【現代人文文庫】
陽明後學之王龍溪與泰州派
方世豪（香港人文學會會長、新亞研究所哲學組博士）
簡介：儒學傳統，主要是說人格的精神修養。人格修養學問的深度，發展到宋明理學，可說已到了一個非常深入精微的程度。這個程度，可說在世界學問之中，無出其右。當中的心性論與工夫論是其中重點。由象山開始，說不注六經，說發明本心，沒有獨立於工夫的心性論。到了王陽明說致良知即是良知自致，說本體即工夫，也沒有致良知工夫以外的心性論。到了王門弟子，更加都用自己意思來解釋儒家經典和概念，顯出六經注我的態度。王門後學各派大盛，精神意趣都不相同。這題目是根據唐君毅先生《中國哲學原論•原性篇》關於陽明弟子中，浙中王門之王龍溪與泰州派的重點作出說明。
摘要：王龍溪說先天心體或良知本體的意思，其實是繼承陽明四句教中「無善無惡心之體」一句，重視心體良知超越善惡之上的意思。所以「良知」的「良」字便視為多餘，很多時直接說「知」或「知體」代替。如：「以主宰言謂心，以虛靈言謂之知，原非二物。」說心就是知。
一、王龍溪遙契楊慈湖
1.王龍溪不贊成歸寂主張
王畿，明理學家，字汝中，號龍溪，浙江山陰人，師事陽明。回鄉後與錢德洪指導後學，是浙中王門代表之一。思想受佛家影響，講學時雜以禪機，被人稱為流入於禪。又被稱為良知現成派，主張良知原本當下現成，先天自足，一點靈明，便是作聖之機。
王龍溪學術上不贊成江右派歸寂主靜的主張。江右王門聶雙江、羅念菴等主張說由歸寂主靜的工夫而回復心之本體，這說法近似王陽明早年主張說默坐澄心，又似南方理學家陳白沙主張的致虛說法。若再追溯早期一些，則近似宋儒周濂溪的主靜和豫章李延平的默坐澄心。而王龍溪的說法則遙契象山弟子楊慈湖說不起意的意思，但和楊慈湖說的己易說也有不同。
2.楊慈湖之己易說
楊慈湖說「心之精神是謂聖」，說「人心即神，人心即道，人心之廣大無際，變通無方」，即是說人心可以和接觸的天地萬物變通無方，人心和天地同樣廣大，天地萬物都在人心之中。
慈湖說「此心無體，清明無際，本與天地同。」「天地我之天地，變化我之變化。」「易者己也，非有他也。」這就是楊慈湖的己易說。
3.己易說和象山說法有所不同
這說法其實來自象山的「宇宙即吾心，吾心即宇宙」的意思。楊慈湖說己易，是說天地變化和人心變化是一，這是廣度地說，和象山有些不同。
象山的說法是要人提起精神，由陷溺中拔起，奮發直立，是強度地說。楊慈湖的己易說，除了說人心量廣大，還說要做自己觀照，自己玩味，自己欣賞的工夫。所以楊慈湖的說法有美學情調，和象山帶有警策性的道德說法有所不同。
4.楊慈湖之不起意說
至於楊慈湖的不起意說，也是由象山的說法再進一步而來。楊慈湖說的修養工夫是人自觀其心的心量廣大。這個自己觀照工夫如要順適，便要不見到令人心陷溺的人欲，甚至人欲所孳生的意也不應該有。
慈湖說「人心自明，人心自靈，微生意焉。」人之所以有孔子所說的「必、固、我」的私欲，是因為人清明廣大的心中有一個微微起止的意。這個意其實就是人心自限於一個方向，所以出現「必、固、我」。這個意也是象山所說的限隔宇宙，令人自己進入網羅阱之中。所以楊慈湖發明孔子「毋意」的說法，說「不起意」。也是令人自拔於象山的限隔宇宙的工夫，故也是象山的進一步說法。
5.王龍溪和楊慈湖有不同
王龍溪的說法似楊慈湖的不起意說，但沒有易的說法。王龍溪說不起意，不是說要經歷不同階段，而是說由不起意而直接悟到超越動靜的先天心體。所以王龍溪其實更加似禪宗的頓教。
二、王龍溪的心、知、意、識
1.繼承陽明「無善無惡心之體」
王龍溪說先天心體或良知本體的意思，其實是繼承陽明四句教中「無善無惡心之體」一句，重視心體良知超越善惡之上的意思。所以「良知」的「良」字便視為多餘，很多時直接說「知」或「知體」代替。如：「以主宰言謂心，以虛靈言謂之知，原非二物。」說心就是知。
2.王龍溪說知、識、意的分別
意是心的感應之跡，知是心之本體，識是心中之分別相。
「夫心本寂然，意則其應感之跡。知本渾然，識則其分別之影。」(《龍溪語錄卷八》)
即是說心，原本就是寂然的本體。意，是心感應事物的痕跡。知，原本是渾然的本體。識，是知分別事物時的影子。
3.絕意去識
私欲根源在意和識。意會生起欲念，知生起各種因緣而有識，故意和識是非理性成份之源。
「萬欲起於意，萬緣起於知。意勝則心劣，識顯則知隱，故聖學之要，莫先於絕意去識。」(《龍溪語錄卷八》)
即是說萬種欲念由意生起，萬種因緣由知生起。意的表現特出，則心表現差劣。識的表現明顯，則知的表現便隱藏下去。所以聖人之學的重點，就是最先要根絕意和去除識。
4.心為之主
所以要絕意去識的根源是心：
「絕意，非無意也。去識，非無識也。意統於心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣。」(《龍溪語錄卷八》)
即是說要根絕意，但不是沒有意。要去除識，但不是沒有識。意只要由心所統率，心作為主宰，則意就是誠意，而不是意象紛紜的意了。
5.知為之主
知才是主宰：
「識根於知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。」(《龍溪語錄卷八》)
即是說識根源於知，知作為主宰，則識就是默識(《論語•述而》：默而識之，記住真理)，非記住神情恍惚的識了。
龍溪認為知才是主宰，識是後來生起的，不能把識作為主宰：
「知無起滅，識有能所。知無方體，識有分別。變識為知，識乃知之用，認識為知，識乃知之賊。」(《龍溪語錄卷三》)
即是說知沒有所謂起滅，識有能所的分別。知沒有形體，識有各種分別。把識變為知之識，識就是知的發用，但把識認作知，就是知的盜賊。
6.意是後起
又認為意也是後起的：「意者，寂感所乘之機。」即是說意是心之寂感所感應的意念。
7.似佛家說
王龍溪這些關於心、知、意、識的說法可以互相發明。王龍溪分辨識和知的說法接近佛家分辨「分別識」和「無分別智」的說法。佛家說識根源於智，就是用「無分別智」來統括「分別識」的說法。
8.似楊慈湖說
而王龍溪說要分辨意和心，要根絕意，令意統括於心，這說法似楊慈湖說的絕意、不起意之意。所以王龍溪特別契合楊慈湖。意是意念，絕意就似是佛家禪宗的無念。
9.執滯於痕跡
意和識原本都是心知的感應發用，但當心知感應執滯所感應的痕跡，心知就失去了寂感的靈明，而變成「識神之恍惚」，意象紛紜。所以王龍溪說「識顯而知隱」，「意勝而心劣」。
10.離心起意
王龍溪又說離心起意，便出現欲望，萬欲都是離心的意象紛紜而生起。所以心的感應，一定不可以執滯於心感應生起痕跡，而要做到好像絕意去識那樣。其實識不是要根絕，而是要做到由心統括意，意才能誠，而不會變成識。由心知統括知，才可以做到致知。
三、正心之學
1.前人的誠意工夫，是要令意變成無
由王龍溪對心、識、意的分別，可以見到，龍溪認為前人對待紛紜的意念、意象的方法，是一定要令它們變成無，即是要做工夫令人心中各種往來的善惡意念變成無。這種工夫就是要把意化成為心的感應，意是由心所統率，這樣，意便成為誠意，意念、意象就成為無。
2.誠意是後天之學
誠意這個心中的活動，是一種修養工夫，但王龍溪認為這種工夫已落在意念之後，是第二義的工夫。所以龍溪說誠意是後天之學。王龍溪認為第一義的工夫，應是由改正感應之心上做工夫，正心才是先天之學。
在誠意之學中，有意念存在，要等待做誠的工夫。而意有善惡，心要先知道意的善惡，然後才做好善惡惡的工夫。
3.正心是先天之學
但在先天正心之學中，心一開始就能夠感應而沒有痕跡，最初是未有善惡意念的形成。心最初只是一個超越於善惡意念之上的無善無惡的心體。
4.陽明的無善無惡心之體
無善無惡心之體，原本是王陽明四句教的說法。王陽明是說良知心體能知善知惡，而有好善惡、為善去惡的工夫，使到惡得到去除，而善也不自以為善，由此而說心體的無善無惡。
5.知是無善無惡的
而王陽明這個良知心體能知善知惡的知，原本就是在善惡之上，所以這個知，原本自己就是虛靈，沒有定本、定理、規定的善。虛靈的意思，是沒有預定的善橫在心中，成為眼中的金屑。由這個知的虛靈而言，也可以說是無善無惡的。
6.心體是無善無惡的
王龍溪說心體無善無惡，是由善惡意念紛紜說起。善惡意念紛紜，是說意念由心之感應轉化為識，識離開心而生出意，由此而有意念的善惡紛紜。所以由心體說，原本不可以說是識、是意。而應該直接說心是超越善惡，心是無善無惡的至善。
7.工夫是心體自己呈現
人要做的工夫，應是直接契合這個超越善惡的心體做工夫。所謂契合心體的工夫，其實就是心體自己的呈現，自己改正，使心體居於一般意念之上的一個層次。這樣做工夫，自然就沒有意念紛紜的生起。
所以這個正心之學，不是在意上做工夫，不以意作為根據，而自然有誠意的功效。
8.先天心體上立根
王龍溪云：
「一切世情嗜欲，皆從意生，若能在此先天心體之上立根，則意所動自無不善。」。」(《龍溪語錄卷一》)
即是說人的私欲都是由意念生出，如能以超越的心體作為根據，則生出的意念自然沒有惡。
「世情嗜欲，自無所容。致知功用，自然易簡省力。若在後天之意上立根，未免有世情嗜欲之雜，轉覺繁難。」(《龍溪語錄卷一》)
由心體立根，私欲自然無所容身。做致知工夫也自然易簡省力。如以意念為根據做工夫，就未免會有私欲夾雜在其中，反而覺得繁瑣困難。
可見龍溪不是由意來說心，而是說心在善惡意念上一層次，由此來說心的無善無惡的至善。王龍溪說，由心上立根之學，是在由意上立根之學的上一層次。
9.不是另有正心之學
王陽明就沒有這樣分別心和意的說法，所以王龍溪的說法和王陽明無善無惡心之體說法不同。
所以王龍溪可以說，心之用，是可以通過對善惡意念的知，而有好惡，心之用就是致知誠意。這個說法是不必在致知誠意之學外，另外再說一個正心之學。
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