰，以及近代自然科學的悄然崛起而開啟 的理性形而上學哲學階段。在這一時期，哲學所關心的已不再僅僅是抽象的本體，不再單純地尋 找抽象和未分化的世界的外在因果聯系，而是開始轉向對實在世界本身的內在聯系的純理性建構 近代哲學的這一變革是由培根和洛克在近代科學理性旗幟下所掀起的認識論革命而開始的。 　　客觀地說，被經院哲學所扼殺了的萌芽時期的古希臘認識論並沒有真正承擔起理性的使命，因為 本體並不是認識的產物。認識論只在近代才第一次被確立為哲學的研究對象，並且是在前所未有 的生物學和人體解剖學等自然科學成果的條件下，從認識心理的層次上進行研究的。而只有在這 種情況下，哲學才能夠觸及到世界的理性層面。那末以這種認識論為基礎的哲學就不能不是理性 的。 　　然而，盡管近代哲學高揚認識和理性，但卻絲毫沒有脫離本體論哲學形而上學方法的遺軌。 建構理性形而上學世界觀體系是這一時期哲學的主要特徵。其存在和演化的軌跡是，從經驗理性 形而上學開始，經過形而上學方法的不斷蒸騰而產生的中介環節，達至思辯的純邏輯理性形而上 學最後階段。 　　經驗理性形而上學以經驗為出發點，以片面反映客觀存在的經驗理性為摹本，然後加以思辯 的操作將其放大成為存在的普遍聯系，例如機械唯物主義就把世界看作一架機器。在這一過程中 ，近代的分析自然科學的多學科分化發展為這一哲學形態提供了合適的土壤。建立在機械力學理 論基礎上的機械唯物主義就是這一條件下形成的形而上學哲學流派之一。近代理性形而上學哲學 發展的這一翼是由霍布斯和笛卡兒開創，後在十八世紀法國機械唯物主義者拉美特利，愛爾維修 ，狄德羅和霍爾巴赫那裡得到進一步的完善的。 　　機械唯物主義受到後來的康德認識論理性哲學的致命打擊，康德的不可知論哲學對於既要拘 泥於感性經驗又要顧及建構形而上學體系的經驗主義形而上學來說是致命的克星，經驗主義理性 形而上學從此而破產。 在康德提出了哲學上的一個不可調和的對立——理性與物自體的對立，給存在論理性哲學設 置了一個不可逾越的障礙之後，費希特便開始了他的新的理性形而上學嘗試，即用辯證邏輯理性 來統一這一對立，從而形成了後來在黑格爾那裡達到頂峰的辯證邏輯存在論體系——德國古典哲 學的奠基模式。這一哲學模式的主要特徵就是借助辯證法對存在進行主觀思辯地邏輯構造。其共 同的特徵是將對立統一辨證法運用到超驗和神化的程度。費希特就用這種辯證邏輯設計了一個世 界的生成模式，即他的先於一切實在的“絕對無限自我”設定“自我”（實在的）本身，然後再 由這個“自我”設定“自我”的對立面——“非我”（客觀世界），世界就在二者的不斷的互相 限製和互相對立中生成，並且“在永恆的轉化中匆匆忙忙的前進。”費希特把這稱之為“本原行 動”（參見〈中國大百科全書〉哲學卷第216頁）。 　　謝林看到費希特的邏輯出發點絕對無限的“自我”依然囿於有限的形式，缺乏邏輯的徹底性 ，因而他開始從純邏輯的起點——“絕對同一性”出發，在他的體系中，“絕對的同一性”在對 立同一的展開過程中產生出自我意識（從客觀到主觀的無意識創造過程），然後，為了使這一產 生不脫離同一，“自我意識”最後又返回到“絕對的同一性”（從主觀到客觀的有意識創造過 程）（參見〈中國大百科全書〉哲學卷第1008頁），這樣，他的辯證邏輯從起點出發，經過矛盾 運動的展開又返回到起點，達到了體系的自我圓滿。 　　不過謝林的邏輯體系在黑格爾看來還缺乏辯證法的能動性和周密性，還要借助於直觀的概念 和過程如無機體，有機體和過渡等來表述。黑格爾這位辯證法大師在謝林的基礎上又將這一哲學 體系進行了更加徹底的邏輯抽象，他的以絕對精神為起點的，由對立統一、否定之否定、正反合 三段式連接起來的龐大而嚴密的邏輯體系使這一形而上學哲學模式達到了無以複加的程度。 　　那麼，凡事物的發展達到了自身所允許的極限便必然要走向其反面，本體論形而上學是這樣 走向其反面的，同樣，邏輯理性形而上學走到了極端也要向反面發展。在邏輯理性形而上學的徹 底完成之時，其與現實世界之間的巨大裂痕也到了昭然若揭的程度，因此，黑格爾哲學必然要遭 致與其同時發展起來的現代西方哲學的猛烈批判，這也是形而上學理性模式的不可克服的矛盾的 必然結局。 反理性形而上學階段 　　事實上，導致以黑格爾為代表的近代理性形而上學破產的，還有一個重要的因素，那就是， 形而上學理性重理性輕人性，重必然的邏輯輕自由的意誌。這一點是與隨著近代以來人類文明的 不斷發展而來的主體意識的不斷提高的現實格格不入的。這是包括機械唯物主義和辨證唯心主義 在內的理性形而上學所共有的弊端。從形而上學世界觀理性出發既不可能揭示存在的本質又無力 面對人類自身的問題，這在世界觀的角度上似乎從反面印證了康德的“存在”和“物自體”不可 知論。正是在這一背景下，於黑格爾之後引發了一場反對傳統理性和拒斥形而上學即存在論主題 的持續已久的哲學批判。並且以此為基調展開了西方現代哲學的發展歷程。 　　出於對近代理性的全面抵觸，現代西方哲學在兩個方向上展開了自己的發展歷程，即一方面 尋求建立能夠解釋人的主體性存在的形而上學體系；另一方面繼承並發展康德的不可知論主張， 把哲學思維從存在論取向轉向面向科學語言或者日常語言的知識論取向，語言學取向，乃至現象 學取向。 　　首先，在以人為本的存在論方面，現代西方哲學從反對近代哲學排斥人的主體性存在的，徘 徊於彼岸（神學的）世界的機械論和宿命論出發，展開了以向人回歸為中心的形而上學體系建構 德國唯意誌主義者叔本華首先創立了以“意誌力”作為其哲學原點的主體哲學。他的形而上 學體系的核心是，全部表象世界只不過是“我的表象”，“客觀化的意誌的世界”，“本體世 界只是意誌世界”。這一流派的另一個代表人物克爾凱郭爾則以更加人格化的“主觀的，精神的 個體和孤獨的自我”為其哲學原點。其世界觀核心是，“在實在的秩序中，只有個人存在，‘存 在’在本質上永遠是個人的存在”。最後在權力意誌主義者尼采那裡，哲學的原點進一步被放大 為“權力意誌”，存在被歸結為權力意誌不斷擴張的“永恆循環”（參見〈世界哲學寶庫〉以下 引言未注明出處者與此相同）。 　　這三者的哲學觀點歸納起來我們不難看出，其哲學模式仍然屬於那種圍繞世界本原做形而上 學文章的舊的本體論形式，不同之處只在於他們用突出人的地位的精神的意誌的本體取代了古代 哲學中各種將人排除在外的邏輯形式的本體。 　　在此之後，生命哲學的創始人柏格森又在這一方法的基礎上以生命的“綿延”為動力構造出 他的“宇宙生命活力論”。值得提出的是，他對生命和人的心理行為做了大量的考察和研究，但 他還是用只屬於生命範疇的理論對存在論做了形而上學的推演。 　　自然哲學家海克爾在十九世紀末的細胞學和生物進化論成果的基礎上建立了他的唯物主義的 自然哲學體系。他毫不動搖地從物質出發，對包括人的精神現象在內的客觀世界給予了系統的解 釋。他用進化論解釋宇宙和人的產生，用原生質的機能來解釋精神現象。他的一元存在論的科學 論證是明確和徹底的，與實證主義毫無共同之處。他是現代西方哲學中唯一不借助於形而上學方 法的，從已有的科學資料出發，實事求是地進行高度概括性和統一性理論思考的自然哲學家。然 而在十九世紀末的自然科學條件下，他的理論不能不帶有朦朧的探索和揭秘色彩，還不能成為真 實反映存在的本質的科學世界觀，並且海克爾還錯誤地解釋了人的精神和意誌現象，為形而上學 留下了發揮的余地。 　　英美新黑格爾主義哲學擺出了一副要恢複黑格爾哲學的姿態，把“絕對”當作自己體系的出 發點。但是實際上“絕對”在他們那裡已不再是黑格爾所意指的歷史邏輯的終極範疇，而是“自 我”的抽象形式。對黑格爾的辯證法他們根本不感興趣。如布拉德利就認為“理性和概念的東西 充滿了各種矛盾，它們只能是現象，不能是實在。只有非理性的或超理性的情感，意誌的東西才 是實在，而‘絕對’就是實在。”羅伊斯也說道“絕對的‘真實的自我’是‘浪漫的、神聖的’ ‘只有詩人和其他各種天才才能在夢想中把握它’”。 　　批判實在論者桑塔亞那的形而上學力求擺脫上述正統的實在論反理性模式，開創實在論的徹 底的反理性模式。在他那裡，存在的四個王國即“本質的王國”、“物質的王國”、“真理的王 國”和“精神的王國”都沒有了各自的理性內涵，成了只是容納存在者的四個不同的空間和場所 ，成了一個個“概括性的邏輯範疇”。不過桑塔雅那並沒有向正統的懷疑論者那樣消解一切，而 是要使理性直接關注人的存在，如他所說的﹕“合理的過程並不探索永恆的真理，而是探索人類 的利益。”然而，存在的本質維度既已被其取消，那麼人的經驗的存在的利益又何處生根？ 　　英美新實在主義的主要人物亞歷山大的形而上學無疑要歸於遵循傳統實在論模式的那一種， 他試圖構築實在的金字塔模式。他的基本範疇是時間、空間和運動，核心是運動。運動是他的“ 自然金字塔”的基礎。然而為了彌補他的體系的活力的缺乏，他又不得不求助於神性來自圓其說 懷特海的過程或機體哲學是在遵循柏格森的軌跡，用來自於生命過程的過程理性模式推演出 他的形而上學過程實在論體系。他的“過程”範疇就是生命過程的抽象，因而他的體系也還是思 辯的產物。 　　美國實在論者伍德布裡奇清醒地認識到﹕“世界不是依賴於心靈的，應該永久保持與具體實 在的新鮮的聯系，把抽象的與實際的相對照。”並認為“科學和形而上學之間的對立是不幸的” 。但是他的體系之貧乏，以至於只能用等同於亞裡士多德的“質料”和“形式”的“結構”和“ 行為”這一對抽象範疇為磚石來構築他的仍然沒有超出形而上學藩籬的哲學體系。 　　建立在胡塞爾現象學認識論之上的海德格爾的存在主義哲學，已經不再是世界觀意義上的存 在論，而是現象學存在論，即對個體的主觀經驗的現象學描述。沿著這一思路進行哲學操作的還 有雅斯貝爾斯。他同海德格爾的區別僅僅是現象主義和現象學方法之間的區別。此後，繼承了海 德格爾和雅斯貝爾斯的薩特又對這一現象學存在論做了進一步的完善，他把存在看成個人的生存 與意識的狀態，如“虛無”、“自由”、“憂慮”、“在場”和“自欺”等個體的“在世”中的 因人而異的“遭遇”的總和。薩特指出，“沒有什麼隱藏在現象背後的東西，現象就體現了全部 現實，它們標示著自身，除了自身之外不涉及任何東西。”為此他把存在劃分為兩個相互對立的 領域即自在的存在——先於人而存在的那個客體的，缺乏潛能和變化的，事物的惰性世界（薩特 語），和自為的存在——人類意識的存在。由於薩特把自在的存在說成沒有存在的理由，沒有同 任何其它存在的聯系的，永遠是多余的存在，因此他所要論述的現象學存在僅指自為的存在，即 借助自在存在的虛無化力量而產生的人的內省的意識現象存在，並且這種存在是作為不可還原的 、終極的材料而出現的。 　　此外與薩特的消極出世的現象學存在主義相反，在其之後的還有存在主義者梅洛-龐蒂所主 張的入世的現象學存在主義，以及法國存在主義者馬塞爾的唯自我經驗的存在主義等等，這裡就 不一一敘述。 　　由此可見，現代西方哲學在其主流方面，即存在論世界觀方面，由於固守形而上學方法已經 又一次陷入了無法擺脫的危機之中。而以轉移存在論視線為綜旨的存在主義哲學在後期的興起， 只不過是形而上學存在論在自我消解和蛻變過程中的副產物。 　　實際上，存在主義本應屬於現代西方哲學中的現象主義哲學（與存在論哲學相對的）中的反 理性學派，只是由於它打出存在論的旗幟，才把它放到前一部分來評論。下面我們就來簡評一下 現代西方哲學的第二個方面，即拒決對存在進行本質性研究的，以現象和經驗為出發點和歸宿的 反理性主義哲學方面的情況。 　　現象主義的反理性思潮在現當代西方哲學中佔有顯著的地位，這是一個龐雜的哲學群體，是 從不同的現象領域出發而形成的形形色色的哲學流派的總匯。這一思潮正如他們所醉心於的變幻 莫測的現象世界一樣，沒有重心和焦點，只有曇花一現的思辯創意在絢耀其形而上學的智慧。這 些流派包括﹕科學實證主義，邏輯實主主義，實用主義，語義學，語言分析學派，精神分析主義 ，批判理性主義，哲學人類學，結構主義，解釋學，法蘭克福學派，實踐主義以及後現代主義等 等。 　　現代西方哲學中的現象主義思潮始於實證主義。實證主義當中又分為以實驗科學知識為對象 的科學實證主義和以知識的邏輯形式即概念、命題和公理為對象的邏輯實證主義。 　　以孔德為代表的科學實證主義建立了一個按照知識的複雜程度來為科學分類的形而上學體系 ，這種對科學知識進行方法論分析的哲學起點很快就發展為對知識語言本身進行分析的以穆勒為 代表的邏輯實證主義。此後，以馬赫對感覺要素的邏輯論證為過渡和中介，沿著語言的取向演變 出以羅素和維特根斯坦為代表的純粹的語義學和語言分析主義流派。在他們看來存在就是邏輯原 子的邏輯結構形式或者語言的結構形式，乃至解釋行為及文本，如他們認為真正的哲學論題不涉 及自然或社會，只談語言或語言的應用。 　　除上述學派以外，以舍勒為代表的哲學人類學、弗洛伊德的精神分析學、霍克海默和哈貝馬 斯的法蘭克福學派、以及盧卡奇和葛蘭西的實踐哲學等學派，則把對現象的注意力直接對準人類 生活世界。他們或者抓住人的某一方面的特徵而舍棄其它方面的特徵來解釋人的本質，或者按照 同樣的手法來解釋人類社會和歷史。例如舍勒用與自然界和生物的屬性不相容的精神屬性來定義 人的本質，亨斯騰貝格用精神和有機的生物的兩極本原的結構性會合來解釋人的本質。弗洛伊德 則認為人的本質是作為本能的無意識的“本我”。實踐哲學和法蘭克福學派的哲學綜旨則是把作 為人類活動的結果的，人類共同的經驗活動所創造出來的所謂“屬人世界”當作自己唯一的對象 ，並且將人的創造性物質活動—實踐—當作其對象世界的本原性實在，即“實踐”本體。 　　毫無疑問，對於渴望把握存在的本質和意義的哲學思維而言，現象無疑是實現這一目的的入 口，但是把現象當作目的本身。這就違背了存在論的立論之本。哲學本應從最廣大範圍去尋找支 配一切現象的統一的內在聯系即存在的本質，而決不應滿足於總結現象之間的表面秩序和從自我 意識的純粹內省中得到一些關於存在的奇思異想。然而形而上學的哲學發展就是這樣充滿戲劇性 的反其道而行之，在人類對客觀現象還知之甚少的近代歷史之前，即最無力揭示本質的時期，哲 學卻執迷於本質的思考；而當客觀世界的科學發現的資料源源不斷地涌來且日益豐富全面的現代 歷史條件下，也即最有條件揭示本質的時期，哲學反倒極力要放棄對本質的探索，而且還要對科 學保持越來越大的距離。這不能不是迄今為止的全部哲學的錯位和本末倒置。 　　實證主義的失敗在於他們自始至終沒有也不可能找到其理論的有效的證實途徑。科學實證主 義的證實方法是實驗，然而這種方法在由意識主體人所構成的社會政治文化和道德等領域中是無 效的；邏輯實證主義的證實方法是邏輯運算，而且是純粹語言符號範圍內的邏輯運算，因而最後 必然被非理性主義所同化。哲學人類學，精神分析學和實踐哲學以及法蘭克福學派的困境則在於 他們自以為找到了哲學的真正出發點和歸宿——人的存在和活動，並把人的存在和活動當作存在 的全部內容，當作哲學的唯一對象，實際上卻丟掉了解釋人的存在和活動的本質的最重要的方面 ，即世界的統一性，形而上學地把人類世界與自然世界割裂開來。這是導致他們在人的問題陷入 進退唯谷的兩難境地的根本原因之所在。 　　如果說上述學派還是在理性的範圍內進行著他們的以經驗理性反對抽象的存在論理性的反理 性批判的話，那麼到了現代西方哲學的中後期，以實用主義和現象學對真理和理性所進行的價值 觀和認識論的解構為開端，西方哲學則開始了一個以純粹的非理性主義為主宰的時代。實用主義 的功利主義的真理觀，和現象學對客觀對象的“懸置”，首先把真理和理性置於一種不確定的和 無根的狀態，由此出發，解釋學和語義學以及後現代主義等正統的非理性主義學派，以直接消解 對象與主體，並以語言來取而代之的手法來試圖為非理性主義掃清最後的障礙。例如福柯說道﹕ “隨著語言的存在越來越明亮地照耀我們的地平線，人類便逐漸的消亡。”——《事物的秩序》 ，紐約1970年英文版第386頁。 　　綜上所述，西方哲學自蒙昧時代產生以來，所經歷的從本體論到純理性，經驗主義和反理性 主義等四個階段中，前兩個唯理性獨尊的哲學時代已經被形而上學所窒息。而現代西方哲學正在 進行的理性批判和高揚非理性的後兩個階段，顯而易見，哲學不僅沒有被從形而上學中拯救出來 ，反而被從現象學和非理性的另一極端進行了又一輪形而上學建構。這種形而上學或者是對知識 語言本身進行純邏輯的方法論構造，或者是對存在論予以現象學、符號學、釋義學等方面的重構 ，其結果，哲學成了與任何對象均不相干，即無對象的作者的自言自語，或者是通過作者之口而 突顯出來的語言、文本的實在。這個結局實質上無異於古典形而上學最後所營造出來的那個處於 彼岸的神學世界，也同樣必將並且事實表明正在被現實生活和人類理性所拋棄。 論 本 質 　　“本質”範疇應該說在哲學中處於至高無上的地位，它是哲學理性險峰之峰頂上的一顆明珠， 為數千年來哲人們所不懈追求。同時它也是全部哲學上的矛盾與沖突的焦點之所在。 　　在哲學中，本質乃存在之本質，本質在哲學諸範疇中的重要性並不是來自於概念本身的邏輯 上的先在性，而是來自於哲學用它來表徵存在之根本。 　　眾所周知，本質是屬性範疇，換句話說本質是特定對象的屬性，是與具體的實在對象分不開 的，絕沒有抽象和孤立的本質。本質無疑又是一切對象性認識的歸宿，對對象的本質的把握，也 就是對對象的徹底的把握。而由於對象有整體和部分之分，用系統的角度說有母系統和子系統之 分，因此對於一個完整的認識對象來說，各個相對獨立的部分或者子系統所具有的本質性屬性都 是從屬於和決定於一個統一的本質的。因此，世界作為人類認識和理性所面對（而且不能不予以 完整地對待的）的完整的統一的對象，對它的本質的認識不能不高於對任何對象的本質的認識。 一般的本質範疇只能揭示個別存在物和過程的有限的“本質”，而哲學則揭示全面，完整的客觀 存在及其發展全過程的本質。 　　事實上，哲學選擇世界這一對象作為自己的立學之本即不是象有些人所說的是認識的虛妄， 也不是人類處於幼年時期的原始意識的沖動，而是為世界性的存在物——人的存在方式所必需的 就能力而言，神經生理學已經證明了，人類的大腦神經系統具有無限的信息連通和整合能力 ，也就是說人具有無限的認識能力，這種認識能力對於人來說意味著什麼？難道僅僅說明人是一 種高智商知識型的存在物嗎？不，準確的說它使人能夠以對象的形式統一地把握外部環境、統一 地把握他所面對的世界對象，使人類成為對象性的存在物。 　　就需要而言，由於人類是自然界中唯一能夠對自身及其外部環境的存在進行整體性意識自覺 和領悟的存在物，這種對象性存在決定了人的存在是一種處於無限聯系中的開放性的存在。正因 為如此，人就必然要去實現對包括自身在內的統一的存在的理性聯系的把握和領悟。換句話說 “人”這一從自身生存環境中確證了自己的存在的存在物，必然要在自己存在於其中的廣泛的客 觀聯系中尋找更充分的自身存在的確證，這既是理性的意識活動的合邏輯的延伸，也為人的創造 性的開放性的生存活動所必須，因為只有對整體的存在有了充分的確證和把握之後，人的存在才 能夠真正成為創造性的和自由的存在。此外，認識發生的內在機理也要求認識的主體對外部環境 有一個與主體的活動空間相適應的總綱形式的和綜合形式的把握。而作為世界性的存在物和世界 性活動的人的認識，只有哲學這一認識理性活動才能夠與此相稱，這一點是毋庸置疑的 本質在哲學中的這種歸屬決定了哲學對它的表述就是哲學的最高表述，哲學若實現了這種本 質的表述的真也就實現了自己所追求的理論的真。然而本質範疇盡管在哲學的發展過程中始終處 於最顯要的地位，但是以往的全部哲學對本質的理解和操作卻是在一條扭曲的軌道上進行的。主 要表現為，本質在哲學家的眼裡僅僅是一個純粹的邏輯範疇，哲學家在談論本質的時候往往並不 是把本質與實在的客觀世界相聯系，而是或者形而上學地把本質當作絕對的共性和同一性，如本 原、本體、絕對；或者被理解為只存在於經驗中的相對共性，如人的本質是善、惡、或理性、非 理性等。總而言之本質就是共性，哲學只能在唯一的共性和多元的共性之間作出選擇。 　　事實上邏輯的共性歸納推理是不能夠推出世界或存在的本質的，首先，歸納推理的一個必要 的前提是對象必須是由具有相似特徵的個別事物所構成的有窮集，即以種，屬，類，群為形式的 對象的存在，實際上邏輯歸納就是對這種集合對象中的單個要素進行邏輯的加（歸納的枚舉過程 ）減（排除差異保留共性的過程）演算，以便獲得為集合中的個體所共有的同一性規定的思維活 動。那麼歸納的這一前提就決定了，客觀存在著的，並不屬於任何集合的獨立個體對象是不適用 於邏輯歸納來推出其本質的。哲學的對象——存在或世界就正是這樣的獨立的客觀存在。世界既 沒有在它之外的與其共存的另一世界，也不是它自身的同它一樣存在著的要素的類。 　　歸納邏輯的共性本質思維不僅不適用於世界對象，而且這種理性的表徵也並非本質的合理的 表徵。本質不等於共性，不等於對象中所包含的最一般的，內涵最少外延最大的屬性規定。本質 作為認識主體對於對象的根本性把握，是對象的客觀存在的實際樣式的內在統一聯系，而不是抽 象的同一規定性；是能夠揭示對象的完整生動的存在的理性脈絡，而不是要返回到對象的出發點 或者共同的組成要素去。 　　正是從這後一個原則出發，傳統存在論哲學自始至終都是在推論共性和同一性的軌道上發展 的。 　　哲學體系在這一框架中只能以一種從多中求少，少中求一的共性概念的等級關系結構的形 式出現。在這裡，世界被當作邏輯上的所有概念的類，世界的內在本質聯系被能夠逐級推演的， 概念間的歸屬聯系所取代，而存在的本質自然地就是其中的那個終極觀念——本原、本體或者某 種普遍性要素。 　　近代不可知論的開路人康德從認識論出發系統地批判了這種以尋求形而上學的共相為綜旨的 哲學模式。但他還是認為在現象世界背後有一個只能做共相解釋的“物自體”，只是不能被知性 所認識。他極力主張哲學應該撇開本質即物自體，只研究現象。黑格爾批判了康德的這一立場， 他認為本質與現象是一個不可分割的統一體的兩個方面。為了克服傳統形而上學僵化的片面性和 絕對性弊病，黑格爾把辯證法引入了存在本質的研究.不再以單純的同一性來論本質，而是以對 象自身的對立統一聯系來論本質。這是黑格爾超越於傳統哲學和康德哲學的獨特之處。 　　然而黑格爾的對立統一本質模式也並沒有脫離共性邏輯的思維方法，例如他的絕對精神就是 一個絕對共性的範疇，而且由它所導出的全部對立統一的分化和聯系也只不過是以抽象對立的屬 性概念（如正、反，肯定、否定）組合的形式表現出來的共性範疇的邏輯體系的繼續而已。在他 看來事物是本質與現象的對立統一，而本質也依然是對立統一，用抽象的對立統一說明一切。由 此可見，黑格爾是以兩元相對的共性模式取代一元絕對的共性模式。他對哲學的貢獻僅在於突破 了本體論形而上學用一個絕對的尺度衡量世界的方式，而開始以相互對立的兩個尺度來衡量世界 。然而這僅僅是形而上學思辯範疇之內的進步。 　　自從康德開了現象學哲學的先河以來，哲學的對象世界也從原先的渾然一體分解為相互排斥 的兩個世界，一個是被稱作形而上學的不可知的本質世界，另一個是只為經驗認可的現象世界。 與此相應哲學的本質範疇也從只屬於一個本體世界轉向屬於多個現象領域。用當今哲學的術語說 就是轉向對自我意識而言的多個意義世界和生活世界。人本主義哲學認為哲學所要尋找的本質在 人的生理的、意識的、文化的和實踐的等等的特徵之中；實踐哲學認為哲學的本質在實踐之中； 歷史哲學認為哲學的本質在社會歷史的發展規律之中；存在主義認為哲學的本質在“此在”之中 ；釋義學和語義學認為哲學的本質在語言之中。總而言之有多少種現象領域就有多少種哲學流派 對本質的不同解釋。 　　盡管這些哲學流派不再追求最普遍的同一性和共性以及與此相應的推演體系。但是他們也沒 有脫離以共性來定義對象的本質的形而上學思維方式，仍然在各自的經驗現象範疇內尋求建立這 樣的理性體系。 　　可見哲學若要把握世界的本質就必須擺脫形而上學的共性思維的邏輯禁錮，必須拋棄把世界 當作邏輯操作的對象——共性子集的共性集合——的傳統成見。世界的統一性無疑是建立在它自 身要素的普遍聯系的基礎上的，但這種聯系絕不是單純的共性聯系，單純的共性聯系的統一只能 形成凝固僵死的統一。現實的，作為哲學的研究對象的世界的統一，不是原始大爆炸瞬間的均勻 同質的統一，而是建立在經過數十億年發展之後的差異性聯系（片面地從中抽取共性聯系勢必破 壞這種有機的統一）的基礎之上的、多樣化的、非均勻的、在無限廣大的時空範圍內不斷地發展 變化著的事物、環節和過程的統一。很明顯，對於這樣一個世界來說，共性已經不是其本質性屬 性，只有差異性才是其本質性屬性。而這一屬性的把握恰恰是邏輯的共性思維方法所力不能及的 ，只有從實事求是的科學認識出發的，基於世界觀視角的哲學理性思維才能夠實現這一目標。 論 真 理 　　人作為理性的存在物，在自己的發展歷程中，創造了輝煌的理性的物質和精神成果。然而我 們不能不看到，伴隨著人們對科學技術經驗理性知識的興趣和欲望的不斷增長，人們對整體性和 全局性的理性知識，即對從基礎理論到世界觀理論之真的追求的興趣卻在呈現不斷下降的趨勢。 當今時代，加快發展高科技，搶佔世界範圍經濟發展的製高點，已經成為居於首要地位的各國政 府的國策。然而對於針對全球範圍由於經濟發展的不協調和盲目性所帶來的環境問題、資源問題 、社會問題以及人口問題等的國際間的合作和協調卻普遍表現冷淡和束手無策。這足以說明單 靠科技知識即相對真理來發展社會和經濟只能導致整個人類的短期行為，而它所帶來的不良後果 將是不可避免的災難性的。因此在當今的歷史背景下再次提出真理問題就顯得尤為必要的。 　　眾所周知，真理問題至今為止仍然是一個爭論不休的問題，哲學界圍繞相對真理和絕對真理 概念上的爭論也從來沒有停止過。但是，與上述情況相呼應，真理的爭論也越來越向回避複雜敏 感的現實的形而上學和思辯的領域退縮。哲學家們把爭論的重心放在對未來的絕對真理的猜測上 ，如究竟有沒有絕對真理，或者絕對真理將以什麼形式出現這一類問題上。這種對待真理的態度 一方面是建立在當代實用主義和非理性主義的立場上的，即不承認有絕對真理；另一方面顯然是 建立在一種傳統信念上的，即認為全部人類問題的解決和絕對真理的實現是一個自然歷史過程， 也就是說要解除人類目前面臨的困境和找到關於存在的真理只能寄希望於未來。 　　這裡，我們不與非理性主義者討論真理問題，因為這裡所要討論的是真理怎樣實現，而不是 真理的有無問題，在這方面非理性主義與我們是沒有共同語言的。下面是我的關於真理問題的立 場和觀點，在此提出來以供持有後一種觀點的真理論者參考。 　　首先，我認為真理只有一個，但我不把它稱之為絕對真理，因為絕對真理是一個形而上學的 概念。而這唯一的真理既不是形而上學的也不是經驗範疇的。我認為真理必須具備以下幾個特徵 即﹕一，作為揭示認識對象存在的本質之真實的理性形態——“真理”不屬於一般的認識對象的 本質的理性形態，而是屬於“世界”這一認識對象的本質的理性形態，也就是說真理只能在哲學 中實現。二，作為世界的本質的理性形態的真理，不是對世界的單一的普遍性要素的表述，如世 界是精神的還是物質的。而是對實在世界在其實際的生動的存在過程中的內在總聯系的揭示，通 過這種揭示可以把握一切存在直至人的秘密，因而它應該是用以指導整個人類正確認識世界和自 身，實現符合自己的本質的生存方式的行為指南。也是使人類能夠擺脫由於自發的不良生存方式 所造成的危及自身存在的生存困境的最可靠的工具，三，顯然，這樣的真理不是所謂自然歷史過 程的客觀規律的產物，而是人類自身在對象性的存在中的認識發展的結果。 　　正如哲學理論上的謬誤伴隨著人類不成熟的歷史發展階段的始終一樣，真理觀的謬誤也同樣 貫穿著不成熟的哲學發展的全過程。因此實現真理的過程除了要正確地認識世界之外還必須對傳 統的錯誤的真理觀的癥結之所在給予必要的指出。 　　首先，我們從認識論根源來看傳統真理觀的不合理性。因為正是認識方法的不合理導致了對 真理的不真實的界定和表述。 　　人類理性的第一種真理觀是形而上學的本體論真理觀，這種真理觀認為對世界進行最抽象的 理性思考，和最大範圍的共性歸納的理論產物，即對世界的原因、本體的理性表達就是真理。究 其認識論根源，它是人類早期所特有的唯靜象感性認識和唯邏輯理性思維方法的產物。 　　在人類的幼年時代，認識活動還不可能成為認識者的自覺的活動，人類還不能夠正確理解自 身，和正確處理其作為認識主體與其對象之間的關系；並且還不知道理性的由來和歸屬，從而也 就不可能有正確的理性認識和真理觀。在這種條件下所產生的第一種認識形態就是唯靜象的感性 認識，也就是還不能夠把握運動和變化的感性認識形態。 　　在除了肉體感觀之外一無所有的古代社會的認識條件下，人類所感知到的外部世界是感觀中 的直接被給予的既沒有前提又沒有未來的孤立的觀念的簡單堆積，其中能夠被主體有效地和首先 把握到的直觀又是那些具有集合和類特性的，即那些具有直接普遍性和同一性的，能夠在認識者 的頭腦中多次重複和疊加而定型成為印象和觀念的直觀。能夠被以這種形式把握到的現象只有那 些持續存在的，和以相同形式大量出現的（如類）現象，也就是說被認識主體看成是靜止不變的 現象。這些感性直觀所具有的共同特徵是，在同一類直觀現象之間存在著共性和同一性關系，而 在非同類直觀現象或者在唯一者和類存在物之間則存在著差異性關系。從中可以看出，在早期人 類認識的條件下，被感性所把握到的實際上只是共性和差異性這兩種關系的規定性，或兩種屬性 不同的抽象的感性觀念形式。而且這種觀念形式顯然又是主體本身所具有的求同感知和求異感知 這兩種先天感知模式直接展開的結果，也即由對象的外部特徵對感官的多次重複和累加刺激所觸 發的認識主體感知行為本身固有的二維（同與不同）選擇效應。那麼由此我們可以斷言，作為邏 輯理性的操作對象的靜態的和普遍性的感性直觀從一開始就不是純粹客觀的直觀，而是帶有從先 天的感知模式出發的主體意向性的、格式化和符號化了（體現在語言中）的人為直觀。 　　必須承認，外部世界的這種靜態的和共相的感性形式，是人類感性所能夠把握到的關於對象 世界的最起碼和最基本的規定性。這符合認識發展由抽象到具體，由簡單到複雜，由靜到動的特 有規律性。早期的哲學認識也正是以這種形式出現的，如把普遍性和共性的對象當作存在的真實 ，而把運動和變化的對象看作不真實和非實在。與這種認識形態相適應的是表徵一般性的類概念 語言和符號的產生。 　　由於靜態的感性認識是自發地從共性出發的感性認識，因此這種感性認識的共性機製也同樣 要自發地成為邏輯理性的方法論來源，即被感性認識所把握到的普遍性和同一性直觀經過思維過 程的概念化和形式化便自然地要轉入理性的領域，成為人類理性思維的第一種形態——以共性歸 納和演繹推理為核心的邏輯理性方法模式。也就是說，偏狹的感知模式必然決定偏狹的理性反思 模式，先天的感知模式必然轉化為先驗的理性思維模式，感知中的求異（差異）環節必然合邏輯 地轉化成為理性思維中的對立邏輯範疇；感知中的求同（共性）環節也相應地要轉化成為理性思 維中的同一範疇，成為邏輯理性的方法論的核心。 　　但是，在邏輯理性產生的初期，對立同一方法還只是在背後起作用的，不是作為規範的理性 工具，而是作為存在於共同的潛意識中，以當然的前提形式在發揮其作用。在那裡“對立”只表 徵對比關系中的差異，即絕對的沒有共性的差異，還沒有發展成為相反的兩極對抗的矛盾關系。 與此相應，“同一”也只表徵對比關系中的共性，即無差別的，絕對的相同，而不是包含對立、 差別和否定因素的統一。古典哲學中由亞裡士多德所總結和完善的，以歸納演繹推理邏輯為核心 的邏輯學就是這種對立同一方法的產物。正是按照這一邏輯思路，古典哲學建立起以“絕對”和 “一”即表徵最大共性的——本體——為真理目標的哲學模式。 　　顯然，這種旨在從終極歸納和演繹中謀求絕對和單一的對立同一理性方法只能導致認識走向 片面的極端、靜止僵化地理解現實世界和建立虛幻的理性體系。因此必然地要被在近代哲學開始 之後產生的另一種邏輯理性——對立統一的辯證法邏輯理性——所取代。 　　對立統一與對立同一雖然只一字之差，但其邏輯出發點卻相距甚遠。對立同一是以靜止的觀 點看世界，而對立統一則是用對立統一的否定之否定邏輯新預設來推出一個發展和變化的世界。 對立統一辯證邏輯理性方法的進步表現在，在對立同一的單純歸納的邏輯方法的基礎上，將對立 範疇從純粹的差異性層面推廣到否定性層面，從肯定和否定，統一和轉化，質變和量變等方面賦 予對立以新內涵；另一方面，放棄了對同一的絕對化理解，把對立面的依存和聯系引入同一，使 之成為對立的統一。 　　應該說，以對立統一為方法的邏輯理性對於哲學對象的理解要比以對立同一為方法的邏輯理 性對於哲學對象的理解成熟得多，辯證法確實開闊了理性的視野，活躍了理性的思維，否則黑格 爾的辯證法就不會那樣的盛極一時,以至於得到唯物主義的贊賞。但是,用肯定和否定的兩極關系 設定來充當對對象的內在聯系的理性表述,用對立面的轉化充當對對象的發展的表述,絕不是理性 所應有的歸宿.事實上對立統一邏輯範疇同對立同一一樣,仍然是基於感知活動的先天模式,只是 在差異性模式的基礎上又加上了主觀意向中的肯定和否定模式。對立統一和矛盾等對象範疇正是 這種先天思維模式的對象化，是對客觀世界現象層面中的相對形式的現象直觀給予主觀意識的極 端化抽象的產物,即對諸如生與死、黑與白、好與壞、美與丑、善與惡、動與靜、得與失、多與少 等等數不盡的相對現象予以主觀的肯定否定意向賦值的結果。事實上這些概念本身就是對客觀實際 的絕對化和片面化的主觀意向性產物，並不是對象的真實結構。這種邏輯理性方法只能使認識陷 入脫離客觀實際的形而上學。因此,辯證法邏輯理性方法充其量只能是邏輯理性在其有限的歷史生 涯中所能達到的最高境界，這個最高境界就是黑格爾歷史邏輯體系中的“絕對精神”。 　　黑格爾邏輯理性哲學的破產事實上標誌了邏輯理性的終結。證明了片面訴諸於邏輯以求得真 理的做法必然陷入虛幻的謬誤結局。正因為如此,早在黑格爾之前的西方近代哲學之始,人類理性 就已經開始了另一渠道的探索，那就是以認識論研究為起點的經驗理性和實踐理性的興起,它所 帶來的直接結果是自然科學門類雨後春筍般的建立。以及隨之而來的第一次工業革命的掀起。 　　在純理性方面,則是認識論取代了本體論的支配地位,以這一轉換為基調形成了以人道主義、 實證主義、機械唯物主義等經驗理性佔支配地位的哲學派別。這些學派片面地吸取了先前的唯靜 象感性認識條件下的邏輯理性的失敗教訓,把感性直觀的著力點從靜態現象轉向了動態現象,把理 性思維致力於直觀的運動和變化形式和規律的總結和描述上。在經驗主義理性看來，世界既不是 邏輯理性所理解的靜止狀態的，也不是辯證邏輯理性所理解的以否定之否定的形式發展和運動的 ，而是只可以為經驗所描述而不能為經驗揭示其所以然的實際地運動著的世界。 　　經驗主義正確的樹立了理性必須為經驗和實踐證實的認識論原則。但是,他們僅僅對於對感性 而言運動和變化著的現象世界情有獨衷,而對經驗現象背後的不可見但又在發揮作用的未知理性存 在卻堅決予以回避.將此類問題稱之為形而上學虛妄。在他們看來,對象世界是分為兩個部分的,一 個如康德“本體”、“物自體”或如當今哲學界所稱之的“先在的自然世界”、“沒有進入人 類史之前的史前史”，一個為“現象世界”、“屬人世界”或者“人類社會”。並且認為前者不 可知、無意義，後者可知、有意義. 　　很明顯,經驗主義的哲學理性適應了為滿足物質生活多方面需要而各自孤立發展的分析的科 學理性的需要.但是,分析理性只有與綜合理性相結合和協調才能夠實現自身的完美，如果脫離和 排斥綜合,分析理性必將誤入歧途。片面的分析理性指導下的多元化的、以滿足自身條件為準則的 物質實踐活動的結果是無序規模的不斷增大.給人類自身生存條件和生態平衡帶來災難性後果，這 已經是被當今人類實踐的現實所證明了的.當今世界工業生產的無序和由此帶來資源的濫用和枯竭 、生態環境的惡化是有目共睹的事實. 　　那麼,結論是,真理既不屬於純粹的邏輯理性,也不屬於純粹的實踐理性.真理——作為人類理 性對客觀世界的本質的真正把握,只能是分析理性與綜合理性在科學發展的基礎上完美結合的產物 ，只能是完整、真實、具體的客觀世界的理性反映;真理絕不允許對統一的客觀世界進行分割,即 在人類史和自然史之間劃定一條不可愈越的界線，她是一切事物的內在聯系建立於其上的客觀世 界的總聯系。對這種總聯系的揭示既是一個隨著自然科學發展的歷史過程，也是人類理性的自我 改造的過程，因為建立在形而上學和經驗主義基礎上的理性是在任何情況下都不可能揭示這一總 聯系的，這兩者都拒絕從世界觀出發去對現實提供給他們的全部客觀世界的事實材料進行系統和 綜合的理性思考，因此不改造和克服這兩種不合理的理性方法，即使真理之路就在面前，他們也 會饒路而行的。 　　善於從科學發展成果中汲取理性營養的哲學家們都會注意到,二十世紀以來的科學技術的蓬勃 發展,除了給人類帶豐碩的物質成果之外,更重要的是給人類從總體上認識和把握世界提供了更加 充分,詳實和全面的資料,所有這一切都期待著哲學理性給予全面,深刻和系統的理性思考,從而得 出關於客觀存在的真實之理. 　　總之,當今時代真理性認識的客觀條件己充分具備,而能否實現人類自古以來夢寐以求的真理 ,關鍵就在於哲學,在於哲學家們能否改變自己的僵化落後的思維方式和成見,能否以合乎時代要求 的理論研究姿態去承擔起歷史賦予他們的責任.我們不能再自欺欺人地陶醉於把指導人們日常實踐 的真知識當作真理的狹隘認識,經驗知識只能揭示具體的實踐對象的內在聯系,這種知識無窮多,而 真理只能有一個,那就是必將被哲學所揭示的客觀世界的實在之理.這不是一般的真知,而是使人類 徹底擺脫愚昧和盲目沖動,引導人類走向真正的自為和理想社會的唯一指南. 論 認 識 　　西方現代哲學中的非理性主義和後現代主義有一個共同的出發點，這就是，要消除所謂理性 與人的對立和理性凌袈於人之上的獨斷的統治地位，要取消存在之本質、知識和真理等問題，並 且要消解主與客、心與物二元對立，然後以語言、意義、文本等論題取而代之。這一思潮的共同 理論前題則是對認識的解構、消解認識。因為只有完成了這一步，上述目的才有可能達到。對認 識的消解主要來自兩個方面，一是來自後現代義的消解，這是對認識的徹底解構，他們要消解認 識的主客兩元結構，解構人心與對象之間的反映與被反映關系。他們反對把人心當作自然之鏡， 聲稱要“摧毀讀者對‘心的信任”，“摧毀讀者對‘知識’的信任”和“讀者對康德以來人們所 設想的‘哲學’的信任”——摘自《哲學與自然之鏡》（1979）（導論）-羅悌。不僅如此，他們 還要消解“主體”，因為在他們看來主體性原則和人類中心論正是這種分立(主客體的分立)根源 之所在。例如福柯就提了一個“人之死’的論斷，他在《事物的秩序》.一書中說到“隨著語言的 存在越來越明亮地照耀我們的地平線，人類便逐漸地消亡。” 　　消解認識的另一個方面是來自於存在主義和實踐哲學。這方面的消解，不同於前者的徹底消 ，而是保留一部分消解一部分，即消解掉認識意義上的主體和客體，保留實踐意義上的主體和 客體，但要將認識上的主客關系限定在實踐範疇之內，也就是說，認識主體只能認識作為實踐活 動要素的對象，除此之外不存在認識的主客體。例如實踐哲學就認為，沒有進入實踐領域的物質 對象（如史前自然界）是抽象的和等於無的對象。他們宣稱自然界的先在性為毫無意義的先在性 ，例如，葛蘭西在《獄中札記》中說﹕“在形而上學唯物論中‘客觀的’觀念顯然打算指一種甚 至存在於人之外的客觀性，當人們說即使人並不存在，某種實在也會存在時，人們或者是在用隱 喻說話，或者落入到一種神秘主義去了。我們只是在同人的關系中去認識實在，，而既然人是歷 史地生成，認識和實在也是一種生成，那麼，客觀性也是如此，等等”。——《獄中札記（選） 》446頁，又說道﹕“並不存在獨立的，自在和自為的現實，而只存在於同那些改變它的人們的歷 史關系之中的現實。”——同上，346頁。他對於認識的理解就是“我們對事物的認識，無非是我 們自己，我們的需要和我們的利益。”——同上368頁。顯然，實踐哲學要解構認識的根本目的就 在於，把認識的對象——客體——用“實踐的”加以限定，而“實踐的”又被限定在“生產勞動 ”的範圍之內，而由於生產勞動是人自己的主觀性活動，因此，認識就變成了認識人自己，結果 ，真正意義上的認識主、客體關系就如此地被解構了。 　　下面我將從兩個方面對上述論點進行批判。 　　一，認識的客觀性和普遍性不可否認，二，認識對人類的決定性意義和作用不可詆毀。 一，認識的客觀性和普遍性是認識的最重要的和最根本的屬性和品格，認識的這一屬性和品格是 真理和實踐由以出發的基礎。如果喪失了這個基礎，任何對理性和價值的追求，任何改造客觀世 界的實踐都無從談起。從認識的客觀性和普遍性兩者的關系來看，客觀性又是普遍性的基礎，因 為只有客觀性的認識才具有普遍性，客觀性對於一切認識主體都是同一的，因此客觀性認識的結 果也必然是共同的和普遍有效的。 　　現在問題的關鍵是，當代西方哲學所極力反對的正是認識的客觀性。他們把認識的客觀性由 以建立的基礎——認識的主體與客體之對象之間的相互作用關系指為本體論意義上的二元論，說 成是在人與自然之間製造分裂，背離了哲學應立足於人的現實存在的根本宗旨。這種說法純屬張 冠李戴，是後現代主義哲學將存在論和本體論領域中的二元論爭論搬到認識論領域以便當作他們 解構認識的一種拙劣的手段。 　　事實上，認識論中被說成二元論的東西恰恰是認識活動必不可少的和最基本的關系結構—— 認識活動的主體與認識活動所指向的對象客體之間的對象性關系結構。認識在本質上就是認識的 主體與客體相互作用而構成的活動。它同任何一種自然界中由相互作用所構成的運動一樣，特定 的相互作用產生特定的效應，太陽和地球相互作用產生地球上四季變化和生物，光與照相機底片 的化學物質之間的相互作用產生影象，同理，認識活動所產生的是關於外部世界的知識，理論。 主體與客體缺少哪一方都不成其為認識。如果把這也叫做二元論，進而以克服二元論為名或者消 解掉其中的一方，或者讓二者合而為一，那麼，包括認識運動在內的客觀存在著的對象性相互作 用運動還能夠維持下去嗎？沒有了認識活動人類還能夠充當自然界中最高級存在物嗎？ 　　問題的關鍵還在於何為認識的主體，現代西方非理性主義和實踐主義以二元論為名解構認識 的一個主要根據是，認為認識的主體就是從事實踐活動的主體——存在者和勞動者，如果是這樣 ，認識中的二元論就是一個不可否認的事實，因為這樣一來，他們所反對的以存在者和勞動者為 一方，以環境和勞動對象為另一方的作為認識者和認識對象的二元對立關系就似乎成立。因為實 踐的人與對象的主客關系是自然存在物之間的相互作用關系，在這種關系中，人自發地要從自身 角度出發，把自己與其活動對象以主僕關系來看待，但實際上，二者處於同一個自然界統一體中 ，因此二者之間的對立和分裂對自然界和人類自身都是不利的。但認識活動中的主客體關系卻不 能與此同日而語，認識的主客體不等於實踐的主客體；認識的主客關系也不等於實踐的人與其勞 動對象的主客關系。 　　盡管從根本上說，認識活動也是一種物質的相互作用關系，但它不是一般的物質實體之間的 相互作用關系，一般的物質相互作用的結果只是物質的效應，不會產生作用者之間的對象性的關 系，而認識的相互作用的結果完全是對象性的，即在信息活動主體與傳出信息的對象之間建立起 對象性關系。在這種關系中，認識主體盡管是自然界物質進化的產物，但是它卻能夠將整個物質 世界包括自身當作自己的對象，將全部自然信息在自身中再現出來，正因為如此他才能夠把自己 放在與整個世界相對立（一種能夠導致自覺活動的對立）的位置上，成為真正的對象性存在物。 因此認識中的二元關系是認識與被認識，反映與被反映的關系，是出於生存需要而試圖把握對象 的主體以感性和意識的形式把握對象的一種人所特有的活動。認識相當於為對象建立映像的活動 ，但是，這一映像本質上又完全不是其模本，因此認識的主客體是一對既不可缺少又不能予以調 和的對立。其映像在主體一方，模本在客體一方，二者在認識發展的最高階段也只能相象而不能 合而為一。 　　由此可見，認識的主客對立不僅不能予以消解，而且是在認識中必須予以明確，才能夠樹立 正確的認識方法。正因為認識基於這一對立，認識過程及其成果才具有了堅實的基礎，也才具有 可認證、可檢驗的普遍性和真理性。因為客觀存在對於任何認識主體都是一視同仁的和唯一的。 只要認識掌握了客觀性也就自然地掌握了真理；反之，如果認識不是基於主客二元對立關系，那 末認識也就成了無本之木，無源之水，從而認識的普遍性與客觀性就不複存在，真理也就無從談 起。作為對象性的自然運動——認識不可能在沒有自己的主體和對象的情況下存在。 　　二，認識對於人類的決定意義和作用不可詆毀。 　　如果說來自西方非理性主義哲學對認識的消解是在認識領域進行的，那末，來自實踐哲學方 面的對認識的消解就是在存在論領域進行的。具體而言，是通過對存在進行重新定義，使得認識 在這種意義的“存在”中只能處於從屬和次要的地位來實現的。實踐主義哲學所定義的“存在” 或“世界”就是前面已經提到的由實踐所創造的“屬人世界”或“人類社會”。在這一“世界” 中，人類誕生之前的自然史和沒有進入實踐領域的自然界被排除在外。在這一世界中唯一的客觀 存在是物質生產活動，“物質”概念在這裡是“勞動對象”或“生產要素”，而這一世界的本體 則是“實踐”。 　　對存在做了這樣的重定義之後，認識也就自然地成為以生產要素、勞動對象以及生產過程為 對象的狹義的認識，也就是說認識不再是以客觀世界為對象的認識，不再具有無條件地反映客觀 存在的功能，而是只具有有條件地反映物質生產活動和要素的功能。這與實踐主義者主張的認識 論不應該是反映論而應該是實踐論完全相符合。按照這一觀點，認識就只有委身於物質生產活動 的範圍之內。為這種為物質生活而存在的創造性生產活動的功利目的服務。 總之，在實踐哲學那裡，隨著對實踐的本體論升華，認識也改變了原有的角色和功能，成為 徒有其名的認識。 　　實踐主義哲學的上述本體論虛構來自於對實踐的狹隘界定，來自於對實踐的創造性特徵的任 意的邏輯推演。即單純從生產勞動方面規定實踐概念，然後對這一概念加以形而上學地抽象，使 之成為他們所稱之為的“創造性存在——人化自然”的源泉乃至本體。這是所有實踐主義哲學的 共同特徵，因為只有做完了這一步，才有可能把哲學限定在人類社會或所謂“生活世界”的範圍 之內，才能建立起他們的人化自然本體論形而上學體系。 　　然而實踐之真實並非如此，首先實踐並不能包攬認識所要反映和描述的客觀存在，實踐所能 涵蓋的充其量只不過包括了實踐的主體和實踐的對象及實踐的產物。而這些僅僅是全部客觀存在 中極其微小的一部分。此外，作為認識對象的客觀存在蘊涵著對象世界的真實，並且不以人的意 誌為轉移，而實踐中存在的是人的創造性活動及其人的目的性成果，並不是不以人的意誌為轉移 的客觀存在。在實踐中，人的主觀因素是構成實踐的必不可少的重要方面，其活動的方式和成果 程度不同地決定於人的因素，突出表現在文學，藝術，宗教等領域。因此，實踐充其量是人類自 身的主觀性物質活動的歷史性的記錄，是在自然界客觀存在的基礎上所展開的一個類的生存活動 的全部。因此，實踐只能作為人類學，人類史和社會學等學科的對象而不能作為哲學的對象。否 則就是一葉障目不見泰山。 　　實踐主義者刻意從純形式出發來談論實踐，即談論社會實踐或者類實踐，也就是談論由無數 個體的自發實踐集合而成的具有巨大自發合力的“類實踐”。這樣一來實踐似乎就可以和創造世 界的自然力，世界的本原劃上等號，純形式的實踐就被置於“屬人世界”的因果關聯之中，從而 建構實踐本體論體系也就可以順理成章了。這顯然是在對實踐進行存在論形而上學的牽強附會。 事實上，實踐根本構不成存在範疇的的一個環節，也就是說它不可以被哲學進行抽象地和思辯地 理解。實踐是自然界最高級的存在環節——人——的活動，這種活動是自然界進化過程中產生的 最高級的物質運動形式，是自身還有待於統一的存在理論給予解釋的特殊存在，即是存在的果而 不是存在的因。因此如果將這一活動範疇直接予以形而上學的抽象，並且將其置於創生世界的本 原的位址上，結果勢必造成對客觀存在的因果顛倒和將存在論引向神秘主義和有靈論。實踐是存 在的特殊性，不是存在的普遍性，用它來充當存在本體在邏輯上也是行不通的。 　　哲學對待實踐的唯一正確的態度應該是，從存在的特殊性和一般性的關系去觀察作為人的活 動的實踐，從這兩方面去把握實踐，並且必須把對實踐的這種把握放到對人的認識之中，也就是 說，對實踐的正確理解只有在對客觀世界和人的存在本質的認識問題找到了真理性答案的條件下 才是可能的，即認識先於實踐，而不是實踐先於認識。這完全符合認識的從特殊到一般再從一般 到特殊的認識發展規律。 　　對於實踐我的理解是，實踐是自然界中最高級存在實體——在人的生物個體中佔主導和支配 地位的意識主體“自我”——的以認識為前提，將創造性思維成果付諸實施的主觀性活動。這裡 的意識主體“自我”作為實踐的行為主體，既不是唯靈論意義上的靈魂自我，也不是主觀唯心主 義意義上的自我精神，如前所述它所指的是自然界生物進化高級階段的產物，是基於最高級運動 形式的存在實體，即以人的大腦高級神經中樞為物質基礎的自始至終同一，並貫穿於個體生命全 程的感性信息運動物質系統的實際的運動存在。認識作為實踐的前提和導向表現在，一方面認識 為意識主體的具體的創造活動提供必不可少的對象信息，另一方面認識從總體上也決定著意識個 體存在和活動的範圍和質量，這是從認識的世界觀意義上來說的。因為，實踐作為人所特有的活 動，顯然不是單指人的某一方面的活動，而是指實踐主體的所有形式的創造性活動的總和，這體 現了人在活動對象和活動範圍上與動物的本質區別，這個範圍愈寬廣，人脫離動物的受生命活動 支配的自發性和盲目性愈徹底，同時人的能動性，自覺性和創造性存在就愈充分愈合理。那麼顯 然，實踐的這種發展和進步沒有認識的主導，不依賴於認識對客觀世界的不斷趨向全面準確地把 握的過程是絕對不可能實現的。 因此，正是認識擴展了人的活動範圍，賦予了人類的存在方式以人的意義，使人類從動物的 生命存在轉變為豐富多采的實踐的存在。認識不僅為人類開拓了實踐領域，而且認識還以其獨特 的理性職能擔負著引導和改造不合理的實踐行為，使得純粹為生命活動所支配的自發和盲目的實 踐向著自覺的，既有利於自身發展又有利於自然界生態平衡的方向展開。 　　實踐作為意識主體所支配的創造性物質活動這一點，說明了人已經脫離了由生物的生理個體 的生命規律所支配的生命活動的局限。作為具有無限的認識能力的實踐是一種具有極大自由度， 隨意性和可塑性的自主活動，而意識主體的自由活動的源泉就來自於主體的認識活動，認識所獲 得的對象世界的信息越豐富越全面，實踐活動的自由度也就越大，同時人對於自然界的主動性越 多，被動性越少。 　　因此，從根本上說，實踐並不是一個單純的活動的問題，不是一個單純的改造自然改造世界 的問題，而是人類自身的存在方式問題，是人類的合乎自身存在本質的生存方式的實現的問題。 如果我們不是這樣來看待這一問題，而是按照人類固有的自發實踐方式繼續下去，把實踐的目標 定在一味追求物質活動的數量和成果上，那麼這種實踐發展的最終結果對於人類自身必將是災難 性的，因為這是自然界一切自發過程的必然結果，是事物興衰生滅的規律。而在自發的實踐，這 一過程將表現為，隨著人類實踐活動的能力和範圍的無限度增長，實踐施加活動於其中的自然界 所承受的負荷也隨之不斷增加，而自然界在維持其資源，環境和生態的平衡方面所能承受的壓力 是有限的，因此人類的自發實踐的慣性增長一旦達到或超過這一限度，自然界的上述因素就將朝 著危及人類生存的方向發展。顯然這是一條人類自掘墳墓的發展道路，這在當今人類所面對的現 實中已經不是危言聳聽了。然而，這一結局是完全可以通過人類找到附合自身本質的存在方式而 予以避免的，而這恰恰是人類存在方式在認識的指導下不斷進行自我改造的結果而不是單純的物 質生產活動實踐發展的結果。 　　既然認識對於人類發展的意義如此重大，那麼，正確的真理性的認識的獲得就是這一切的關 鍵之所在。很明顯，這種認識，不應是建立在對客觀世界進行的最大程度的分析基礎上的經驗科 學的認識，而應該是借助於經驗材料從揭示客觀世界統一的內在聯系出發，以從抽象到具體為途 徑的綜合的世界觀認識。事實上，認識的最本質的形態也正是世界觀認識，因為世界觀的認識說 到底是最窮根究底的認識，是任何經驗性的成果都不能使其停止前進，直至把最廣延的時空連接 成為一體為止的認識。正因為世界觀認識的這種徹底性，它也是整個人類和人類個體自我所必需 的認識。作為整個人類的認識，世界觀為調整作為類的存在和行為方式、人與自然的關系所必不 可少；作為自我的認識，世界觀為人類個體實現符合人的本質性的存在所必不可少。 結 束 語 　　喜歡在思辯的海洋中遨游，在文本的字裡行間尋覓解釋和意義，在浪漫的沉思中構思人生絮 語的哲學家們可以把形而上學叫做哲學，哲學也可以被人們任意解釋，但是有一點是絕對不能混 淆的，這就是形而上學不等於世界觀。無論人們把世界觀叫做什麼，正確的真理性的世界觀是使 當今人類擺脫所面臨的困境的唯一出路，而當今人類理性所面臨的最大危險莫過於世界觀中的形 而上學。這就是我的始終不變的立場。 星期六 1997年12月6日