【現代人文文庫】
《涅槃經》的佛性論
陳沛然（香港佛學研究所所長、中山大學及新亞研究所哲學博士）
劉桂標（香港人文學會理事長、香港中文大學哲學系博士）
編者案：
本文是陳沛然博士、劉桂標博士合講「《涅槃經》的啟示：活出真我的風采」講座的記錄文稿，文題及所有章題均為編者所訂，而兩位學者的話語，分別以「陳：」及「劉：」文字加以標識。
提要：
本文旨在闡述《大般涅槃經》的核心義理及其思想史意義。作者分析了「涅槃」觀念如何從早期「斷滅」的消極覺悟，創造性地轉化為以「常、樂、我、淨」為內涵的積極境界，並以「眾生皆有佛性」作為成佛的內在根據。文中論證了「真我」說與傳統「無我」觀並無實質矛盾，更運用「四因佛性」等理論來詳細解說佛性的主要涵義，最後亦指出戒律與神通等概念在本經中皆被「內在化」，回歸到佛性的彰顯。
關鍵詞：
《涅槃經》、涅槃、佛性、如來藏、真我、常樂我淨、四因佛性、一闡提
精華摘錄閱讀：
本文分為以下八章：
一、《涅槃經》的佛學史地位與大乘佛經真偽之辨
二、《涅槃經》題解與宗旨
三、從「涅槃斷滅」到「如來常住」
四、「涅槃」觀念的語理分析
五、論「一闡提」能否成佛之辯
六、「四因佛性」的義理闡析與再詮釋
七、從佛性論重估神秀與慧能的禪偈
八、戒律與神通的內在化：從外在規範到佛性顯發
精華摘錄是第四章全章，以及第五章部分內容。
四、「涅槃」觀念的語理分析
陳博士：講得很好。劉兄剛才說了很多，需要有哲學智慧，打通那麼多宗派，和不守於一家一法，而是會通來說，這個很好。我在這個基礎裡面，再加以講述。
我做一個語理的分析。一個語言文字概念，有分三個層次：第一個是語意（semantics）；第二個層次是語用（pragmatics）；第三個層次是語法，就是rules。好像道理的「理」字，本身的意思是解「真理」、解「道理」，這是本身這個字的意思。但是講到語用的時候，就要入到context，就要入到脈絡。在儒家講的，孔子的學說就是「仁理」；來到佛教，在context裡面就是「空理」；去到道教，道家講的就是「玄理」，玄學的「玄」。這些就是語用，在他的系統脈絡裡面、在他的背景裡面，有他的使用的意思和系統性格。當然「理」就是道理，是一個名詞。於是乎，一個概念是有這三方面。
現在就用現代語理分析的一些思維架構，來講「涅槃」這個觀念。其實每一個觀念都是面對時代的挑戰，有它在時代裡面的語用。現在重新開始，由原初佛教來講。原初佛教講人是有八種苦：有生、老、病、死、怨憎會、愛別離、五陰熾盛（即欲望很強烈，使我們很痛苦）。講這些苦。所以在原初佛教，最初最初講「涅槃」的意思，是解作「息滅」，即是用水淋熄慾火。因為慾火燃燒我們，我們得不到慾望的滿足，就像慾火焚身，使自己很痛苦。而涅槃真正的意思，就是將慾望所產生的烈火的燃燒（使我們很痛苦），就將它淋熄了。這是最第一個意思。在當時的時代背景，在原初佛教來講，「涅槃」是這個意思。所以最初就解釋到涅槃是「灰身滅智」。尤其是牟先生在《佛性與般若》裏講，小乘佛教所講的涅槃是「灰身滅智」，即是將它燒了之後就什麼都沒有，這個層次就叫涅槃。這個就是第一個意思。我想講的是，在原初佛教裡面，釋迦牟尼佛所提出人生面對的苦，釋迦牟尼的出家就是要了生了死、擺脫這個苦。所以在這個思想脈絡、在這個背景、在這個時代裡面，他所講的「涅槃」第一個意思就是淋熄慾火帶來的痛苦。
再進一步來講，「涅槃」這個字，Nirvāṇa，其實是一個圓滿的佛性。如果從梵文本身的意思來講，是成佛的因，也是成佛的果。圓滿的佛性叫Nirvāṇa。成佛的根據也是Nirvāṇa。我們需要有佛性作為成佛的因，而我們成佛了，圓滿的佛性，那個Nirvāṇa也是佛性。佛性有什麼特性呢？就是「不生不滅」。不生不滅是一種主體的智慧，就是一種般若。所以，來到空宗的時候，講的涅槃就是「不生不滅」，就是勾銷相對的虛妄、虛妄的相對。從智慧論來講、從覺性論來講，就是講人一種高級的「智」。如果嚴格來講，「智」和「慧」是不一樣的。「慧」是講聰明才智、精巧伶俐。一個人很聰明、很機靈，所獲得的就是自己個人的利益。好像是韋小寶，每一次就是逢凶化吉、見人講人話、見鬼講鬼話，獲得最大的好處，不單止脫險，還可以找到很多好處。這種就叫做「慧」，小巧聰明。「智」就是大智，悟空的智，人生終極的方向和活出絕對的風采等等，這種高級的層次叫「大智」。「智」和「慧」其實是兩個不同的觀念。現在想講的那個涅槃，就是「智」的完成，使我們勾銷了相對的虛妄、虛妄的相對，就是《心經》裡面所講的不增不減、不垢不淨、不生不滅，而《中論》裡面所講的不來不去、不一不異、非因非果，將相對性、對偶性（duality），將X和非X，直下地兩端一起對偶性否定。我用的專用名詞叫做dualist icnegation，就是一種對偶性的否定。這種就叫「涅槃」。涅槃就是將我們由相對帶來對立、帶來對抗、帶來抗爭、戰爭，這種煩惱的、二分性的、分別性的根源，在一開始時就將它勾銷了。這個就是我剛剛解的，就是這個般若學的涅槃那個意思：不生不滅，就是一種破除相對的虛妄、虛妄的相對，然後活出絕對的風采。
到唯識宗的時候，它就重新再解釋過，它就用唯識宗的系統，將涅槃分為「本來自性涅槃」、「有餘涅槃」和「無餘涅槃」。這個就從唯識宗「轉識成智」的觀點說。生命本來都會有一個清淨的無漏種子，都是有這個特性的，這個「本來自性」。唯識宗它有說「三自性」：「遍計所執自性」、「依他起自性」、「圓成實自性」，都是承認有這個清淨的、真如的、如實的。那個就是依他起的，然後實踐修行，圓成實的自性。所以涅槃的時候，到達一個「大圓鏡智」的修行、圓滿的境界的時候，它的基礎理論的根據，就是有這個「本來自性的涅槃」。人是有了「轉識成智」，將這個污染的、自我虛構分別、虛妄世界的污染的思維模式，改變成為一個圓滿的「大圓鏡智」之後，開悟了，就有兩個形態：第一就是有「手尾跟」；第二就是沒有「手尾跟」。我做一個簡單的生活比喻，就先這麼說。原來我們簽了卡，是要「找數」的。以前死簽卡、死簽卡，搞到周身債。這個比喻就是不斷做壞事、不斷做壞事。當你明白了——人之將死，其言也善，頓悟之後——「悟以往之不諫，知來者之可追」，知道以往做錯了，就開悟了。當你開悟了、知錯，不等於你做錯了的時候不用負責任。等於你簽了卡、你欠的帳，你依然要「找數」。開悟了就不再活在覺性上的煩惱，已經開悟了，但是你做了出來的事情，借了錢就要還。所以這種叫做「有餘涅槃」，有無的「有」，剩餘的「餘」。我們用廣東話簡單的說，「有餘」就是「有手尾跟」。你是開悟了，你的智開發了之後，不代表你不用還債，因為「出來行，就要還」。所以開悟了，就要還，那些就叫做「有餘涅槃」。當你本身根本就沒有欠債，你開悟了又圓滿了、又沒有欠債，那這個就「無餘涅槃」，就可以進入圓滿的大圓鏡智。那我剛剛說的這一套，就是這個唯識宗講的涅槃意思。
到了如來藏和《大般涅槃經》的說法，涅槃義就是「常、樂、我、淨」，就叫「涅槃四德」。它將這個涅槃解作一個圓滿的佛性，在實現狀態有四個美好的特質，就叫「常、樂、我、淨」。我用白話文來翻譯：「常」就是永永遠遠；「樂」就開開心心；「淨」就是清淨無染無煩惱；「我」就是活出真我的風采。如果現代人是渾渾噩噩、虛無失落，可用《大般涅槃經》涅槃四德做自己生命的指標：就要永永遠遠、開開心心、清淨無染無煩惱、活出真我的風采。這個就是《大般涅槃經》所說的那個涅槃義，就將這個涅槃四德裡面作出一個指標展現出來。
到了禪宗，有禪宗的說法；到了華嚴宗，有華嚴宗「法界觀」的說法。我不想一派一派說，其實只是說涅槃觀都可以說一課。我只是說，因為我比較熟悉佛學，根本就是逐宗逐門逐派在這裡演繹，不過時間太長、太多，我就不會全部說完。我想再說一句重要的一句話：其實每一個思想的發展都是面對時代的挑戰，他們一定是承先啟後、繼往開來。佛陀的年代就面對混亂的秩序裡面人生的苦，如何了生了死、擺脫痛苦輪迴，而說他那套熄滅慾火的涅槃觀：就很簡單，淋熄慾火，不要受它影響，清涼了，自在解脫。我剛剛將「涅槃」這個概念的使用，用語理分析的方法，講語意（meaning，semantics）、第二就是語用（meaningisuse）、第三就是語法（syntax），用這三方面做一個架構性、脈絡性的了解，來了解所有任何的宗教哲學和儒、釋、道，或者各個思想的發展。借助這個框架，使得我們了解、思考更加清晰明確和有條理。除了理論分析思考之外，還要勤力讀書，不是說分析就搞定，也是需要勤力讀很多的當時歷史的原典、文獻。但是不要單像寫論文，裡面解一句就引十本經論註釋，註釋完之後其實也不知道自己說什麼。好了，講完了，補充完了。
五、論「一闡提」能否成佛之辯
劉博士：陳兄的語意、語用和語法，這個語言哲學的架構，用來說回剛才說的佛學的一些義理的詮釋，相當精彩，也提供了一個架構讓我們了解佛教的義理，很值得大家讀佛經或者佛學的著述的時候去活用。
我繼續交流程序的話題。其實我們怎麼說也好，我們今晚說的都是《涅槃經》的中心思想。只是入路的說法有不同。我的部分就來到交流問題第五個：經說「眾生悉有佛性」，根器低劣的「一闡提」，也有佛性麼？其實陳兄剛才也提過什麼叫「一闡提」，不過用我自己的理解再說回這個問題。
首先，為什麼說「眾生悉有佛性」呢？這個說法，其實我覺得不只是如來藏學派說的。在我自己的解讀，傳統都說的，雖然側重點有不同。比如當中觀學派說「般若」這種智慧的時候，你不可能說不是人人皆有般若。說有一個佛學義理眾生都要學的，當然有一個所謂普遍性，所有人都有。如果用佛教內部義理來說，這符合佛陀的說法，因為佛陀說「眾生平等」。他未必exactly用這句語句，但是很多《阿含經》說的義理，根本就是要有這樣的預設：要眾生平等。否則你會說，為什麼個個都要去做功夫？為什麼個個都要去修「八正道」、或者講「四聖諦」？個個都要聽、個個都要學、個個都要做。如果你不說眾生平等，根本說不到這些。所以「眾生平等」後來一般理解就是佛陀的說法。如果你說眾生平等，但不是個個都有佛性，就違反佛陀的說法。
不單止是佛教內部義理的問題，如果從哲學的義理來說，中西大宗教、大哲學，都會有類似的說法。中國哲學最明顯，牟先生經常將它們相提並論：「人人皆有善性」或者「人人皆可以成聖人」，這個就是儒家；「人人皆有玄智」或者「人人皆可以成真人」，這個就是道家；「人人皆有佛性」或者人人皆可成佛，這個就是佛教。中國哲學不需要多說，一定是有這種類似的說法。其實你看看西方，大宗教、大哲學一樣有，否則會有一個義理的衝突＇因為你作為哲學講，哲學就是說一些有普遍性的東西。有普遍性當然是人人都可以明白、都可以了解、都可以接受的。所以這個說法，其實無論是佛教內部義理也好，或者外部其他大宗教、大哲學也好，都一定要有的說法。否則你要成立一些哲學的觀點，是有問題的。
但有些經書的說法出現問題，包括《涅槃經》。《涅槃經》說過：「一闡提不可成佛」。不過有些人就會說，《涅槃經》又說到「眾生悉有佛性」。這本經書，歷史學的考據很多人都做的，是分到前分和後分。竺道生，其中最厲害的一事，就是當《涅槃經》的後分——後分就是後半部分——未翻譯到中國的時候，他已經說人人皆有佛性，一闡提都可成佛。佛經沒有說，甚至表面上好像衝突，他都說不是，人人都可成佛。但是為什麼那本經書一部分就說不是人人都有佛性、一闡提不能夠成佛？這樣可以了解成，這本經書是「非一人、一時、一地之作」。其實很多佛經都是這樣，特別是佛滅之後那些佛經，很多時候連作者的名字都沒有，假託佛陀的說法，不是一個人寫，而且不是一時、一地寫。
我想說一點，為什麼前後分有不同，除了剛才說「非一人一時」之作，但又收在同一本經書，兩種說法自相矛盾。我覺得可能有一個，陳兄剛才說到的，時代性的要求、需求的問題。屈大成研究《涅槃經》那本書（《大乘〈大般涅槃經〉研究》）我也有看過，他提到《涅槃經》有一個「危機思想」。什麼叫「危機思想」？因為佛教發展到大乘後期，當時就產生了所謂「危機思想」。屈大成那本書就有很多考據，說很多佛教界人士被人迫害，後來在印度也衰落了，被印度教取而代之。他講出很多當時的危機，佛教就面臨滅亡的情況，甚至很多人將佛教說得很邪惡，有誹謗性的說法。所以當時危機感很強，佛教快將衰亡。說「一闡提不能成佛」，有可能就對應於這種危機。有些人對佛教這麼嚴重的傷害，是不能容許的，就說這些人不能得救。《涅槃經》甚至說可以殺那些人，這麼嚴厲。我覺得「一闡提不能成佛」，可能對應那時候的危機，有一些情緒性說法。不過後來後分就說「一闡提都能成佛」，因為道理說不通。你可以作情緒式的宣洩，但不能夠真的主張「一闡提不能成佛」。這樣說有違剛才我說的佛教內部義理的問題，也有違中西大宗教、大哲學理論的問題。這就是我對「一闡提能不能夠成佛」問題的看法。
另外做一點補充。佛教有些說一闡提都能夠成佛的說法，是靠佛陀的力量給他，特別是淨土宗會說佛的念力可幫一闡提。本來一闡提梵文的意思，一方面有「不信佛」的意思，一方面「斷了善根」，這個很嚴重的說法，等於沒有了所有佛性。所以要靠外力，靠佛陀用念力去救他們。這個說法有問題。一方面有剛才說違反佛教內部義理，甚至普世哲學義理。第二，它將宗教的含義扭曲了。其實中國的宗教，包括佛教，甚至道教，他們相同地方都是說「自力」。剛才說人人都有佛性，佛性是每一個人內在而固有。如果要靠人去幫你的，那不叫內在而固有，所以是不通的。
……
—精華摘錄完—
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