《心經》直解
劉桂標（香港人文學會會長、中文大學哲學系博士）
（作者謹識：《心經》可說是現代社會中最廣為人知的一部佛經，經文只有二百六十字，但卻是大乘佛教般若系佛經的總綱。而因為當中說明的般若學的「緣起性空」的主張是佛教各大派系的共同原則，故此，本經甚至可視作佛教義理的大綱領。作者撰寫本文，是以中國學界常見的解經方式析論經文，稱為「直解」，可說是結合原典文字作出的半注釋、半述評的著述。希望通過本文，讓佛教哲學初學者對本經義理有真切的了解，乃至對整個佛教哲學的核心思想，也有基本的了解。本文深究部分可作為佛教哲學學研究者研讀本經的參考。）
本文是以中國學界常見的、稱為「直解」的解經方式，結合現代語言及原來經文，析論大乘佛學重要典籍《心經》的哲學義理。作者不單將本經視作般若學的總綱，而且看成佛教哲學義理的大綱領，通過本經闡釋來說明般若學的宗旨、佛教的中心義理，以及及大乘三大宗派——空宗、有宗及如來藏系的核心學說的主要異同。
關鍵詞：
《心經》 直解 般若學 中觀學派 緣起性空 大乘佛教三大系
正文：
經文一（宗旨分）
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
直解一
「觀自在菩薩」（指觀世音菩薩個人，或已達到或接近達到最高階位的、自由自主的修行者，依次即佛和菩薩；故此，可統稱佛菩薩；菩薩的本義是覺悟的有情識的眾生，後者可指人或其他動物），正在實「行」「深」奧精微的「般若波羅密多」（以佛教所說的般若，即大智慧為基礎的修行方法）的「時」候，通過觀「照」（對人生的體驗）而「見」（領悟）到，構成人或包括動物的有情識的眾生的「五蘊」（五大元素）——色（物質）、受（感受）、想（意識）、行（意志）、識（感知能力）（在眾生來說，色是軀體部分，受、想、行、識是精神部分）等，「皆」（都是）「空」無自性（沒有真實自主的本性）的，這是法空（一般事物的無自性）；而人由此等無自性的事物組成或即決定，也是空無自性的，這是人空（人的無自性）。推而廣之，五蘊與人等一切事物，都是空無自性的。因為一般人追逐外物以滿足無窮的欲望，故如其他事物，落在因果網絡中，被外在事物決定，沒有真實自主性，迷失了人生的意義和價值。他們的人生是痛苦的；故此，佛菩薩要教化眾生，令他們能悟空，「度」過（解脫、超離）「一切」「苦厄」（痛苦和困難）。
深究一
《心經》全文可分為五段，這是首段。本段依傳統佛學用語，可稱為「宗旨分」，它提出了本經的宗旨：通過佛菩薩的以般若（了解佛教義理的大智慧）為基礎的在修行中的體驗，而說明了大乘佛教般若學或中觀學派的「緣起性空」的觀點。
「緣起性空」一語可說是佛教的共法(general principle)，是佛教大、小乘各宗（簡言之，小乘講自度，指自我覺悟，即明白佛教講的人生大道理；大乘則進一步講自度度他，意謂自我覺悟外，也以教化等方式成就其他人的覺悟）都共同遵從的主張，認為一切法（所有事物或存在，包括人）都是因緣和合（由條件組成）的，為外在事物所決定；故此，沒有自性（真實自主性）。人作為存在事物，能真實自主，才有價值意義可言，這也可說是其真實的本性。由於在經驗、現實層面來說，人和其他事物，都落在因果網胳之中，被其他事物所決定（他物為因，自身為果）；故此，人不應執著這層面中的事物，包括人自己（如追求外在對象以滿足自己的無窮的欲望，或迷失自己的真實本性），而應從中解脫出來，用人所固有的智慧修行和實踐，從而體現人生的意義和價值，令人成為有真正自主性的存在。借用當代大哲、吾師牟宗三先生的用語來表示，我們可說，作為佛教共法的「緣起性空」是同一命題(identical proposition)：「緣起」（因緣和合）意謂「性空」（無自性），「性空」也意謂「緣起」。（注意：牟先生原來用「分析命題」analytical proposition一語，但我們說是「同一命題」應更為精確，因為「分析」涵義可是蘊涵義而不必是同一義，如說「白花是白色的」一語，主詞（「白花」）與謂詞（「是白色的」）是蘊涵而不是同一關係；但作為共法的「緣起性空」，「緣起」與「性空」的涵義是同一的。）。
講性空義，在佛教史來說可說有兩種入路：一種是小乘說一切有部的析法空觀點，另一種是其他大、小乘各大宗派的體法空觀點。一切有部的說法，是說一切事物，包括人和一般經驗對象都是由極微（即西方哲學所謂「原子」，atom）組成的，後者是組成所有事物的最後的元素。由於人和一般對象不斷有生滅變化，且可以進一步分割，故此終極來說，都是不真實（空）的；但極微卻沒有生滅變化，且不可分割，故它終極來說，是真實（不空）的。說一切有部這種說稱為人空法（這裏特指極微）有說，說法類似西方哲學原子論的觀點，但都不是佛教講性空的意思，因為只是對現象世界作經驗思考和分析的結果，是知識的入路，沒有人生意義和價值可言。但作為佛教大、小乘各宗共法的、由般若經論建構的緣起性空說，則是從人在經驗、現實世界作價值的體驗而成，是實踐的入路，這樣說才有人生意義和價值可言，這才是佛教的中心課題。
經文二（總破分）
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空；空即是色。受、想、行、識、亦復如是。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
直解二
由於五蘊皆空的道理，並非一般事物，難以用日常語言和經驗方法來說明；故此，我們有時需要使用非分別（無虛妄分別）的方法來表述，後者其中一種與西方哲學家使用的辯證法（超越邏輯的肯定否定對偶性的思想方法）及其用語相當。故此，佛菩薩告訴「舍利子」（佛陀十大弟子之一，又譯為舍利弗），說我們可以這樣了解空理：「色不異空，空不異色」（色蘊和性空，兩者在思辯上雖然不同，但在實踐上卻不能分離），因為我們說色蘊（推廣來說是五蘊，甚至是整個現象世界）是空，須從人生實踐去把握；離開人生實踐則無從了解。故此，我們也可說「色即是空，空即是色」，因為兩者雖一義下是對立的——色是俗諦（一般人所了解的道理和世界），而空是真諦（修道者所了解的道理和世界），但另一義下可說是統一的——色空相即（俗諦不可離開真諦而被了解、獨立存在），意即修道者實現最高的人生道理，也須在經驗世界中了解和實踐。不但色蘊如是（是這樣），「受、想、行、識」這四蘊，「亦復如是」（也是這樣），因為由色蘊到五蘊，進而推廣到一切法（廣義的色法，可推廣到五蘊，甚至整個現象世界），都是空的。接著，佛菩薩說，一切法與空，不但可以上述辯證法的表述方式來說，也可以別的辯證法的方式表述。故此，佛菩薩再告訴「舍利子」，說我們也可這樣了解空理：「是諸法空相」（這種一切法空的終極真相），是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。理由與前述相同，由於這種一切法空的道理不是指經驗事物，不可使用經驗概念來論謂；故此，若從實體、性質及數量三方面用經驗概念來表述（依西方哲學觀點，這三者可說是範疇，是人類理性所了解的三大類型的存在），則無論依次作肯定式（如說生、垢、增），或作相應的否定式（如滅、淨、減，即不生、不垢、不增），也都論謂不了，故此若強行表述，只可說三對相非或即六不的謂詞（不生不滅，不垢不淨，不增不減）。
深究二
經文的第二段，可稱為「總破分」，它總合地說明了上述五蘊皆空或緣起性空的道理，以此來破除眾生對外在對象的執著。另外，本段也說明了可以用非分別方法（與一般人應用的、經驗的思想方法不同，這種方法可以用來破除人們的虛妄分別）來表述，而經文使用了辯證法(dialectical method)來表述。
依牟宗三先生所說，我們可作以下分辨來把握辯證法——邏輯矛盾(logical contradiction)、邏輯詭辭(logical paradox)及辯證詭辭(dialectical paradox)的區分。邏輯矛盾指一用語包含了正、反題在同一的論述層級，如說「此時此地又下雨又不下雨」，若如此，則因為違反了思想二分的邏輯規律，故此作為經驗事實的描述，沒有意義和不可理解。邏輯詭辭指一用語也包含了正、反題，但卻在不同的論述層級，如說「今天上午下雨，下午不下雨」，或說「現在本區下雨，他區不下雨」。這樣說，由於在不同的論述層面（依上面例子是不同的時間或不同的空間），因此，沒有違反邏輯規律，從而作為經驗事實的描述，具有意義和可以理解。不過，這是一般的經驗表述，沒有人生實踐的意義和價值可言。與前兩種句式不同，辯證詭辭（即辯證法）指一用語包含了正、反題在既相同又不同的論述層級，如說「色空相即不異」、「空相不生不滅」，說其在同一論述層級，類似邏輯矛盾，而說其在不同論述層級，則類似邏輯詭辭；然而，與前二類表述不同，這種同具既對立性和統一性的表述，並非經驗認知可得，而是在人生實踐上，通過修行而可知、可行的意義和價值。
依《心經》經文，我們可說辯證詭辭在表達上可分兩種，說「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」，「不異」與「即是」都意謂統一性或同一性——實踐上相即不離義（色空相即不異），看似沒有正、反、合三題，然而，從經文的脈胳看來，則它也隱含了對立性或差異性——色與空在思辯上分別為二義（兩者在現實上可辨別為不同的事物），故可說是「隱性的辯證詭辭」。另一種說法，「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，則明顯既對立又統一——諸法「不」是什麼（不是生、滅、垢、淨、增、減），又「是」什麼（是結合相非的空相），這可說是顯性的辯證詭辭。若熟識般若學者，則不難看出這裏說的「六不」，是後來中觀學派創立者龍樹所著《中論》中提出的「八不」或即「八不中道」的直接依據。
經文三（別破分）
是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。
直解三
「是故」，「空中」（在事物的空的終極真相中，也即修道者依修持而體驗到的真實的、價值的世界中）是「無色」（沒有物質成份）的，也「無受想行識」（沒有感受、意識、意志、認識等成份）的，合而言之，也即沒有一般人所能把握的五蘊。進而言之，空中也「無眼耳鼻舌身意」（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺和意識），意謂沒有眾生的能知（認知能力），這在傳統佛學中稱為六根；也「無色聲香味觸法」（顏色、聲音、氣味、味道、感觸、意念），意謂沒有眾生的所知（認知對象），這稱為六境（或六塵）；而就兩者綜合而言，則形成十二種結合能知與所知的知識，這稱為十二處，在空中也是沒有的。再進一步說，空中「無」由視覺、顏色和視覺知識合成的「眼界」（可見的存在），無由聽覺、聲音和聽覺知識合成的耳界（可聞的存在）、無由嗅覺、氣味和嗅覺知識合成的鼻界（可嗅的存在）、無由味覺、味道和味覺知識合成的舌界（可嚐的存在）、無由觸覺、感觸和觸覺知識合成的身界（可觸的存在），「乃至無」由意識、意念和意識知識合成的「意識界」（可思的存在）；結合六根、六境及十二處而成的存在，稱為十八界。說一切法空是破除一般人的執著的空理，但佛菩薩說的破執的空理，也會為一些修道者所執；故此，也須對這種對佛法的執著加以破除。接著，佛菩薩在破執方面作高一層級的教化，既說「無無明」（沒有無明，指破除對佛陀說十二因緣的最初緣起，即對無明的執著），「亦」說「無無明盡」（沒有無明的徹底消滅，指對破除無明的執著也須破除）。十二因緣為無明（對佛法的無知，也即執著）、行（因執著而起的意欲）、識（因意欲而起的意識）、名色（因意識而起的感覺對象）、六入（因感覺對象而起的感覺認知）、觸（因感覺認知起的與外在事物的接觸）、受（因與外在事物的接觸而起的感受）、愛（因感受而起的貪求）、取（因貪求而起的執取）、有（因執取而起的形軀自我）、生（因形軀自我而起的原始生命）、老死（因原始生命而起的生命流轉，亦即輪迴），這是說明由無明到老死的順生系列，即人之所以會有生死流轉的原因和歷程；相反，通過破除對老死的執著，一直回到最初執著的最初緣起的無明，這是還滅系列，即人之所以可從生死流轉解脫的原因和歷程。因為要說及正、反二原因與歷程，故此，佛菩薩接著說，「乃至」「無老死」（沒有生死流轉的最後階段的衰老和死亡），「亦無老死盡」（破除對生命流轉的最後階段的衰老和死亡的執著的執著也須破除）。佛陀早期除了講十二因緣的法理外，也有講四諦的法理——苦（即人生的痛苦與煩惱，這是生死流轉的結果）、集（即眾生執著於因緣和合的事物而迷失自我，這是生死流轉的原因）、滅（即眾生將執著破除，進至苦惱盡滅的涅槃境界，這是涅槃還滅的結果）、道（即人要破執，須以修行來悟道的方法，這是涅槃還滅的原因），這四種都是人生的真理（四諦）。然而，一些修行者對四諦本身有誤解和誤用，而導致另類的執著；故此，佛菩薩還要破對四諦的迷執，故說「無苦集滅道」（指出四諦本身也可說是空的，不應加以執著）。最後，佛菩薩不單破眾生對十二因緣、四諦的義理的執著，而且，亦破除眾生對般若與涅槃的執著。般若是能得道的大智，而涅槃則是依大智而得到的最高人生境界，但一些修道者對它們亦有所執，故此，佛菩薩連這種執著都要破除，說「無智」（沒有般若），「亦無得」（也沒有涅槃），徹底破除眾生一切執著，包括對佛法的執著。
深究三
若說本經的第二段是總說緣起性空法理的「總破分」，論一切法皆緣起性空（五蘊皆空）的義蘊，則我們可說本段為別說緣起性空法理的「別破分」，它進而說明需要破除或空掉的構成一切法的個別的法的內涵。依陳沛然博士的理解，這是佛經慣常的言說方式，往往在說明一類事物或道理後，再將一類事物可區分出的各種事物或道理再一一說明，窮盡了當中所有邏輯的可能性。據此，我們若以數學或邏輯的集合論的概念來說，總說如集或類概念（例如「人」），別說如子集或從屬概念（例如「嬰兒、兒童、少年人、青年人、中年人、老年人」），既總說集，又別說子集，即是窮盡該集的一切邏輯可能的義蘊（如總說「人是會死的」，再別說「嬰兒是會死的」、「兒童是會死的」……，餘此類推；後面的說話，就窮盡了首句說話的涵義的一切邏輯可能性）。我們用《心經》第二、三段經文來說，第二段說一切法空，其實蘊涵了一切法中的所有事物都是空的，故此，若從經驗層面將一切法（即有為法）區分為五蘊、六根、六境、十二處、十八界，或依終極層面將一切法（即無為法）區分為十二因緣、四諦、智與得；則可個別地說，五蘊、六根、六境、十二處、十八界、十二因緣、四諦、智與得都是空的。這樣說，就是窮盡了一切法空的義蘊的所有邏輯的可能性。
進一步來說，將集與子集連繫起來討論有兩種方式，一種是概念的分析，一種是概念的綜合。我們以一複合的類概念（基本形式為AB，如「白花」）及其蘊涵的從屬概念（基本形式為A及B，如「白」及「花」）舉例說，若將這個類概念蘊涵著的從屬概念的意義說出，這是概念的分析，其基本形式是AB是A或AB是B，如說「白花是白色的」或「白花是花」，這是沒有新義（新增意義），但可通過分解其各個構成部分而釐清其涵義的說法；然而，若將它的非蘊涵的涵義，或即它與其他類概念的關係說出，則這是概念的綜合，其基本形式是AB是C或AB是D等等，如說「白花是植物」或「白花需要陽光、水份和空氣來維持生命」，這是對其涵義的增益，是有新義的說法，因為提及其他類概念（如「植物」、「需要陽光、水份和空氣來維持生命的事物」）。我們上面說《心經》在總說後作別說，是講前者的所有邏輯的可能性，可說是就第二、三段經文字面意思來說；然而，若我們不限於這兩段經文的字面意思，或從其他段落的經文的意思看，則《心經》可說有著許多新義。首先，小乘佛學講「五蘊、六根、六境、十二處、十八界、十二因緣、四諦、智與得」等義，是與般若學講緣起性空有著獨立而不同（雖然終極來說是相容）的意義，將小乘佛學與般若學兩者結合就是一種新義。其次，《心經》下文繼續討論證知與修行的問題，不是「緣起性空」一語可完全涵蓋的，這更明顯是一種新義。
再進一步來說，概念的綜合可以是一種特別情況，就是說者將要說明的集及子集，置於不同的系統中說出。這種情況可再有兩種區分：第一，新系統與原來系統不同，但可相容；故此，集及子集的意思雖然不同，但並不對立而可統一。例如，同是大乘的唯識學派（有宗）與般若學派（空宗）是不同但卻可相容的系統，故此其講緣起性空不是從般若講而是從八識講，與般若學派沒有矛盾衝突。相反，其講八識、五位百法、萬法唯識、轉識成智等義，更是對般若學的深化和推進。因此，一般了解，其講的義理也是佛法的正宗。第二，新系統與原來系統不同，且不相容；故此，集及子集的意思不但不同，而且對立而難以統一。例如，小乘毗曇學派（說一切有部）與大乘般若學派是不同甚至不相容的系統，故此其講緣起性空，與般若學派有著矛盾衝突；一般了解，其講的義理是佛法的歧出。毗曇學派之所以是歧出，因為她講人空法有、析法空等義，這與般若學派講緣起性空有著根本衝突，這是佛學史的常識，前面也簡略說過，這裏不待多言。
至於唯識學派，也有些學佛者以為她與般若學派對立，因為前者講妙有，與後者講真空，表面有著衝突。然而，這是誤解，因為妙有與真空，都是合乎佛陀所說的、破執後所顯現的真實世界，故此是殊途同歸。另外，牟宗三先生有一著名的對二宗分判的用語：空宗未能對一切法作存有論的說明，而有宗只能對污染法作存有論的說明，這並非對二宗公允的分判（一套人生哲學、價值哲學，若沒有對真實的世界、真實的人生作出存有論的說明，則難以指導人們安身立命，這可說是十分嚴厲的批評）。依我們的反思，二宗對一切法其實都作出了存有論的說明，惟不是牟先生所預設的如來藏式的說明（此義詳深究四）。我們上面說空宗的真空、有宗的妙有，其實都具存有論涵義，且是合乎佛教宗旨講破執的共法。因為它們並非一無所有，而是依於對般若或八識的反思而得出的宇宙人生的終極真相，其義理可以安頓人生。
至於牟先生對唯識宗的判語，可進一步補充：這是帶著他說唯識佛學是妄識系統的有偏面性的說法。嚴格來說，唯識宗講的八識，唯有第七末那識是妄識，因前六識一義下沒所謂真妄，第七末那識形成形軀自我觀念，並因此取前六識所得的一切法而執持，這才形成虛妄分別和迷執。至於第八阿賴耶識，則是真妄同體的，因其中雖有污染的有漏種子，但同時也有清淨的無漏種子；故此，嚴格來說不是妄識，我們不可說唯識宗的體系說是妄識系統。最後順帶澄清，我們說阿賴耶識是真妄同體，並非中國哲學史上性善惡混說那一類沒弄清善惡是非或真妄淨染的不當之說（沒有弄清兩者，根本不能講道德價值的最高標準，從而也無法指導人生作價值的實踐），而是與我們前面說色與空、或染與淨、或妄與真等不即不離的辯證的意思。唯識宗講真妄同體可說是相即義，而又講轉識成智，可理解為不即義，因為真妄不一而眾生須去妄存真。因此，這種真妄同體而又有別之說，與般若學講真諦俗諦不一不二，其實可說是同一意思的不同表達方式，並不違背佛教中心教義。
故此，對於大乘兩大系的分判，我們可依印順法師的用語（「性空唯名」、「虛妄唯識」）而加以修訂，一系是破執唯智（這裏的智指大智慧，意謂般若；說「唯名」指非實或非有，不是錯誤，但不及說「唯智」那樣突出般若的重要性），此即空宗；一系是轉妄唯識（這裏的轉妄是依唯識宗的「轉識成智」的說法，此義與空宗的破執顯智的說法相當），此即有宗。不過，他對二宗的判分，認為空宗講空才附合佛教的緣起性空宗旨，有宗講有卻有違宗旨，這說法有欠公允，我們不予採取。
經文四（修證分）
以無所得故，菩提薩埵依波若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
直解四
上一段說無智亦無得，是非分別地、辯證地說緣起性空的法理；本段是接著分別地、分解地說，了解和實踐法理，是有智（般若）也有得（涅槃）的（一般人的分別往往是虛妄的、有執的，但佛菩薩的分別則可以是真實的、無執的）。故此，佛菩薩先說「以無所得故」，此指依上面講的非分別說法，到最後眾生一無所得；再說「菩提薩埵」（菩薩的詳細音譯）「依般若波羅蜜多故」，此指這裏轉而講分別說法，眾生依般若而修行，是有智並實現智。這樣，眾生可進入「心無罣礙」（罣即掛，無掛即不受束縛；無礙即不受阻礙）的涅槃境界。眾生因為「無罣礙故」，「無有」對於依無明執著而起的生死流轉導致的痛苦煩惱的「恐怖」，這是「遠離」「顛倒夢想」（混淆真妄、淨染的虛妄分別），進入「究竟」（最高的）「涅槃」（滅盡煩惱的人生境界）。這是分別地從修證所得之境說，若分別地從修證能得之智說，十方（東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，即所有空間）、「三世」（過去、現在、未來，即所有時間）中的「諸佛」，「依般若波羅蜜多故」，「得」「阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等正覺，即至高無上、無所不包、了解真理的智慧，這種智慧稱為菩提，即是修證到圓滿境界的般若）。「故知般若波羅蜜多」，「是」「大神」（偉大神妙的）「咒」語（向神明禱告而念誦的秘密言語），「是」「大明」（偉大光明的）「咒」語，「是」「無上」（至高無上的）「咒」語，「是」「無等等」（無與倫比的）「咒」語，「能除一切苦」，是「真實不虛」的道理，也是真實不虛的存在。
深究四
經文的第四段，可稱為修證分，是接著前面說出一切法空的道理後，進一步交待此理如何證知（價值認知或證明，可簡稱知）及修行（價值實踐或修養，可簡稱行）。佛教是人生價值哲學，故此，知與行相即不離，修即是證，證即是修，雖可說各有側重義的不同，但兩者涵義不能割裂，故此這裏合稱為「修證」。
這裏有一對重要觀念須加以區別——般若與菩提。簡言之，般若是從因地說、從理想層面說，一切眾生皆有進入人生最高境界（涅槃）的先驗能力或依據；而菩提則是從果地說、從現實層面說，佛菩薩通過修持而令般若趨於圓滿，這種圓滿的大智慧，就是菩提。故此，般若與菩提，可說是同一種智慧，只是就不同的修持階位（眾生或佛）而有側重義不同的說法。換言之，分別地說，般若是一般的大智慧，而菩提則是圓滿的大智慧；非分別地（用詭辭）說，般若是菩提的開端，菩提是般若的圓成，兩者不即不離。
若同意我們這裏對般若與菩提的區分，則我們可進一步提出一種與牟宗三先生判分印度佛學與中國佛學的不同看法。牟先生以一對用語來判分——「般若」與「佛性」，前者對應印度佛學，後者對應中國佛學。這種說法，看來言而有據，因為相對來說，印度佛學較多或較側重使用前者，而中國佛學較多或較側重使用後者。不過，牟先生進一步主張，般若是佛教的共法，而佛性是佛教的不共法；兩者相較，般若只能掃除眾生成佛的障礙，但並不令人成佛；而佛性才能使人真正成佛，是成佛的必然的、先驗的依據。
牟先生後一種說法是有爭議性的，因為他只將作為大乘佛教第三派系——空宗、有宗之外的如來藏系統的義理作為最高的教法，而認為前兩系有所不及，理據似有不足。依我們的看法，印度佛教講般若，中國佛教講佛性，可說是一體兩面，只是入路不同，但最後是殊途同歸。簡言之，般若可說是眾生破執的能力，這可說是一種反面覺悟的入路，而佛性則可說是眾生成佛的能力，這可說是正面覺悟的入路。但破執與成佛，就其最終目的來說，是殊途同歸的。因為人若可破除所有執著，則已達到最高的人生階位——成佛。相反，人若可成為最高階位的佛，則可說是完全破除了執著，否則難以說是最高的人生境界。故此，我們可說，破執即反面的成佛，成佛即正面的破執，兩者用傳統佛教用語講，是二而一、一而二的。
我們結合這裏及上面所說，大乘佛教三大系，大抵無是非高下之別，而各有其意義和價值，再借用和修訂印順法師的用語來說，三系為：
破執唯智——空宗
轉妄唯識——有宗
開真唯心——如來藏系（該系論典《大乘起信論》有一心（真常心）開出真如門之說，故我們以此命名）
這裏也須注意，印順法師用三系的名稱雖有道理而為我們所斟酌使用，但其判分三系價值有高下的說法則有問題。他不但認為唯識宗講有是有違佛教講空的宗旨，而如來藏系講心有清淨的自性，比唯識宗更歪離佛教宗旨。他的說法我們難以認同，因為如來藏系講真常心或即如來藏自性清淨心，也是依據印度大乘佛經而說的；而且，如前所言，是講正面的覺悟（成佛），許多說法可說是對講反面的覺悟（破執）的印度佛學作出了重要的補充。
經文五（秘密分）
故說般若波羅多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
直解五
因此，佛菩薩「故說般若波羅多咒，即說咒曰：」「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」（這是咒語的梵文音譯，依傳統不作翻譯，其意思是說：去吧！去吧！到彼岸去吧！大家都到彼岸去吧！謹願正覺疾速成就！）。
深究五
最後一段經文，可稱為「秘密分」，這是應用了中國佛教天台宗所云「化儀四教」（佛教的四大類教化方法）——「頓、漸、秘密、不定」中的第三種教法。簡言之，頓教是非分別說法（非經驗的說法，如辯證法），漸教是分別說法（經驗的說法），不定則指頓、漸不定，是沒有固定的教法，因應不同的具體情況使用不同的教法，這些都可說是顯教（是理性的教化方法）；然而，秘密教則以神秘的方式說法，如《心經》這裏說使用咒語，或其他經論使用神通方式施教。
哲學是講理性的，而秘密教由於是神秘的教法，可說是在理性範圍之外，故此，一義下，我們不能說這些說法是對是錯，即不能肯定或說其為真，也不能否定或說其為假。我們唯有對不只有神秘教法，也有很好的理性討論的大宗教（如佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等）予以尊重，並對其神秘教法的是非對錯存而不論。在佛教宗派來說，大乘密宗就是眾多佛教派系中最著重密教的宗派，由於她對顯教的佛理有良好的了解，故此，我們對她也予以尊重，對其秘密教法存而不論。
當然，若純粹以哲學或講理性的方式，而不理會宗教或講信仰的方式，以作為評論是非對錯的標準，則我們可說此等教法是非理性的，在這意義下不及顯教。故此，若對此等說法予以包容，則可說此等說法是為接引鈍根或即下等根器的眾生所施的方便教說（如印順法師評本經咒語）。至於有人說此等教法是佛菩薩加持眾生、最終令其開悟成佛的方法，則此說與佛教講人的自由自主性相抵觸，我們難以接受。這樣的說法，如「一闡提不能成佛」（有些沒有佛性的人不可能成佛）的說法，與佛教講人的自由自主性相抵觸，不符合佛菩薩的教法。
附錄：《心經》原文
般若波羅蜜多心經 玄奘譯
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識、亦復如是。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。
以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
故說般若波羅多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
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