老莊無為而治思想及其現代反思
曾瑞明（香港中文大學前客席講師、香港大學哲學博士）
劉桂標（香港人文學會會長、香港中文大學哲學系博士）
編者案：
本文是曾瑞明博士、劉桂標博士合講，人文學會哲學多聲道節目系列IV專題2：「老莊無為而治思想及其與西方民主思想的異同」的講演錄，文稿題目及所有章節標題均為編者所擬，而兩位講者的話語，分別以「曾博士：」及「劉博士：」用語加以標識。
提要：
本文是由劉桂標博士與曾瑞明博士合講的多聲道系列專題講演文稿，旨在探討道家老莊思想中的「無為而治」政治主張，以及其與儒家政治思想與西方民主思想的異同。劉博士首先剖析老子政治哲學的核心概念「無為」，依牟宗三的分類，將其分為否定生理、心理及意識形態層面的造作，強調由個人修養（內聖）推展至社會治理（外王），並以「三寶」（慈、儉、不敢為天下先）及「愛民」思想為補充。無為而治的特質包括統治者價值修養為基礎、得民心為目的，以及小國寡民的低度干預形式。劉博士提出「民主三義」（形式義、內容義、制度義），比較儒道與西方民主，指出道家優勢在於消極自由與小政府概念，但不足於積極自由與制度保障。曾博士則由《莊子•應帝王》切入，指出莊子「可不可以不管」的激進提問，警惕以道德為名的權力傲慢。他強調莊子政治哲學的入世超脫，追求自由並批判過度管制，透過「混沌」故事警示有心干預之害，推崇「明王」理想統治者應順應自然、無心任自化。討論環節澄清老子形上學（自然與無為）作為政治基礎，分析儒、道兩家的態度（非互相針對而是互相補足），並探討兩家會通在現代政治哲學中的意義，如補足西方自由主義的道德基礎與精神層面。最後，總結儒道大同小異，強調其對當代民主的啟示。
關鍵詞：
老子、莊子、無為而治、道家政治思想、儒道會通、儒道與西方民主比較
一、老子政治思想的核心：「無為而治」
1.
老子政治哲學的核心觀念——「無為」
今天這個講題就是講老子的政治哲學。這個是講我們專題，我們這個新的系列講中國傳統的政治思想，是第二個專題。第一個專題就剛剛講完儒家，現在是講道家。而講道家方面，道家的代表人物就有兩位眾所周知的，一個就是老子，一個就是莊子，所以道家思想就稱老莊、老莊思想。原本我和瑞明在莊子的部分用一個篇章，但是老子八十一章卻是選讀的，選得來很難一個段落一個段落順著下去的。八十一章很多時候主題不是一章一章的下去的，是分得很散的。所以，我和瑞明就選了十五章。不過因為這一部分是我講，而我講老子的政治思想，其實在講課也好，講talk也好，都講過好幾次的。但是每一次講的都有不同，特別是越後講，通常是比較好的；學問都不斷有進步，還有講過之後就多經驗一點。所以，我不跟我和瑞明選那十五章講，我本來想著選十五章與他一起讀。如果瑞明報告的話，就跟這十五章講，但是我報告就不跟了。雖然那十五章是比較重要的章節，但是系統性沒那麼強。反而我自己講課或者講talk都講過很多次了，變成有自己的一個系統，我跟我自己那個系統的理解去講。
接著第三項就是老子的無為而治的政治思想。老子的無為而治的政治思想是由人的個人修養一直推演開去，最終成就無為而治的政治思想。所以，最初是由無為開始的。雖然自然無為，老子都講，但是相對來說，老子的確是講無為比較多一點，或者消極意思的自由比較多一點。所以，講政治也是講無為而治，不是講自然而治。雖然自然無為沒有衝突，但側重點不同，側重多一點講消極意思便是無為，即不要造作，不要受到外在事物對我們的決定。我們要將自己真實價值的本性實現出來，這個就是老子著重的。
無為有很多意思，最重要是牟宗三先生分為以下三個層面：
i. 否定心理層面的造作（物慾的追求）
什麼叫做不造作？首先是不在生理層面方面的造作。什麼叫做生理層面方面的造作呢？其實你看看老子十二章，差不多讀一讀就明白了：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂。」這些詞雖然是古代漢語，但是和今天分別都不大。那些五色、五音、五味、馳騁畋獵，就是物慾的追求；顏色很漂亮的東西，聲音很動聽的那些東西，或者味道很可口的那些東西，另外就是令我們很開心、很感興趣的那些活動。這些東西如果你過分追求的時候，會目盲、會耳聾、會口爽、會心發狂。這不是說物質的意思，而是說精神的意思。就是說，一些外在的事物拘束我們，令我們不能表現真實的自我、價值意思的自我。這個就是生理層面的造作。所以無為第一層的意思就是否定這些造作。這是第一方面。
ii. 否定身理層面的造作（名譽、地位）
第二方面就是否定心理層面的造作。心理就是我們一般理解，比如說名譽、地位那些。那些是很多人都汲汲以求的，過分追求，就會令人失去真正的自己，或者價值意思的自己，讓外在事物決定我們，沒有自由。所以跟生理層面的造作，其實效果一樣的，都是令我們失去價值意思的自我。在《老子》這裡，就說「寵辱若驚、貴大患若身」。這些字都不難明白，「寵」就是被人寵愛，「辱」就是被人鄙視、被人批評。很多人就覺得這些是很嚴重的，我們一定是不喜歡的，不能夠被人鄙視的。人們追求這些心理層面的滿足，過分追求就失去真正的自己。所以第二層的無為就是要放下這些限制、放下這些束縛。這是第二層。
iii. 否定意識形態的造作（僵化、不符合人生價值的思想）
最後第三層就是否定意識形態的造作。這個意識形態的造作，它不是泛泛地說我們想東西，這就叫做造作，我們不能夠想。當然不是這個意思了。所以有些人不了解，以為老子是反智的，想多一點都不行，要否定。絕對不是！所謂意識形態，其實只是一些僵化的、不符合人生價值意義的那些思想。關於這些意識形態，很多人就說老子是在說儒家。這裡要澄清一下。雖然老子有些原文好像是，但是有些人考證過，譬如根據一些早出的《老子》的版本，最早的就是郭店楚簡的版本，根本就不是後來的流行本。流行本就是王弼注之後那個版本。流行本被後來的道家追隨者做了手腳的，因為他們是排斥儒家的。老子沒有排斥儒家，因為老子在當沒有儒家，因為他輩分高過孔子。很可能當時他寫《道德經》的時候，孔子還沒有講儒學那一套。
有些講法就說這是講儒家的，譬如第十九章說「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」。特別是講聖、講仁義，有些人就說是儒家說法。但是，有些學者根據郭店楚簡，說最早的版本不是用這些字眼的，而是用「絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復孝慈」，根本沒有講到仁義等等。這個我也不多講了。還有一些文本都是好像講仁義等等，但我認為，一方面可能原本都不是用這些字眼，而更加重要的就是，就算用也好，可以是一些腐儒鄉儒的說法。不過這些其實都不是老子的年代了、孔子的年代。老我剛才講過，老子是比孔子早出道的，所以傳說就是孔子曾問道於老子，很多歷史的記述都是這樣，所以輩分是老高於孔。這樣，老子寫《道德經》時，不需要針對所謂儒家的講法。這個不多講了。
所以很多時候人們經常將儒道講得很對立。在這裡講儒家好，或者講道家好，這些很多時候是門戶之見，又或者是不了解儒家經典，又或者是誤解儒道經典。這個不多講了，因為這些人我遇到很多。你怎麼講他們都堅持己見。不是一個人這麼講，是兩個、三個、四個，那些人又看一點不看一點，經常以為自己很懂中國文化，很懂中國哲學。我們中國人，當然懂儒家、道家那些。但是他們懂的那些只是世俗意思。
正如很多人批評馬克思主義，批評什麼呢？基本上馬克思的經典都沒有讀過，或者不是讀得好的時候，不是讀得仔細的時候，就說馬克思很極權的、很專制的，不需要浪費時間。這些人很多，甚至這有些是很高學歷的，哲學博士也拿了。O.K.這個不多講了。
老子針對的不是在講儒家，而是在講一般剛才講的那些，是僵化的、不符合真實人格的本性的那些想法。所以那些想法，比如講功利主義，如果你用哲學的說法，或者講個人主義，或者講一些虛無主義。老子其實反對這些，不是反對儒家的。如果他真的和孔子有好的溝通，了解儒家講什麼，好像剛才那些解釋那樣，他應該引為同道的。事實上魏晉講孔老會通，或者明代講三教合一，到今天新儒家都是講儒釋道，甚至講耶教四教會通。一直看到，我們越了解的時候，越看到大家是同道中人，不是表面上那些對立。這個就真是要多番澄清，實在太多的人了，在學界我自己遇到不少，所以都強調一下。
2. 無為與自然：內聖開展到外王
劉博士：O.K.好。接著就是，老子不僅是剛才講無為，自然也有的。雖然他著重講無為，但是自然也有的。比如我們接著引述十四章：「是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為。」
這裡講聖人，很多時候跟後來儒家一樣，一方面就是一些有道德、有反省的人，即道德君子。另一方面很多時候這些人是最有資格成為統治者，所以很多時候聖人也是指君主。
「欲不欲不貴難得之貨；學不學復眾人之所過」，這個就開始推向在外王方面，講社會政治。比如講經濟，不會過份去追求；或者講教育，不會只是學習滿足我們欲望的那些方面。或者老子的一句名句，我想大家都經常聽的，就是「為學日益、為道日損；損之又損、以至於無為」。生命學問最重要不是很多經驗知識，很多時候反而是滋長我們慾望的那些，這是為，即是造作。反而真正的道就是要減損的，不是要增益的。「損之又損、以至於無為」，最後就是所有向外物欲追求的，我們的價值本性，以外事物決定自己，那些東西我們全部都擺脫了，做到無為這個地步。
或者最後那句就是「以輔萬物之自然而不敢為」。既自然，又無為，兩樣都講了。正面講就是自己決定自己，反面講就是不被其他事物決定。所以看到就是著重無為多一點，但是自然一樣有。O.K.這個就是由個人的價值修養推廣到社會政治，或者我們由內聖到外王。
3. 老子的「三寶」與愛民思想
劉博士：最後再補充的就是，不只是有剛才講的那些消極意思，你可以叫自由、叫道德也行。如果明白了狹義自由、狹義道德只是側重點不同，意思是相通的。你可以看成是積極意思的自由，或者積極意思的道德都行；或者消極意思的自由，消極意思的道德都行。老子其實正反兩方面都有的，積極意思、消極意思都有，不只是講消極意思。
比如個番說話，第六十七章：「我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」三寶就是人生最重要最寶貴的三樣東西。第二、第三寶就明顯講自然無為。儉就是說省儉，不要奢侈浪費追求物慾。如果說儉是比較生理性的，不敢為天下先（灭爭先）就是心理性的，就是不要爭社會地位爭名譽那些東西。我們不做那些東西就是無為了。慈可以說是自然，自己決定自己，就是人的慈愛。
所以經常有些人就說儒家才講愛，其實道家都講的。不單止儒道講，佛教都講。佛教講慈悲，其實是相同一東西，用不同的符號表述而矣。有些人說不是，儒家才講愛那些；其實，你最好讀多點儒家，讀好一點儒家才講，讀清楚明白點經典你才講。老子不講愛？不用講的了，如果聽到有些人這樣講的時候，不需要多講的了。
O.K.好。個人修養是這樣。接著開始由內聖而外王，推展到講社會政治方面。這個就是無為而治。這個就是最常用的一個用詞。老子講政治，其實後來莊子都是，是一種無為而治。
二、「無為而治」思想的特質
1. 政治基礎：統治者的個人價值修養
劉博士：我們再分開一項一項講無為而治。第一項就是政治的基礎是在於個人的價值修養。「無為則無不為矣」，用老子的講法。你會發覺和上次我們講儒家講孔孟，這一點上都大同小異的。因為我們上次講孔子講德政，孟子講王道，其實都是同一樣意思，都是在講政治的基礎是什麼呢？就是道德價值。不過就著重個人的道德價值修養那方面多一點，而不是近年代西方著重的那種講自由人權。當然，近現代西方講的在今天已經是普世價值了，不只是近現代西方，東方、中國都應該講的。這個我一會兒再解釋。
我們看五十七章，基本上和我們剛剛上次我 present 的部分講孟子，其實看到沒什麼大不同，只是側重點不同，都是強調一個統治者，一個君主的個人的修養，是良好政治的基礎。將君主的個人的修養推而廣之，去到社會政治方面，去做一個管治的時候，國家就會治理得好。其實和孟子講法基本上大同小異，只是側重點有不同的。
你看回老子的講法：「我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸。」無為、好靜、無事、無欲，其實都是講無為，不過不同的一些分際再分開講的意思。我不去造作，我不去追求物慾的滿足，人民就會自化、自正、自富、自樸，就是說，人民過的生活都是有價值、有意義的。這個其實就是講德治，其實就是講王道，其實就是講仁政。不過側重點是自由多一些，狹義的自由，而不是儒家側重的狹義的道德。但是兩者最後就是殊途同歸的：自己價值本性決定自己。就是說，自己的言行是受到自己價值本性去規範的。所以，不是一規範就不自由，這說法是很不了解道德和自由的。理性規範自己就不自由嗎？你亂來、放縱，那些才叫不自由，那些反而才叫不自由。自己理性、自己本心規定自己的時候、規限自己的時候、規範自己的時候，這個是真正體現自由的意思，也都有道德價值的意思的。
推而廣之就是治理國家。所以和孟子那番話，基本上是大同小異的。因為我們上次講孟子講過「以不忍人之心、行不忍人之政，天下可運諸掌上」。當君主的道德價值實現得好，修養做得好的時候，治理自己的國家就易如反掌了。現在老子講這番話，就是大同小異了，君主做好一些無為、自然的那些修養，人民就會過有一些有價值、有義的生活，就等於那個國家是治理得好。
反面講是無為，正面講是「愛民治國，能無治乎？」所以，老子的講法，說他不講愛麼、不講的？那麼，你真是要看多一點老莊經典。講明是愛民治國，所以其實和儒家是一樣的。不過側重點是在剛才講自由，狹義多一點，或者是消極意義的自由多一點，但是一樣有積極意義的自由，一樣有講道德規範的。「愛民」是儒家的慣常用語，但是老子都講的，就像剛才講的三寶第一寶是慈，和儒家沒有分別。
2. 「愚民」的真正含義
劉博士：接著那段，有些人經常說老子是反智的，講愚民政策。這個又是不了解了。「古之善為道者，非以明民，將以愚之；民之難治，以其智多；故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」字面上就好像反智，什麼叫做治理得好，就是不是明民，是愚之，就是愚民。這個就是反智，或者是一種愚民政策。
那麼，你看回古代漢語講什麼，不要看現代漢語的意思了。因為那個「智」字，老子是用一個比較不好的意思的。他剛才講的那些字眼，就是那些「智巧」是指計算、勾心鬥角的那些勾當。什麼事情都要著數、講利益的那些叫「智」，就是計算的那些東西。那些越多的時候，整個國家就越難治理，因為有很多爭奪、爭鬥，永無寧日。所以，在這意義下不應該縱容這些，不是要多一些這種所謂「智」。相對來說就是愚，當然這個「愚」就是大智若愚那種愚的意思，不是真的愚笨、沒有思考的，或者人云亦云的，都不是這些意思；只是沒有這些智巧的東西。表面上好像一般人講的愚，但就不是一般的愚，而是一種比較能夠真實地把握和實現自己的本性的大智慧意思。
3. 政治最高目的：得民心
劉博士：接著第二項就是政治最高目的是得到民心。這個老子叫做「聖人以百姓心為心」。其實跟儒家講民本其實大同小異。你看回這裡，我們政治最高目的就是得民心的時候，其實就是以民為本的意思，或者孟子的用語「得民心者得天下」，其實是同一個意思。
還有，這裏說的民心，其實傳統哲學理解得很好，它不是說只是討好人民。如只是討好人民，這個是民粹，民粹可以是壞的。比如今天美國的總統特朗普，很多人說他是實行民粹主義的，很多人不同意或者反對他。因為民粹很多時候就不理人民喜歡的東西是好還是壞的，但是人民的喜好有好壞之別的，是不是？若果每個人都喜歡去「滾」，或者去做一些傷害自己的事情，你隨順他們；很多人投你票，但這不是好的政治。所以，得民心的心就是價值的本心，是所有人也有的，就是說，你符合所有的人的看法，或準確來說一般有理性的人的看法。這個就是類似孟子講得民心者得天下，背後就是以民為本的意思。
如果進一步，我們看回這些話，如果用這樣的了解就很容易解得通透了。比如三十九章：「貴以賤為本，高以下為基；是以侯王自稱孤、寡、不穀，此非以賤為本乎？」這裡的「貴以賤為本，高以下為基」，貴和高通常在政治上指在位者、統治者；賤和下就是被統治者、人民。而貴的是以賤為本，高的以下為基，就是以民為本。雖然沒有用到民本這個詞，《尚書》的用語叫「民為邦本」，或者孟子的用語叫做「民貴」。沒有用這些符號，但是意思是一樣的，否則怎麼解釋這一段？什麼叫貴以賤為本，什麼叫高以下為基？另外就是「是以侯王自稱孤、寡、不穀」，這個就是謙稱。那個謙稱就不只是謙遜，你需要這樣做一個好的君主的條件，因為你要以賤為本、以下為基。這個賤和下都是就一些社會地位來講，但實際上價值本性是一樣的，沒有分別的。
這個就是和以民為本，或者是要得民心，和儒家說的一樣。所以我們一而再地說，儒道大同小異。如果你說不是，不要緊，你就講你的理據。如果你講理據只是說一個講道德，一個講自由，那我不跟你講了，免得浪費時間。你若說道德就是要受到規範的，自由就是不可管的。那你又不懂自由，又不懂道德，沒有什麼好講的了。
再下，「聖人常無心，以百姓心為心」。這個就是得民心的意思。「無心」就是沒有計算的心。以百姓心為心也就是說以民為本。所以同樣是民本的意思。
4. 理想國家：小國寡民與治大國若烹小鮮
劉博士：第三，是一種最低度形式的國家，小國寡民。不過留意這個小國寡民的意思不是無政府主義的意思，要留意。不是無政府主義的意思，所以有些人說老莊就是無政府主義，也是看一點不看一點，看得不仔細。因為無政府主義就是沒有政府的形式那種管治，我們叫無政府主義。當然你說它也有管治，比如說合作社等等，但是那些不是叫做政府，不叫做國家，我們一般理解。所以要分清楚的，有時候有些近，但是不同的，很重要不同的要分清楚的。
為什麼說不是無政府主義？因為它是說君主政治的，要留意。所以這一點上，儒和道也是大同小異的。大家都說是君主，君主政治。就是說君主政治，說明有君主有統治者的時候，就是有國家、有政府，所以不是無政府主義。
最低限度形式的國家，這個就是小國寡民，這個是老子用語。另一句名句，也是一個比喻或者叫做象徵：「治大國若烹小鮮」，很多人引用的。老子說治自己國家就好像煎魚那樣。小鮮就是魚。就是說你不是煎魚的時候反來覆去，那條魚一定爛，不好吃的。當然要間中翻一下，簡簡單單，那就反而煎得好。治理國家都一樣。越多政令那些東西、制度那些東西，那個國家越是治理得不好。這個說法就和很多人說法不同，甚至和今天講現代民主政治都有一些重要的距離的。這個我們如果做儒道比較的時候，我們再解釋。
不過這裡都不難理解。什麼叫做小國寡民？就是你制度法令的那些越少就好。因為那些越多的時候，越是有政府、有統治者的干預的時候，人民就不能夠做好自己，或者實現好自己那個價值的本性。這個其實在好的多方面和自由主義說最低限度的政府，都是講政府，記住，不是沒有政府。最低限度的政府，是最小的干預的政府，不過比起自由主義有個不好處就是太過忽視了制度那種的正面價值。這個如果和儒家做一個比較，我們明顯看到的。這個小國寡民不多講了，是要小的國家，意思就是小政府的意思。寡民都是，你小的時候就不要那麼大單位，大單位就有很多的政令、制度那些東西，越搞越複雜，越搞人不能夠實現真正的本性，那個國家也都治理得不好。接著有些話就不讀了，因為意思相當的。
三、民主三義與儒道思想的異同比較
劉博士：好了，接著那部份我就講快一點，就是西方的民主是什麼意思，而和老子講的民本，又有些什麼異同。最後就是我們比較一下儒道，我就簡單講一講算了。因為我反正都講過多次了，在我自己的講座，我自己的課，或者和瑞明合作講哲學多聲道，之前都有間中講到的。就算講西方那些都好，間中都講到的。因為可以解釋得清楚什麼叫民主。在上次講儒家我就好像沒有著重提，反而著重講林肯那個民主三個要素，但是他講不是說錯，只是其中一種講法。我換一些字眼講，可以讓大家更加了解講民主和講民本，中國傳統，儒和道你可以叫民本，有些什麼重要的異同。
我們從民主三義講，民主三義是我自己的講法，不是林肯的講法，民主的三義就是：
1. 民主三義：形式義、內容義、制度義
劉博士：民主形式義就是指訴諸大多數的統治形式，或者少數服從多數，或者叫大多數決。這個就是形式義，主要就是這個意思。
內容義就是講統治的內容，就是道德價值的反省。儒家就是講狹義的道德，道家就是狹義的自由。儒家就是仁愛的那些，老子就是自然無為的那些。這個就是那個內容義。有限制的，待會我再講限制，先講三義。所以你可以說都是德治，儒和道都是德治，或者叫王道，即是符合道德價值的反省，廣義的道德價值的反省，這個就是政治的基礎。這個就是相當好的，不是錯的。不過沒有好像西方近現代自由主義著重講自由人權，變成講道德的方面，可能那個涵義就是，最重要的部分就是沒有突出。因為你講道德是比較抽象的，包羅很多東西。但是你講人的一些基本重要的東西要保障，這個是比較具體的，比較少爭議，也是很多時候比較好的。一些統治者很主觀講道德，推一些道德的措施出來，很多時候就是傷害了人最基本的一些我們說人性的東西，在自由主義就是說，傷害了人權、自由、一些基本的權利、自由。這個是內容義。
最後就是制度義。制度義其實中國傳統哲學是儒、道甚至佛都是，相對來說是比較弱的。所以我們很多時候差了這一步，最主要是差這一步。很多時候好的一些想法落實不了。所以之前引過徐復觀先生的說法，就是二重主體性：你講民本就是人民做主體，但是你沒有一些好的制度去落實的時候，就是講人治，不是講法治的時候，變成了就是現實上君主才是主體。這個就是二重主體性。這個制度義就是我們著重講那些，就是法治或者那些權力分立等等等等。當然很多制度，不過主要就是這些。
2. 儒道兩家在民主三義上的比較
劉博士：這些三義如果看回老子有沒有？我上次講儒家都講了，就是大概都帶出了，儒家是有，不過講得不充分，可以這麼說。有，但是不充分，正如林肯三要素去講，民主三要素講的就是三者缺其一，三者有其二，有的就是民有和民享，但是缺乏民治，差了一點。用民主三義來講，都可以這樣理解的，就是不夠充分。
先說形式義，講以民為本，好像講民主，但是我們上次講孔孟都講過了，你是君主代人民作主，你不是人民自己當家作主。變成了就是差了這一步，就是人民是一個中心，人民是一個目的，但是是君主代他作決定，不是人民自己作決定。這個就是限制或不足。
如果進一步和儒家比較，我覺得就是各有各得和失，或者是好和沒那麼好的地方。
道家優勢：好的地方就是，相對來講，你講那個形式義，你說君主代人民決定，君主有什麼決定？其實君主用自己本心的反省去決定。本心著重的就是一些消極意思的自由。消極意思的自由，比較直接相關的就是你少一些干預。消極意思，就是不要做那麼多事情，特別是不要做那麼多違反人性的事情。說小國寡民就比較接近，就是小政府、小干預的意思。這個比較好的，相對於儒家。
道家不足：但是相對於儒家比較不足的就是，你是缺乏了積極自由。因為政治上你不是說政府只不做些什麼，不干預什麼，政府都要有些事情應該做的。比如說遇上天災人禍，政府不可以說自然無為，不行的。你當然要積極去做某些事情。比如有戰爭，自然無為就死定了，是不是？若國家被人侵略了，當然要積極去做一些事情——抗戰。那麼，這方面儒家反而好一點。西方講民主政治都要有正面的做法，比如要積極去做一些立法事情，做一些政府的政策。這個就是第一方面。
內容義方面，有它們的接近地方，都是講道德價值。而不足的地方剛才講過了，就是說你講的道德價值比較籠統的，比較抽象的。就是不及西方講人權自由這些比較基本、比較重要，也都比較少爭議性，須保障這些。這樣可以保障到施政是比較有道德的。所以這個道德有些人就說是比較低度，但這比不道德好，是不是？低度一點的道德當然是不夠的。所以講自由主義還需要一些其它思想去補足的，比如要講教育，要講做人處世的事情；不可以單單說政治上不干預，不損害人權自由。這些在內容義方面，又可以分開，就是和儒家比較，有好過有不及的地方。好過的地方就是你講內容義，因為你是講消極自由那些，其實這個很 overlap 的。和剛才講的形式義都是。不過就是少許分際意義、著重的意思不同。如果講內容義是著重無為的那些，是消極的自由，政府不會做那麼多事情去損害人民，就接近自由主義多一些。但是積極方面可能做得不夠了，就是怎樣去推動一些使人民受惠受益的那些事情，或者保障人民的基本的，就是生命財產的一些正面的設施、正面的政策。這方面就不及儒家了。
最後就是制度義。制度義其實儒和道相對於自由主義都是有不足。不過不足之餘，儒和道又有少許分別。這個分別各有各好和不太好。
道家優勢：講制度義，老子好的地方，說小國寡民，就是政府少做一些傷害人民的做法。這些越干預少越好，這個就比較接近自由主義。
道家不足：但是不好的地方，違反自由主義的地方，就是沒有用制度去保障基本的人權自由。你什麼都少，什麼都不講的時候，那怎麼保障？不是君主很有道德，人民就很有道德的，這個只是理想層面。現實層面都要立法去保障，每個人都不可以去損害人權自由，這樣才做得到的。這個就是道家不及儒家。
儒家講仁義之外還講禮，這是孔子以來都講的。禮不是單單禮儀的意思，還有典章制度的意思。當然相對於法家，他對刑法沒那麼著重。這方面又是不及自由主義，甚至不及法家，單單就對刑法沒那麼重視這一點。當然如果進一步講刑法背後的道德價值意義，就遠遠超出法家。我們遲些講儒法比較，我們可以詳細一點再討論。所以有些人是懂一點不懂一點，法家講法治好過儒家。你要看清楚你法家講法治是什麼意思，是不是真的法治。你現在講的是法制，法制其實比你沒有法去宰制人民那種做法更壞。因為那些是極權國家，講的法像剛才老子說的，更多一些損害人性的法。那些法是保障君權，保障獨裁者之權，不是保障人民的；那些惡法有很大的損害性。
所以，講小國寡民，好處是近自由主義，但是不好處就是人權和自由保障得不夠，不及儒家。儒家講禮都有一些制度意思，雖然不及法家，更加不及自由主義，但是起碼相對上重視一點。老子盡量不講，盡量少，這個就不及儒家了。這個就是第三方面。
好。今天我講老子的政治思想就到這裡為止了。現在時間交給瑞明講莊子的政治思想。
四、莊子政治哲學：在追求自由中探討「應帝王」
曾博士：各位朋友好。我們來到多聲道有關這個政治哲學的一個探討，我和桂標這次就講道家。道家如果簡單一點講，主要就是老子和莊子，老子和莊子的哲學。桂標就會講老子，我就負責講莊子。
很多人就會覺得莊子是沒有政治哲學的，因為莊子通常都講逍遙的，好像不食人間煙火那樣。但這個就不是事實，是我們對於莊子的一個片面的了解才會出現這樣的印象。因為在莊子的內篇有七篇，由《逍遙遊》開始，最後一篇其實可能會被普羅讀者忽略的，就是《應帝王》。《應帝王》這一篇，今天我們就會講它的章節，希望大家對於莊子的哲學思想有深入的了解，同時間可以明白莊子原來是有政治哲學的。
我和桂標談過很多次關於儒道的東西。桂標會比較捍衛儒家多一點，或者為儒家講多一點說話。其實我都不是對儒家有一種很大的反感的，因為儒家有一個好處就是建立一個秩序。政治哲學其實一個很重要的問題就是秩序的問題。你純粹講自由、逍遙，但沒有秩序其實都是不行的。因為你逍遙，但其他人不逍遙，被你影響了，都是一個問題。所以儒家是有它的價值的。不過我自己看道家就會比較同情一點，或者再契合一點。因為其中道家有一個很重要的追求，其實就是我認為就是自由，自由這件事。
儒家的思想會不會多多少少對於自由有限制？這個我覺得是道家和儒家最大的分別。不是說儒家壓制自由，而是它沒有那麼重視，沒有道家那種意識那麼強。怎麼可以有一種自由？盧梭都講了，其實我們一進入社會裏面，其實我們就無處不是伽鎖的。不是說哪個特別一點的問題，有政府就會這樣。不是一個特別的政府的問題，是人類的一個現實。其實莊子都接受這個現實的。接受現實的意思就是說，他沒有走向一個很極端的無政府的意識。他沒有說我們不要政府了，因為他知道沒有可能。義同命，人際關係和有政府、有權力這些東西，其實是走不掉的。有人類就有這一回事。問題只不過是，怎麼可以達到自由多一些？
1. 政治哲學的別開生面之問：可不可以不管？
曾博士：那麼一個介紹，在講莊子之前都想講一點政治哲學的，讓大家明白就是說，莊子和政治哲學怎麼扯上關係？我覺得很有關係的。剛才都講了《應帝王》這一篇，待會會再解釋什麼叫《應帝王》。
我自己個人理解，政治哲學其實是關乎一個管治者和被管治者關係的問題。就是管治者怎麼可以管那些被管治者？怎麼管的問題。權力就一定有的了，如果沒有權力，他根本就成為不了管治者。但是怎麼管？有很多見解，法家有法家的見解，或者我們很熟悉的馬基維利，也有他的見解。他的著作《The Prince》就教管治者怎麼管百姓，怎麼管那些臣民，讓他們妥妥貼貼、乖乖的。法家就講法、術、勢，讓那些臣民都是乖乖的。
不過我覺得道家有一個很特別的地方，一般都是關心怎麼管的。道家就有一個很特別的關懷，就是他問了一個我們政治哲學都很少想的問題：就是可不可以不管？可不可以管少一點？這個我覺得對於政治哲學來說，是一個別開生面的問題。因為政治就是管，最多管得來又合乎道德、合乎很多理由等等的東西。但是很少會問到一個這麼極端的問題在一點上。我覺得很激進的：可不可以管少一點？是不是管就等於能夠管？不斷管是不是代表好？不管是不是就不是管？你放任一點是不是就會有 disorder ？是不是就沒有秩序？這些問題都是很有趣的問題，就是說你發覺我們好像忽略了這方面的探討。而這方面的探討我覺得道家其實就是關注自由，自由的追求。因為在政治的世界，無可避免就是很多管制。交通燈都管制你了，一些法律或者意識形態都會被限制的。但問題就是怎麼可以擴大一點我們的自由？我們會不會被政治或者被社會消滅了我們的生命力？這是大家都很關心的一個問題。
2. 莊子《應帝王》的入世與超脫
曾博士：剛才都說了，就是說莊子其實是很入世的。這個在不同的場合我們都討論過或者談過，其實都是世間的東西。莊子有一個章節是內篇的，大家不是太喜歡看；大家喜歡看《逍遙遊》、《齊物論》，這個我估計和中文科有關，選了一些篇章給我們看，可能希望我們的境界高一點。但莊子的特徵就是他對人世間的了解很深，同時間他對於想脫離，不要說脫離，應該是說 transcend
（超脫）人世間，他有一種很高的追求、很強的追求。他知道人世間就是君臣之義、政治、社會、禮法等等的東西，走不掉。但是我們的精神上面可不可以有一個出路？有一個空間？《逍遙遊》、《齊物論》其實都是人間世的，不過精神上面可以做到的。我表面上在這個社會裏面，但我的精神其實已經不在這個社會裏面了，或者說已經可以自由自在了，禦六氣一般。這個我覺得是對莊子的一個很重要的理解的鎖匙，如果不是就好像莊子很輕飄飄，其實就不是的。
我們關心的就是今天這篇《應帝王》。其實《應帝王》是甚麼意思？很多學者都有一個理解的，或者是解釋的，給大家參考。我自己的理解就是傾向覺得是一個叫做「無心而任自化者應為帝王也」。其實就是一個順應的意思。順應的意思就未必是禁止，而是應該的。帝王應該怎樣怎樣怎樣？
這個有一個點可能是值得我們留意的，就是帝王的意思和我們日常生活用的那個意思是有點不同的。平時看到那些很權力核心的那些人、說權力的那些人可能是在莊子的眼界裏面，就是霸王來的，霸王，就不是那種他心目中的境界的帝王。所以如果這樣理解的話，就可能是說成為帝王的話，這種帝王應該怎樣？另一種理解就是我傾向多一點，就是一個帝王的應該怎樣運作？順應。在這個意思裏面就是一個順應的意思。
帝王為甚麼要順應？這個我覺得對帝王來講，其實他一定覺得是一個很奇怪的問題。因為在帝王或者是我們用權力理解的一個管治者來講，就是人家順應他，而不是他順應人。所以莊子很別開生面，很特別的就是說，他現在都給建議給管治者：你可不可以順應一點？可不可以無心一點？不要太有心行不行？不要做一個這麼有心的人行不行？管你是一個好的動機或者壞的動機，管你是自私還是利他，是不是？但可不可以不要這麼有心？可不可以留一些空間給一些百姓？普通人？這些全部都是莊子想帶出的一些思考，或者是一些思想資源。我覺得都很有趣，是不是？因為對於管治者來講，我們一般的建議就是說，喂，怎樣令你管得妥妥帖帖。管的意思就是說控制，是不是？控制那些臣民，讓他們不要反叛你，或者是這個基本是不要反叛你，甚至是要跟著你的思想、跟著你的意識、跟著你的價值觀去走。可不可以不要這樣？是不是？其實莊子的問題就是，可不可以不要這樣？
這裡有一個問題就是說，喂，管治者的特性是這樣的，是不是？就是傾向喜歡管人的。他不管，就好像他做不對的事，或者有些缺失。
3. 道家對「賢人政治」的反思與警惕
曾博士：我們可以問一個問題：就是儒家都有沒有這種情況？我覺得都有的，我只覺得都有這個情況。不過儒家那種就是好的動機去管理。他是道德上去管理，就是他以一個道德的限制之下去管理。他就不想說拿你的利益，或者是自肥那種，是不是？所以《為政篇》也有說「為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之」。那為什麼眾星拱之？就是因為你的品德好，你沒有拿他們的利益，你幫他們。
但是這裡有一個隱藏的情況。先不要說問題，說問題就好像馬上走了去道家立場。不過道家其實就是，特別是莊子，很有意識去看到這種情況。他再進一步，因為我們一般人的理解就是說，動機好其實就好了，是不是？有品德還不夠？還要挑剔？還要批評？為什麼？因為這種所謂賢人政治，或者是一種有德之人管治我們那種情況，其實背後有一種道家最不喜歡的情況就是：你是賢人，你是有道德的人，那是不是就代表你可以宰制我？那你會不會好心做壞事？你會不會對自己的信心高得太多？你會不會覺得自己很懂事？你這樣看人的時候，你雖然有道德，但是你其實對於百姓來說，你是高高在上的。即使你不是在那個物質上，你精神上覺得自己高高在上過他們。很常見的情況，就是一做了老闆，或者是有些權力，結了婚生了孩子做了老爸了，就喜歡將一些自己的意見，主觀意見加諸別人身上的。
4. 莊子推崇的「不知」心態
曾博士：那很有趣，莊子就跟我們說，我們都覺得自己很懂事的。莊子反而就說不懂事好一點。你的心態保持著一種不懂事的狀態好一點。
我看看這個原文。有個叫做齧缺的人，王倪問四次他都不懂人家意思，「四問四不知」。莊子覺得這才好。為什麼？重點就是說，他很真誠，他不知道。他沒有一種「我已經知道了所有的東西，我已經很肯定了，我已經很懂事了」，是不是？他正因為不懂事，沒有表示自己是很清楚這個世界、很認識這個世界，所以他沒有標榜任何東西。這個就是莊子讚揚的情況。這種才叫做真的特性，真實的。不要受外物拖累、受外物牽制。我們覺得宰制就是說，我們可以宰割外物，其實反過來外物是宰割我們。
這種崇尚不知的狀態其實就很有趣的，特別是跟那些管治者說。管治者有一個優勢，就是說他的資源，或者他的權力令到他可以知道很多東西。當他知道很多東西的時候，他有很多資訊的時候，他會說，你們不懂事。我幫你做抉擇。幫你做抉擇。但問題就是說，其實這種是不是一種自大？或者你會不會將一些其實你不知道的東西，以為自己知道？在經濟學上面也有這樣的討論。就是說我們是不是有全面的資訊？很難的。你看財經版，其實也不代表你知道所有東西。為什麼？因為裡面有很多隱藏的知識，是不在我們的視野裡面的，是那些黎民百姓、市井之徒才知道的。街市行情都要去街市才知道的。你親自聽他們說，就不是你說了算的。
這是對於管治者，或者在政治哲學上面都有趣的討論：管治者應該怎麼position自己？是不是真的覺得自己什麼都知道？還是就算你知道了，你的心態是不是保持了一種開放性？那種所謂無知其實不是說真的ignorance，而是說你有開放的狀態，你可以接收一些東西進來，其實就是這樣的一件事。
五、莊子的治國理念與批判
1.批判國君制定法度、人民聽從的管治方式
曾博士：第二段都是來自《應帝王》的。肩吾見到狂接輿，又講故事了。莊子有很多故事的，他寫作能力是很高的，就是經常都作故事，然後對話，像柏拉圖，我自己覺得。柏拉圖的那些對話是更加長的，莊子是短一點的，透過這些人的對話去講他自己想講的東西。莊子就不直接講的。
還有，莊子說的，有趣的就是你見到有個人叫做日中始。跟你講什麼？你跟他聊天的時候問誰跟你講什麼？這些好像我們辦公室裡面見到的人，講打小報告或者是講八卦的東西。很有趣的，看看語譯。日中始跟你講什麼？肩吾講什麼？他說：「做國君就憑己意制訂法度，人民誰敢不聽從而被感化？」
這個是日中始的看法，就是說國君就是法（Rule by the sovereign），國君、管治者就是對的，個個都要聽。其實姑勿論你是什麼家，儒家或者是法家，其實都是有一種這樣的思想在那裡。我不知道是不是？就是有一種這樣的背後的思維邏輯在那裡，或者是一種心理格式在那裡：我是對的、我道德，所以我就制定法度；我有權，我就制定法度；我知道你的利益我就制定法度。
這個日中始其實就是很光明的，有太陽在正中，日開始這樣，雖然不知道為什麼可以同時發生，但是總之就正面得很，它不是講一些負面的東西。所以我傾向覺得莊子那個對話對象就是儒家多一些。法家他就不用溝通，他不是要說服那幫人。儒家其實都想自由，不過是不是真的會向著那個方向？還是你要化解自己的那個心？不是不講道德，是化解那種道德高地的那些、你高高在上的那些。你有道德的，你不是道德高地，或者要告訴別人說我厲害一點，經常都要這樣的心態、這種心理。
那麼狂接輿就回應說：「這個完全是騙人的，這個不是真實的道德來的。」說這樣治理天下，就是不是一個合理的管治方式。
2.理想的管治者：明王
曾博士：那麼就帶出一個問題：那怎麼才合理？你又說這樣就不好，那樣就不好，那怎麼才合理？這個就是我們要看下去的一個部分，就是究竟莊子對於不知道什麼家，總之對於某些管治方式有些批評，那麼他自己其實心裡面的那個理想是怎樣？
那麼這個牽涉到一個概念，就叫做明王。莊子就推崇有一種管治者，就好像「明」的。我自己也是一個「明」字，不過那個「明」字就很多時候似乎是有一種聰明、醒目的那種意思。那麼這個就不是的，就是莊子就不是很強調這種醒目仔的，由醒目仔去管治那些，並不是他自己心目中那個最高理想狀態。
那麼他最高理想狀態是怎樣？就是說，最後是老聃說的，這些這麼重要的東西交給老子說：「功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民不恃，有莫舉名，使物自喜。立乎不測而遊於無有者。」這個是莊子心目中的管治者的最佳的形態。
那麼究竟是什麼意思？我們又看看語譯。什麼意思？管理天下好像和自己不相干的。其實他有功的，他有化貸萬物的，使得萬民有受益的，不過那些萬民得意在就是他都不知道是管治者製造給他們。製造者也都不在乎，不需要的，因為他管治，其實他的目的不是被管治者稱讚，他的目的是什麼？管治得好。所以大家各不相干，總之效果出來很好，萬物各得其所，那就最好了，而不需要特別顯示自己是在管治。
這個很有趣。我們做過管治者，無論在公司或者是一個小單位的情況的時候，有時都好像被迫地要告訴別人「我在管治，我是supervisor來的」、「我在做事的」。很有趣的，被管治者又說自己在做事：「我被你在管治的，我在做事的。」管治者都要做這些事情：「我在管治你的。」其實不是最好的狀態，因為大家就假了，不需要做的都要做，或者迷失了本心。最重要的其實就是運作得好，其實就是大家想追求的。
這個其實莊子的思想就是覺得大家都立於不可測拭的地位，行所無事，不需要這麼有為地去做，這個就是一個很理想的狀態，這也是他對於管治者的一個建議：你做明王吧，向著這個方向前進，那個社會或者那個天下就會好了。這個其實跟老子的思想是相近的。
3.「混沌」的故事與無為而治的啟示
曾博士：在這裡要講一個很有趣的故事，就是這個叫做混沌的故事。經常都覺得混沌一片就不好，就說小朋友，你放假吧，混沌，都不知道你幹什麼的，就好像有一套英國的片《混沌少年時》，那個少年也是不好的，混沌就殺人，很可怕。反過來，其實莊子的理解就是說你將混沌這個狀態破壞了，其實你才是殺人，殺人的意思就是你破壞了一種生命的形態。
這個很有趣，也是一個經典的故事，跟大家去讀一讀這個故事。南海有個帝叫做倏，北海就叫做忽，倏、忽中間就是混沌。混沌其實是挺好的，對他們「待之甚善」，其實大家沒有仇無怨，這個不是差的關係的，沒有說要報復那些的。
最有趣的就是倏、忽看到混沌對他們這麼好，不如報答一下他，報混沌之德。混沌仍然是沒有七竅的；眼、耳、鼻、舌等七個洞，人個個都有的，混沌就沒有，所以才叫混沌，就是沒有Differentiation。
那不如幫幫他吧。他們是好心的，「日鑿一竅」。他們很會嘆？還是怎麼樣？我不知道為什麼，你為什麼不一次過？剛剛七天，人家創世紀就七天，六天就創造世界，另一天休息。這個就不是，日作一竅，七天而混沌死。
這個其實是好心的。是什麼意思？其實跟前面說的那個很相關，就是說對於帝王的一個建議的理解其實是很相關的，現在假設其實莊子都是向著一些有心的帝王去說。有心的意思其實就是說，第一他有主見，他有看法；第二其實他都是想百姓好。他殘殺的那些不要說了，那些你說了也沒有意思。不過問題就是說，你要留意一件事，就是管治者，你這樣是不是就報答到那些臣民？是不是就好？他們會死的，你搞這麼多事情。本來他們不是這樣的，你搞這麼多事情，他們變了之後，變了但是他們的生存方式不適合他們的，是不是好？
這個我覺得是很深刻的思考，對於管治者來說。因為我們管治者要管的，但是可不可以不管？給人民去做一個抉擇，他們自己過日常生活，他們覺得這麼舒服，這是一個民間智慧。他不是說多有道德、多有理由、多有公理價值，挺舒服的，給回他們，讓他們可以過回自己的生活。其實管治者已經做了事情了，還要做些什麼？是這個問題。
我覺得這個就是莊子的一個政治哲學上的一個很有趣的一個陳構。因為很多時候管治者就是說我要管就管，怎樣管得好，怎樣善治、良政善治。不用搞，留一些空間給百姓。這個就和儒家，我自己覺得是有一個很不同的一個形態。
4.莊子政治哲學的總結與對儒家的區別
曾博士：所以我就希望可以和桂標談一談，他怎麼看這件事？究竟儒家和道家的思想是不是可以結合？我不排除這個可能性，所以就大家談一談，看看這個情況是不是可以發生。
六、老子形上學與政治哲學的關係
1.政治哲學與形上學的聯繫
劉博士：好，我們去到第三部分，就是這個系列的第二講，講道家的政治思想。我們前面兩部分，分別第一部分我講老子的政治哲學，瑞明就講莊子的政治哲學。我們最後這部分是互相討論的。我也解釋過，因為正式錄影時有些技術上的問題，所以我們要重錄。故此，本專題和以前不同，就是前面部分很獨立，第一集是講老子的政治思想，第二集就是講莊子的政治思想，第三集我們互相交流討論。好，先給瑞明點時間回應我講老子的政治思想那部分。
曾博士：我有興趣的一個問題，因為這次我們講政治哲學，桂標也都交代了很多老子的政治思想，比如無為而治那些。不過我自己就想深入一個問題：老子的形上學和他的政治哲學觀，其實是有一個什麼樣的關係？
很多時候我們就會將老子的形上學放在核心地位。平時看老子都是看形上學多一點的，關心它多一點的，政治哲學就好像是引伸的東西。但是其實這樣看對嗎？還是其實不是這樣看老子的？看看桂標的見解是怎麼樣。
2.中西哲學在學科獨立性的差異
劉博士：這個問題都問得相當好，因為帶出了中西哲學的不同。簡單來說，西方哲學討論問題就是比較專門的，所以很獨立講形上學、講知識論、講倫理學，一個個部門講，很獨立的，所以成為了各個獨立的專門的知識，這個就是西方哲學。
然而，中國哲學就不是這樣的，我們上次講儒家政治思想都講過，它是一個整體來的。所以不好處就是一堆東西放在一起，你講《論語》這麼多篇，每一篇都講得好像是比較亂的，好像夾雜很多東西。但是好處就是符合人生真實。所以從中國哲學的傳統講，人生就是一個整體來的，所以所謂政治哲學只是人生的一部分。
在西方哲學都不是這麼大必要性，要講一個政治哲學家，先講他背後的形上學是怎麼樣。其實有些問題需要，不過一般來說不需要，甚至好像John Rawls說，如果講到自由人權，我們就更加不需要去爭論形上學問題。這個我們在講John
Rawls後期哲學的時候，都表達過這個意思。但是講中國哲學，為什麼最好先交代形上學？因為真是了解會多一些。
3.道家核心價值：自然與無為
劉博士：為什麼講政治要講形上學？比如說無為而治。因為無為而治不只是老子講，莊子都講的，甚至都用「無為而治」一語。主要就是因為它是保障無為這種價值。在老莊來說，人生最重要的價值，如果我們用現代漢語，一般哲學界用語，我們叫自由。但是類似的在老莊他們，特別是老子先講的，就是自然和無為。好像和自由沒有關係，但是其實和西方講自由都有接近意思的。
特別是比如說康德他們的講法，什麼叫自由？如果用中國哲學傳統的講法，比如老莊的講法，自由是自然，它不叫自由。自然就不是後來中文nature的意思，所以不等於自然主義。它是指自己決定自己。因為由就是因由，自由就是自己作為自己的原因，這自己決定自己，自己是一個價值意思的自己。這個好像康德講自由就是合乎理性的，我們那些言行才叫自由，因為體現了人的理性，這樣才叫自由。所以這個自由其實中西大哲學，都是有一個這樣的意思的，是合理、有價值的意思。就不是有一些世俗講法，就說沒有任何的束縛，這樣叫自由。那個很容易淪為放縱。放縱其實是不自由的，因為給自己的喜好、慾望去決定了自己，這個不叫自由，就是沒有真實的自己、價值意思的自己，或者沒有理性的反省，比如這些。
好了，講回老子的政治哲學與形上學有什麼關係？因為最高的價值就是講自然。這是正面的講法：自己決定自己；反面的講法就是無為，不被其它事物決定。因為你追逐物慾、追逐心理滿足那些，那些其實不是真實自我來的，那些就是外在事物來的，那些決定了你怎麼做，那你就變得不自由。
所以反映在政治哲學，就要講回保障每一個人都自然、無為，或者我們叫自由，就是比較西方的字眼。這個就是老子的政治哲學最核心的部分，要保障每一個人，就是能夠體現他自由的價值的。講無為而治，就因為可令到每一個人都不會為的，都不會造作，不會被其它事物決定的，這就是反面的講法。正面的講法就是自然，自己決定自己的。如果政府的管治體現到最後每一個人都是自己決定自己而不被其它事物決定，這就體現到自由的，就是好的政治。我這樣簡略的講，不知道瑞明有沒有什麼問題或者意見。
七、道家與儒家的關係及其在現代的意義
1.道家對儒家的批評與溝通對象
曾博士：我很感謝桂標的解釋。其實可能這個也都要真的對於中國哲學的理解，不可以用西方那套硬套，就是那個自然，就是可以和那個人事結合的，就是不區分的，特別是老子的那個情況。
還有一個問題，就是我們這次講政治哲學，政治哲學，特別是對道家那個對象，我記得桂標講過，道家和儒家都有些相似的，就是大家都是universal的，就是沒有針對性的。但是我都再嘗試溝通一下這個問題：你會不會覺得道家其實針對儒家多一些？因為我覺得，直接我自己的看法就是道家根本不屑和法家談的，他不會關心他的。就是和他談不代表是看不起他的。會不會特別想和儒家溝通多一些？在你的閱讀裡面。
2.老莊對儒家的態度分析
劉博士：我是這樣理解的，就是可以區分老莊。老子明顯就沒有說要針對儒家，就是我自己的解讀。莊子有些地方有，但是又不是將儒家看作是很敵對的。這個我也很肯定的講。兩方面我都解釋一下。
老子為什麼不是主要針對儒家？因為老子那個年代，甚至如果跟回歷史的那些講法，可能孔子都還沒講他那套仁政、德治那套東西，因為輩份上老子高於孔子的。你看回《老子》的原文和《論語》的原文，前者難讀一些、古雅一些的。再加上歷史有些記述，就說孔子曾問道於老子，他視老子為長輩、前輩去請教他。而事實上，老子沒有講及孔子，這個我很肯定的，因為搜尋文本，他沒有講孔子，不同莊子真的有講孔子。
你說針對儒家，有些人特別講他有些什麼絕仁棄義、絕聖棄智那些講法。但是，如果講最早的版本，即郭店楚簡，根本就不是用這些字眼的，沒有用什麼「仁、義、聖」那些字眼。即使有，也可以理解做泛說而不是專指儒家，因為「仁義」那些字眼不是說唯一是儒家用的，像注了冊般，其他人不可用，不是這樣的。因為最初期，什麼家是慢慢用什麼用得多，人們當了一些字眼是那個家而已。在未有什麼家、什麼派之先，可以是共用的。譬如你說「聖人」，你不會說儒家才講聖人的，老莊都很多時用「聖人」這個字眼。「仁、義」好像少一點，老子有時候講仁義好像有批評，但是他有一個特定的意思：仁義可能落在人事方面，這個層次上不及道這麼高。這個解讀就似乎合理一些。「孔子」的名字都沒有提，老子怎麼會以批評孔子為主？
再講莊子，莊子也不是。他有講孔子。那個年代出了儒家，不僅有孔子，甚至有很多考據就說孟子和莊子是同時的。但是大家想一下，如果看回《莊子》，仔細讀文本，他講孔子是不是一個批判對象去講？你發覺不是。幾方面都有；他有批評，始終道家的側重點和儒家有不同，就著不同的地方當然覺得道家自己講得好一點，這是有的。有時候將孔子講得比較有問題。
但也有兩種講法，如果你留意，當講孔子的時候，一個講法就是和老子沒有分別，都是講到很高的人生境界，他是有的。所以孔子是一個聖人，他都有講。還有第二個就特別一點，他講孔子，往往講老子的言行，將老子代入孔子那裡。你可以理解為：他覺得孔子這麼高境界的人，他應該都是知道老子的義理的，所以他都借孔子的口講一些道家的東西。如果是這樣的話，你看看莊子這三方面，有批評的，但反而少的；更多的就是讚賞他是一個聖人。
真的擺出來講各先秦諸子的，就是一篇叫做《天下篇》。那是講各家各派的，但是很多人就會覺得《天下篇》都是莊子寫的，一般人寫不了，因為是很高境界的，寫得很好的，就是評論先秦諸子。他那個講法當中，是有老子最高的意思，講得最充分，其他家不及他。但不及的不必是批評對象。批評對象如果你勉強要講，莊子反而是對於那些名家常爭論問題、那些不是講價值的東西，他就批評得比較多。或者法家講很多嚴刑峻法的東西，莊子就講些負面的含義比較多。但是儒家不是他主要批評的，不過可能沒有老子講得那麼充分，講道的意思，但是又讚賞他講一些詩書禮樂那些東西，其實都是重要的、對人來說正面的，有這種講法。所以加上這幾方面，可見莊子主要都不是以孔子作為一個批評對象。
此其一。第二就是當他真的批評孔子，我覺得就是會有的。反過來孔子沒有批評道家，但是後來孟子有的，辟楊墨。楊就是楊朱，墨就是墨子。墨子是另一回事，可不理會。楊朱是道家人物，反而他沒有批評過莊子。有些人就說楊朱就是莊子，因為「楊朱」與「莊子」諧音、聲音相近。但是有些人不認同，因為楊朱真是有其人，也是道家代表人物。孟子批評他，因為道家有一定的光譜，有些道家是真的講得不好。譬如楊朱講為自己是首要的，故「損一毛而利天下」可以不為，「一毛不拔」這個成語就源於此。他批評楊朱是有的。如果反過來說莊子，有些看法，他比較儒家和道家，覺得道家講得好一點，這樣的批評會有，但是，以儒家作為主要，就是說，擺得很重而去批評，就不見得有。瑞明如果還記得，以前你引過一個學者（楊儒賓）說，根本莊子出於儒門。這個當然須研究，但起碼不是很大的衝突。如是大敵人，怎麼會把他講到成同門？或者莊子將孔子講成聖人？你講不出口的。所以他是認同孔子較多，批評較。甚至有些批評可能不是孔子本身，而是一些儒學末流。這個就是對瑞明的簡單回應。
3.儒道會通的可能性與局限
曾博士：我只傾向現在，上次我們在不能成功錄影那次討論，講過其實儒家都是一個很闊的光譜概念，在歷史上有不同的儒家，其實有很多種。儒都分為八，很多種儒家。我自己再想一想，其實可以有這樣的可能性：莊子其實是在批評某種儒家，但對於其實儒家那個基本肯定，我覺得是不會反對的。
什麼意思？他不會說我們反對有賢人、我們反對有仁愛的管治者，他不會這樣講。不過問題就是，很多時候他再深入一層再想，這種都還沒有到最高境界。最高境界是怎樣？應該是將你那種有為之心、那種覺得自己是仁愛的、覺得自己是賢明的，那種心都驅除。而這種心驅除了，其實就更加符合他那種理想，就是人的那種平等，就算你是管治者，但其實人本身的生命都是平等的，那個境界。我自己跟你談過，然後再調整一下，再調整回去，莊子其實可以跟那個儒家或者孔子的距離可以拉近一點。這也是我們上次對話，雖然未能成功錄影，但對我有些影響的，這一點。
好，我再講多一點，交代一點。我的錄影，我上次講了崇尚不知。齧缺問於王倪。王倪問齧缺，四問而四不知。這裡先交代給讀者聽，我也拋個球給桂標，你知道我怎麼看莊子，或者你看過錄影，你有沒有一些問題，你覺得值得討論，或者有些事情要表達一下？
劉博士：我針對你從新的錄影，第一次錄影始終有些說法不太一樣，所以我的回應主要是針對你從新的錄影。
我有兩點的看法。第一點的看法，似乎你說過那句話，我好像比較捍衛著儒家，你在重新錄影講過那句話。我想說清楚我的意思，我的意思就是我既捍衛儒家，也捍衛道家，這是我的立場。我不是比較捍衛儒家，我是兩個同樣捍衛。這也是我和瑞明錄影的時候，我反覆說過很多次，大家都是有各自的優點和缺點，我說過很多次。反而瑞明相對來說可能，我反過來，覺得你是比較捍衛道家，起碼莊子。
曾博士：我現在了解你說的那句話，「既捍衛道家也捍衛儒家」。我現在就修正一下，這句話很好。有時候是文字的問題，你可以說我既捍衛道家也捍衛儒家。我自己再看這個，不是開玩笑，因為政治哲學，你是在現實的層次去想，你不可以完全抽離，不是說姑射之山的綽約仙子那種。你是要人與人的關係，所以我覺得更加可取的是，道家是要接受儒家的。就像你所說，我是傾向道家多一點，但問題是你要面對政治，很多秩序，要維持，或者是人與人之間的關係的時候，其實你是需要儒家的很多基礎建設。
我自己會更加覺得有道理，道家其實你也是需要儒家的時候，不純粹是一種，我批評你，現在我跟你很不同，我現在就是要挫你的那種態度。可能反而是說，其實我也接受到你，不過可不可以將你那一套可能潛在的問題，譬如那些傲慢、道德良知的傲慢，那些東西都化除，那就非常好。我猜很多宋明理學家，基本上都是用了這一套，用道家的東西化，化了那種有為心、那種造作心，都化了它。無善無惡，這樣才是最棒的。我覺得這些是可以這樣再構思。
劉博士：或者我再從我的角度，說清楚我自己的說法。我覺得你剛才說它是針對某些儒家，似乎你好像有個意思就是那個針對是有道理的。我會覺得就你講的，那個針對就未必那麼有道理。反過來我會這樣看，因為那些針對很多時候就是一些末流。譬如說你批評馬克思，批評馬克思如果是針對《資本論》的原典去講，不是說不可批評，當然他有些地方不妥當，譬如說共產主義的理想過於理想化了，這樣可以批評。但是說馬克思很極權，譬如這些批評，我覺得就不相應，因為馬克思不會講那些東西。你所謂極權的東西，只不過那些馬克思的末流。中國哲學有這個詞叫「末流」，講到最後有些東西越講越遠，越走失了，什麼禪宗末流、王學末流。批評末流是對的，有些末流是這樣講。但是你批評主流的孔孟就不必正確。主流和末流是要分的，因為儒家的光譜這麼闊，你對儒家的批評，如果只針對末流，譬如漢代儒者怎麼講、那些腐儒鄉儒怎麼講，這樣就不公道了。作為主流儒家如孔孟，他們不會講這些東西的。所以你說針對儒家合理嗎？你針對儒家針對些什麼？如果針對的是末流那些，那可以是對的。但是你說孔孟都針對到，那就須保留了，因為孔孟不是講這些東西的。
再講回為什麼我會說捍衛兩家？其實這個捍衛不同學派的立場，如果看回我經常的說法，不單在中國，在西方都是。我一方面捍衛自由主義，但我不是和瑞明多個節目只是講自由主義，也有講社會主義、社群主義、保守主義、無政府主義、女性主義、生態主義，甚至後現代主義。當然那些流派的名單可以是很長的，我們不可能全部講。但是為什麼我要講這麼多其他的？正正因為我雖然覺得相對來說自由主義比較是講得好，或者沒有那麼不好，或者沒有那麼壞，但是都有講其他學派的。有些是主流的，如社會主義就很主流。相對來說沒有那麼主流的，如女性主義、生態主義，它們都有些地方補足到自由主義。所以捍衛自由主義，但是同時捍衛其他主義一些合理的地方，我想我的立場是這樣。當然我可能未必做得到，我想這樣而已，但是這個立場我是這樣的。
所以講中國哲學都是，我主要就是講儒家好的地方，固然我講了。道家好的地方、墨家好的地方、法家好的地方、佛家好的地方，應該都講的，除非十分不好的。所以有些我就不會說它有什麼好，譬如說極權、專制，我真是講不出口，很差的，我講不出口，怎麼可以補足自由主義？所以，我們講極權主義主是批評的，我們在這個系列講。所以，法家，特別是法家某些講法，我就覺得是作為一個反派，我以批評為主，我都不會說它有什麼可以補足到儒家。
這個解釋為什麼我說兩家都捍衛，還有為什麼莊子就算有時候可能有些地方是批評孔子、批評儒家也好，未必批評到。因為我的看法，儒道兩家根本是同一類型的主張。這個我在我的錄影都講過了，譬如說都是講類似德治，不過就是講廣義的道德價值。另外都是以民為本，雖然道家沒有這個term，就是百姓以人民的心為心，這個我解讀就是民本。所以基本上大同，小異的地方就是側重點不同。側重點就是很多人經常講，一個講自由，一個講道德，這就很不同，甚至很對立。但是自由和道德的解釋，我在重錄那裡都解釋過，或者重申一兩句。
自由是自己決定自己，這是正面講法；反面講法就是不被其他事物決定。而道德的意思，最本源、根本就是老子講的，不是孔子講的，就是《道德經》那個意思。道是天道，是一個價值的根源，是宇宙的本體。德就是它在人事方面的發用流行、現實上的表現，這個叫做德。道德是這樣的意思，和我們今天講道德在意思上有一定的一致性。所以關釆道德，不應該說儒家才講，道家不講，不是這個意思。而狹義的道德，比較多人講儒家講道德，是用狹義的道德意思。狹義的道德，就是指我們做的事情是合乎天道的。如果在人那裡講，就是合乎我們的本心的，或者在孟子來說是善性。
但是這個是不是和自由很不同，甚至對立？不是的。因為自由的意思都要合乎理性反省，用西方的講法。中國的講法是要合乎本心，合乎人的真實價值的本性。我們的真實價值本性就是我們的本心，西方哲學就叫做理性。所以你說這個東西合乎本心，你可以叫做規範，我們做的事情要合乎本心。這個規範沒有限制到自由，這個是最關鍵的一點。所以經常有很多人說道德就是限制了自由。限制到的其實是放縱，不會限制自由的，因為都是我們本心的反省，都是理性的反省。我們應該做的事情就做，不應該做的事情就不做，怎麼會沒有了真實自我？因為自由的意思就是能夠有真實價值的本性。這樣，自由就是道德，道德就是自由。兩者只是著重點不同，一個就是著重自己為自己的原因，一個就是著重受到規範，不過規範是我自己給出來的。所以康德說什麼叫做道德？就是自律。自律一方面就是有自由的意思，但是一方面就是我們自己規定自己的，所以有一個律的意思，不是亂來的。亂來的那個不叫自由，就是違反道德反省的那個不叫自由。
所以如果是這樣的時候，道德、自由就是著重點不同，是沒有衝突的。從這裡可以看回，如果莊子真的以為他在批評儒家的時候，這個批評可能就是當局者迷，他了解得不是那麼透徹。後來到了魏晉開始就說孔老會通，這個也是有代表性的道家人物，如郭象、王弼這些響噹噹的人物，他們都說孔老會通。再到宋明的時候，多了佛教，這三教合流，這是比較多大哲學家有這樣的看法。到當代新儒家也是，所以當代新儒家不應該只限於唐牟。新儒家基本上大多數，我們覺得是比較有地位的那些，全部都說是西方講的自由民主的。除了唐牟之外，同一個年代就是張君勱的那些，又或者是徐復觀，後的那些就是劉述先、余英時等等，全部都在講西方的民主。不是說唐牟講的儒家，不是的。新儒家被認為是最能夠將傳統儒家推進到去講現代的context。
所以在這個意義上講，不應該是互相排斥，應該是互相補足。我也講過各有不足。相對來講，比如儒家的不足就是對於政府的干預可能講得不夠，就是沒有那麼警惕。相對來講，道家好一點，因為他要講小國寡民，或者莊子講到你加很多人為的東西會害到人的，這個比較多。變成一個警惕性：我們不應該太多干預，特別是令到人違反了本性的；現代社會上最重要的就是違反了自由人權那些，這個就是道家相對來講的優點。
但是道家也都有它的不足，相對於儒家來說。不足就是太過看制度看得比較負面，看到好像一有制度，好像就是人為，就是不好的，就是傷害到人的本性，很多的那些講法。由老子講小國寡民開始，到莊子比如說瑞明錄影講那個故事，每個人都有七個洞，人人都有而混沌沒有，人家幫他鑿出來，就好像建立制度，一有制度就害人。但是，是不是所有制度都害人？這是其一。第二，講民主講自由很重要的一點，就是法要講法治。它不只是有形式意義（少數服從多數），不只是有內容意義（講道德價值），還要有法律制度去保障每一個人的基本人權和自由。
這方面反而儒家是你叫近一點也好、叫優勝一點也好。你太過忽略了制度的重要性，或者只是講制度的負面意思，你講不了法律的保障，這個很重要。我們很多時候說中國傳統欠了一步，這是很重要的一步，就是制度做得不好。其實不只是講法治的制度，形式義講訴諸大多數（民主的形式）都是。你沒有議會的制度，你保障不了你的決定是以民為出發點的，這個就是制度的問題。很多時候我們比較制度方面，就是不及西方，這裡是比較不及的。所以我覺得兩家互有長短，這個才是我自己的看法。
4.儒道思想在現代政治哲學中的補足作用
曾博士：多謝你的澄清。透過桂標兄的澄清，其實我們發覺有很多種可能性，不只是這麼簡單，誰和誰打對台。還有看歷史源流，因為三教合一確實是一個很重要的啟示。經過這麼多年的消化之後，其實大家看儒家和道家的關係，是會怎麼變化？早期可能和後期已經很不同的一個情況，這個也值得思考。
還有我自己再提出一個問題，就是我自己給自己的問題：在當下又再怎麼想這件事？我們在現在當下的情況，儒家、佛家和道家，其實會不會都沒有這麼重要了，因為有其他思想走出來的時候。但同時間這三家是構成我們傳統文化的一個很重要的來源，或者我們的思想模式已經在當中。我們要再去重構我們政治哲學的圖像，因為我們不能直接只用西方的東西，如只講Rawls那套，其實意義都不大。不是說沒有用，有些東西我覺得是好的，但不是完全是我們的文化。你重構我們的政治哲學的時候，在現代世界同時我們又帶著自己傳統的時候，經歷了這麼多消化之後，我們會說些什麼？我覺得作為一個中國的讀書人，或者現代的政治哲學的愛好者，或者是有興趣的人來說，都是一個要留意的問題。這是我自己一點點的感受。桂標兄有沒有什麼補充的？
劉博士：我想進一步補充一點的就是，我剛才說的比較重要的就是儒道互有高低。如果說政治哲學那裡，相對於自由民主的說法，或者自由主義的說法，我剛才說過或者一直都說的就是有所不及。所以說林肯的那三個要素，民主三個要素也好，或者我自己叫做民主三義也好，我都說儒道說得不充分，差了一點。這個我就是比較兩種說法：中國儒道同西方自由主義，我就沒有說其他主義了，我覺得西方自由主義比較好一點，依據民主三義我連繫著儒道都說過，不重複了。
但我是不是只說西方比中國好？中國就沒有東西及西方？不是這個意思。因為我只不過是說民主自由、講人權這個很重要，由這裡說起。其實要反過來說，一樣可以有些地方中國傳統可補足西方。所以我經常覺得，就算講政治哲學也好，是應該有一些環節，是要講回儒釋道觀點的。比如我有一點講好幾次了，就是你講西方的自由主義那些，其實是兩大派爭持的，一派就是功利主義，一派就是非功利主義。功利主義都好一點的了，不是講個人利益那些，個人利益很多時候未必符合講德的。功利主義好一點，為人好像符合道德多一點，所以康德就說功利是一些間接義務，這個我不多說了。但問題就是你始終是有爭持的，那些功利主義者還是說功利主義就是講自由民主的基礎。
但是如果你回到中國傳統哲學，就會否定這個說法。因為你講大眾利益也是利益，最大問題在這裡。當我們評價政治哲學好還是壞的時候，我們不應該落在利益那裡。落在利益那裡可以和道德沒有一個緊密的關係，不要叫必然，叫緊密的關係。很多時候有大眾利益的東西，可以是不道德的，違反道德反省的。這些事例西方政治哲學都經常有討論，比如你說為大眾利益，要在民居附近建一個核電廠，整個國家的功利多了，但不公平、違反正義，可以是這樣的。這裏可看到，最高的道德的基礎就不應該在講利益方面，無論是個人利益或者是大眾利益。這就是中國傳統哲學給了我們一些資源，因為儒道都是有道理地反對講利益作為道德價值的基礎的。
另外，就是真的有些講到政治哲學的基礎，講到精神意義的自由、精神意義的道德。這些講法我覺得我自己讀得比較多就是儒和道，西方政治哲學相對來說講得比較少。John Rawls比較好一些，用一些康德的東西，比較接近講一些精神的反省，但是我覺得是不及儒釋道的，三家講精神的自由、精神的道德是相當強。這個反而有些比較接近基督教，基督教講得比較強，比如說愛人如己那些。所以為什麼法國大革命三大口號中，說自由、平等，沒有人會覺得很奇怪，說博愛好像很奇怪的，很多人覺得關什麼事？自由、平等外為什麼要講博愛。但是你留意John
Rawls也講的，我們在講John
Rawls時也講，John
Rawls就是講博愛的，他有一個專門的地方講博愛的，因為是真的有關係的。
或者說政治哲學的好，你講自由人權的那些是很低度的，保障人，就是不損害人的自由人權。但是政治哲學的好不是限於這裡，比如說有些正面的自由、積極的自由。這些就不是自由主義講得比較好的了。這些可能要看回儒釋道、基督教或者其他、康德，或者其他那些講倫理學、道德哲學那些。比如民眾的參與，你保障自由人權也講不了的。你真的要對於人的人生意義價值是什麼、幫人為什麼要幫等等。這些是需要有其他的哲學，而這方面中國哲學就給了一些資源。這就反過來中國哲學講政治哲學的問題，「好過」，我甚至可以用這個詞彙，好過或者起碼補足到西方自由主義方面。我補充這一點。
曾博士：好，我們不如就在這裡作結。我們遭遇挫折才能形成今次對話，有趣的地方就是，我們因為隔了一些時間再錄，會沉澱了對那個問題的了解，至少我自己是這樣，不知道桂標有沒有不同的情況？
劉博士：我也是。舉例來說，我們錄影之前，你曾在人文講壇主講全球化的問題。因為是新的題目，可能大家爭論比較多，因為大家未必很了解對方。另外，我最記得在多聲道這節目早前跟你在講保守主義和無政府主義，爭論得比較多；但是後來越來越少，因為可能大家互相了解多了一些。現在講中國哲學，我相信一樣，就是講中國政治思想，開頭可能大家有些不是那麼了解的，爭論得多一點。爭論之後會發覺，我明白你說什麼，你也明白我說什麼，覺得對方是合理的、可以接受的，日後可能互相支持多過互相爭論。
曾博士：我相信會有這樣的一個情況，不奇怪，挺有趣的。
劉博士：我們到此為止。再見！
曾博士：再見！
—全文完—
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